從清末梁啟超在《新史學》中對“民史”的提倡，到世紀之交圍繞斯皮瓦克提出的“底層人能說話嗎？”這一問題的討論，再到時下“新革命史”倡導者所致力的發(fā)掘“普通民眾的主體性”工作，這既彰顯出中國學界對底層民眾的持續(xù)性關注，同時亦暗含歷史書寫范式從過去聚焦國家建構以及精英人物活動實踐等宏大敘事向普通民眾的日常微觀世界的轉變。然而，無論是學界的關注，抑或是歷史書寫范式的轉變，這僅僅是將底層民眾作為歷史整體構成不可或缺的一部分加以彰顯，但卻并不意味著他們主體性的確立。在很大程度上而言，底層民眾的所言與所思，仍未得到應有的重視。大衛(wèi)·格雷伯曾在《人類新史》中講道：“思想史家從未真正放棄‘偉人’史觀。在他們的記述下，好像一個特定時代所有重要的思想都可以追溯到某一個或一些了不起的個體身上——無論是柏拉圖、孔子、亞當·斯密還是卡爾·馬克思。”確然，正是受制于特定的權勢話語或者精英話語，底層民眾長期以來被視為失語者。即便有所發(fā)聲與行動，但這些言行舉止卻未曾納入到思想范疇并加以認真對待。實際上，底層民眾已然擁有思考與想象的能力，只不過他們的呈現(xiàn)方式與偉人或者精英有所殊異，用朗西埃的話來形容，底層民眾的思想屬于另類的思想，即“非思”的思想，這種“非思”的思想并不像精英話語那般具有邏輯性和系統(tǒng)性，故而時常被排除在可見的范圍。正因如此，底層民眾的思想從被遮蔽的狀態(tài)到自主呈現(xiàn)的過程，其實可以視為從宏大敘事或者精英話語之中突圍的過程，或者說從既定的壟斷性與統(tǒng)制性敘事中解放出來的過程，這一過程并不是通過簡單的話語置換所能實現(xiàn)，而是需要從他們獨特的言說方式出發(fā)，掘采屬于其自身的思想特質與潛能，進而將這種潛能轉化為抵抗的動能。無疑，朗西埃“非思”的思想所要傳達的內容，既涉及潛能的展示，又關乎主體的確立，更甚指向解放的實現(xiàn)，若以此概念工具為線索展開對底層民眾的思想及其動能的探索，這就頗顯必要與重要。

法國左翼理論家朗西埃

作為法國左翼理論家朗西埃，其在1968年“五月風暴”之后一直對底層勞工生活現(xiàn)狀及其斗爭實踐保持長期的關注，而“非思”的思想的提出，正與這一關注有著緊密的關聯(lián)。朗西埃在《默然言說的兩種形式》一文中講道，思想的呈現(xiàn)方式或者形態(tài)是多樣的，但有一種較為特殊，那就是“非思”的思想。何謂“非思”的思想，朗西埃繼續(xù)補充道，“存在一種非思的思想，思想不僅是不同于非思的元素，也是以非思形式來運行的。存在著內在于思想之中的非思，思想賦予非思一種特殊的力量”；不唯如此，“非思”是思想的“對立面的實際出場。從任何一個方向出發(fā)，我們都能觸及這個等式，即思想與非思的統(tǒng)一”。（朗西埃：《審美無意識》，藍江譯，南京大學出版社，2020年，第19—27頁。）據(jù)此分析，朗西埃一則將“非思”作為思想的特殊形態(tài)進行肯認，另則又區(qū)分了“非思”與思想二者間的異同。當然，這番解釋，實際上折射出“非思”的三項重要特質，一是“非思”并不像思想那樣出現(xiàn)在顯見的位置，其往往被特定的緣由所遮蔽或者忽視，而藏身在思想的后臺，盡管如此，“非思”同樣內具著思想的力量；二是“非思”的這種力量雖然內在于思想之中，但其可能掙脫思想的牢籠，并且以思想的“對立面”形式出場，最終對思想本身進行解構；三是“非思”對于思想的解構，并不是消解思想本身，而是在以一種超越性的維度對思想進行重塑。

“非思”既然是思想的另類形式，這就意味著它并不是“不說”或者“沉默”，而是以獨特的方式在言說，但這些言說方式往往被特定階層的壟斷性思想話語所遮蔽，因此在有形無形之中形成對“非思”的忽視。從傳統(tǒng)的觀點來看，“思想”一詞，往往被視作統(tǒng)治階層、歷史偉人或者知識精英的創(chuàng)造物，而與之相對的底層民眾，一則在很大程度上被認為是沉默的，甚至說成是無聲的，二則認為他們即便存在自己的想法，也不能提升到思想的維度與高度，結果只能由知識精英來代言。鑒此，朗西埃借用十八世紀德國浪漫派詩人和礦物學家諾瓦利斯所述的“萬物在言說”一語，開始展開對這套深固的思想話語的批判。朗西埃指出，“萬物就是痕跡、遺跡或化石。所有感性形式，從石頭或貝殼開始，為我們講故事。在它們的紋路和褶皺中，它們都承載著歷史的痕跡和命運的標記”。所謂“萬物在言說”，這其實是關于平等話語的隱喻性表達，“它拋棄了等級制的再現(xiàn)秩序”，同時又彰顯了“萬物”所“帶有語言的力量”。萬物在言說，底層民眾亦不例外，他們雖然不能像知識精英那樣運用系統(tǒng)性的語言來表達他們的所思與所想，但這并不代表他們就此失去了表達的“語言”，如若細心地觀察，他們正是借助自己的語言和修辭加以抒發(fā)，并且通過自己發(fā)明的或者創(chuàng)生的概念進行交流，只不過對精英階層來說這套語言系統(tǒng)是陌生的。在此，“非思”的思想正是指向這一“陌生”的場域，它是由底層民眾的語言系統(tǒng)構筑起來的日常世界。不難看出，“非思”之域并不是作為思想的附屬物而存在，它正是以思想的“對立面”出場，讓以往被視為陌生的場域可視化，進而另外構筑了一個主體場域。

朗西埃對于“非思”的思想的論述，其實需要結合“可感的配置”這一概念進行理解。在朗西埃看來，可感的配置即意味著“在可見者與不可見者之間以及可以被理解者與不能被理解者之間的劃分”，換言之，就是打破“可見與不可見、聽見與不聞、可想與不可想、可說與不可說”之間的界限，并且重新加以組合與配置。（紀蔚然：《別預期爆炸：洪席耶論美學》，印刻文學生活雜志出版社有限公司，2017年，第22頁。）故此，“非思”的思想，它實際內具著祛蔽性與解放性這兩大特質，祛蔽性指向的是不再認定思想只是特定階級的產物，不再將特定階級的思想化約為思想存在的唯一狀態(tài)，或者說不再將特定階級主導的思想旋律視為思想的唯一旋律；而解放性則是在祛蔽性的基礎上，突破既定的思想話語的束縛，以此宣告底層民眾的主體性訴求。當然，無論是祛蔽性還是解放性，二者最終的目的指向，則是對思想呈現(xiàn)出的單一性旋律或規(guī)范性敘事進行抵抗。底層民眾通過運用其語言系統(tǒng)，并以無名的力量在看似難以言明的方式下凝聚，以期在偉人或者知識精英掌控的思想境地，劃出一道裂縫，進而尋找一個解放的出口。

問題在于，如何進入到底層民眾的日常世界，也就是這片“非思”之域，并發(fā)現(xiàn)其解放的潛力，這就需要依賴適恰的方法與正確的線索。所謂方法，英國歷史學家柯林武德在其自傳中曾指出，“了解歷史并不意味著記住那些順序排列的歷史事件，它要求你鉆進事件相關者的腦子，用他們的眼睛去察看他們的處境”。對于“非思”之域的勘察，正是需要用底層民眾的眼睛“去察看他們的處境”，進而“重新思想”底層民眾的“那一思想”，如此才能與他們的日常世界和思維習慣相融。在方法之外，同樣離不開線索。朗西埃指出“萬物”都有自己的“紋路”和“褶皺”，它們“承載著歷史的痕跡和命運的標記”，“每一個細節(jié)都向我們道出真相”；同理，阿甘本在《萬物的簽名》一書中亦表示，“萬物承擔著一個記號”，“憑借記號，人可在各個事物里認出那已被標記的東西”。對于萬物來說，“紋路”和“褶皺”既是對它的“標記”，同時也是對它的呈現(xiàn)。“紋路”和“褶皺”雖然不像軀干與枝葉那樣顯見，但它亦非不可見，只是由于眼光的限制而繞開了這一可見的范域。“非思”之域，其實是可見之域，而進入這片可見之域的線索，就需要聚定目光緊扣屬于底層民眾的“紋路”和“褶皺”。

對于“紋路”和“褶皺”的尋覓，詩歌是一個突破口。在啟蒙話語體系之中，思想往往被視為理性的產物，而由理性所構筑的思想話語，自然擁有著縝密的分析與條貫的邏輯，而“非思”并不遵循既定或者給定的邏輯框架，它可能是斷裂的，甚至是錯位的。譬如，在1930年代初期，中國左翼文人在上海創(chuàng)辦《新詩歌》雜志，這份雜志的《發(fā)刊詞》就直言，“我們要捉住現(xiàn)實，歌唱新世紀的意識”，“我們要使我們的詩歌成為大眾歌調，我們自己也成為大眾中的一個”。基于如是辦刊宗旨，孫石靈發(fā)表了《碼頭工人歌》，該篇詩歌分為四段，每段的開頭都是描述工人受到的剝削與壓迫的事實，如“從朝搬到夜，從夜搬到朝”，“成天流汗，成天流血”等；而每段段末皆以“大眾歌調”即“搬哪！搬哪！唉咿喲呵！”收尾，以此彰工人團結與反抗的心聲。然而，詩歌以這樣的方式結尾，呈現(xiàn)出兩方面意涵，一是對段首設定的邏輯敘述的突圍和變異，二是重點凸顯這類話語，使其從思想的暗地提升到可見的前臺。除此之外，農人勞作的呼聲即“啊啊呵，啊啊嘿”，同樣也成為這份雜志中常見的詩歌語匯。諸如“唉咿喲呵！”、“啊啊嘿”這類勞動的呼聲，看似帶有隨意性質，但卻是由身所感，由心所發(fā)，正因如此，通過對這類呼聲的發(fā)掘，才能夠真正進入到底層民眾生活世界，也就是說，這類呼聲成為理解“非思”之域的“紋路”。相較于統(tǒng)治者或者精英階級使用的常規(guī)性思想表述，底層民眾的語言形態(tài)，無疑是一種異識，它既缺乏嚴肅性，又顯現(xiàn)出不合時宜性，但正是這種歷史的歧出，最終對常規(guī)的思想語言形成內在的挑戰(zhàn)與超越。用朗西埃的話說，底層民眾“實現(xiàn)了一系列將自己身體的生命和語詞，以及語詞的使用連接起來的言說行動”。

《失業(yè)的人》雕塑

“非思”已然不是沉默無聲，而是有聲抵抗。作為“非思”之域的底層民眾世界，他們擁有自己的語言系統(tǒng)，而“紋路”成為進入這套語言系統(tǒng)的關鍵索引。當然，“非思”呈現(xiàn)出的抵抗性，與美國人類學家詹姆斯·斯科特在《支配與抵抗的藝術》中提出的“潛隱劇本”則不盡相同。斯科特認為，在弱者和強者之間，在從屬者與支配者之間，在臣屬者與統(tǒng)治者之間，前者出于對后者的害怕、畏怯或恐懼，經(jīng)常采取某種“表演”，譬如對后者進行拍馬屁、恭維、稱贊以及歌頌等，這種“公開表演經(jīng)常被形塑為有權者之期望的迎合”，而這種迎合則被稱為“公開劇本”。但在大多數(shù)情況下，公開劇本僅僅是弱者“表面上的恭敬”或者出于自保的權宜“策略”，實際上他們在公開劇本之外還存在著一套“潛隱劇本”。所謂“潛隱劇本”，就是“表示發(fā)生在‘后臺’的話語，而‘后臺’是有權者難以直接觀察到的”，換言之，潛隱劇本是指“在后臺發(fā)生的言語、姿勢和行為”，它們可能會“否定或扭曲公開劇本所表現(xiàn)出來的東西”。弱者由于意識到公開且直接對抗強者，自然會身陷危境，故而對于強者的抵抗，往往以潛隱劇本的方式展開，比如裝傻賣呆、假裝糊涂、行動拖沓，甚至是運用閑言碎語、謠言傳聞、匿名威脅和巫術等進行反抗實踐。這些方式也被稱為“弱者的武器”。然而，“非思”的反抗與斯科特論述的潛隱劇本盡管存在一定程度的相似性，但同樣也有著彼此殊異的地方：在相似性層面，二者都重視揭示底層話語或者弱者話語與權勢者話語之間的張力，并凸顯話語本身的抵抗力量，而相異性則是“非思”的抵抗，消解了公開與潛隱，前臺與后臺的二元性區(qū)隔，相信話語本身就是抵抗的全部，換言之，它并不假定話語形態(tài)背后還藏匿著更為深層次的抵抗本質。

福柯在談論解釋技術問題時指出：“如果說解釋者必須像挖掘者那樣親身達到深處，那么解釋的運動則相反，它是一種凸顯、一種逐漸上升的凸顯運動，它總是讓深度在它的上面以一種越來越可見的方式展開；深度現(xiàn)在被重建為完全表面的秘密。”（汪民安、陳永國編：《尼采的幽靈》，社會科學文獻出版社，2001年，第101頁。）在福柯看來，解釋并不是對“深處”的抵達或者對“深度”的追求，因為事物的本質往往以一種“可見的方式展開”，也就是說，真相或者秘密就在事物的“表面”。同理，對于“非思”的理解，并不需要以“底層的出色挖掘者”現(xiàn)身，作為進入“非思”的索引即“紋路”和“褶皺”，本身就是一種表面的存在，但因為既有的思想話語對此表示否認，并認定表面與真相之間存在或近或遠的距離，真相需要穿透表面，直抵其內部深層，才能被揭示。與此相對，“非思”并未遵循這類思想所塑造的現(xiàn)實邏輯，其認定“紋路”和“褶皺”就是真理本身。朗西埃即言：“我們正是要發(fā)現(xiàn)這里無所隱藏、字詞之內沒有什么字詞。”這就是說，作為底層民眾，盡管他們的語言表達顯得支離破碎，或者毫無邏輯，但它們恰恰反映出他們的真實存在。故而，知識精英運用邏輯通貫的線索將支離破碎的語言進行串聯(lián)，并以此自認這才是底層民眾的真實訴求，但實際上，這種邏輯整合可能遠偏離甚至背離底層民眾的歷史世界。張愛玲在《燼余錄》中曾講過這樣一段話：“現(xiàn)實這樣的東西是沒有系統(tǒng)的，像七八個話匣子同時開唱，各唱各的，打成一片混沌。在那不可解的喧囂中偶然也有清澄的，使人心酸眼亮的一剎那，聽得出音樂的調子，但立刻又被重重黑暗擁上來，淹沒了那點了解。畫家、文人、作曲家將零星的、湊巧發(fā)現(xiàn)的和諧聯(lián)系起來，造成藝術上的完整性。歷史如果過于注重藝術上的完整性，便成為小說了。”張愛玲從“完整性”出發(fā)區(qū)分藝術和歷史之間的差異，其認為歷史可能就是“沒有系統(tǒng)的”，如果要對它進行客觀呈現(xiàn)，就不能像文人構思小說那樣賦予“混沌”的現(xiàn)實一種“和諧聯(lián)系”，當歷史以和諧的聯(lián)系呈現(xiàn)時，也逐漸邁向虛構性而非真實性。無疑，“一旦這種歷史虛構形成，當它們成為一種主宰著政治秩序的故事或敘事時，我們其實離真正的歷史越來越遠”。“非思”就是要把握“混沌”的現(xiàn)狀，重拾歷史的碎片，以此替代甚至打破“完整性”與“系統(tǒng)的”的現(xiàn)實呈現(xiàn)，而這才能從虛構的想象之中回到底層民眾的生活層與思維層。由此看來，“非思”是對兩種典范性敘事理論的批判與反思，具體地講，一是突破表象僅是真相的反映而非真相本身的理論，進而認定“紋理”和“褶皺”即真相；二是對用連貫且完整的邏輯敘事來整合歷史的行為進行反思，重新將混沌或者碎片作為歷史本原的呈現(xiàn)。

海登·懷特在《元史學》中曾講道，歷史完整性和系統(tǒng)性的敘事反映的是“當前社會體制的價值”，而這種價值又反過來“解釋了他們對于歷史演進形式和歷史知識必須采用的形式”。依據(jù)現(xiàn)實情境而言，底層民眾并非“社會體制的價值”的制定者和主導者，他們僅僅被設定為社會體制價值的遵從者與服從者。因此，“非思”正是回到底層民眾的話語世界，回到那些語言碎片當中，用斷裂性方式實現(xiàn)對具有系統(tǒng)性與邏輯性的統(tǒng)制思想的突破，進而重塑新的思想體系。也就是說，“非思”不僅僅是對統(tǒng)制性思想的介入，還試圖對它進行重塑。就重塑新的思想體系而言，其方式主要分為兩種，一是不變更原有的框架，即在維持該框架的基礎上置換主導者，以此建造新的思想體系；另一種則與此有別，它是跳脫原有的思想框架，以一種超越視角展開新的話語創(chuàng)造。與第一種方式相較，第二種遠為激進，而“非思”的思想重塑方式，正是以后者的方式進行。在闡述第二種方式之前，有必要對第一種方式稍作說明。五四時期的中國曾高呼過一個口號，那就是“勞工神圣”。為了改善底層勞工的生活處境，不少激進的知識分子開始找尋社會改造的辦法，其中陳獨秀就認為，勞工處境的改善離不開其自身的思想覺悟，思想的自主與解放，則是擺脫目前資產階級和軍閥勢力剝削與壓迫現(xiàn)狀的重要條件。為此，陳獨秀講道，“中國古人說：‘勞心者治人，勞力者治于人。’現(xiàn)在我們要將這句話倒轉過來說：‘勞力者治人，勞心者治于人’”。陳獨秀有關“勞心者”與“勞力者”關系的重構或者再定位，看似打破既有的壓迫性框架，但實際卻仍舊是在原有的范疇之內進行調整，并未實現(xiàn)對既定的“統(tǒng)治—被統(tǒng)治”結構的突圍。質言之，陳獨秀盡管在為底層勞工謀求思想上的主導性，然而主導性的獲得，并不是以徹底拒斥而是接受原有的象征體系來獲得。

確然，根據(jù)朗西埃的言說旨意，第一種思想重塑方式看似經(jīng)歷了解構到重構的過程，但這種翻轉并未創(chuàng)造新的價值體系，而“非思”的思想重塑，自然不同于此，它類似齊澤克言及的徹底改寫坐標系的行動。在齊澤克看來，“‘行動’的第一個方面就是打破現(xiàn)存的象征體系，行動不能在先存的象征秩序框架內運作，而是去改變決定事物的框架本身”，若用一個例子來說明這種框架的突破，則是當服務員問要“咖啡或茶？”時，回答者“并不是按照對方提出的框架作答，即在兩個選項之中擇一或者拒絕兩者，而是詭異地回答：‘是的，請！’”。（林哲元：《空無與行動》，北京師范大學出版社，2018年，第230頁。）作答者已然突破既有的問題框架，從另一個維度或者新的框架進行回應，而這種回應實際上是對原有的問題框架的真正突破。在朗西埃看來，“非思”就是要尋回底層民眾的“話語”、“聲音”、“言談”，這種找回雖然指向對既定的統(tǒng)制話語的否定，但是依然需要注意，如是否定并不延伸到另一個方向，即賦予“來自下層的思想”神圣性，也就是說，并不是從一個極端否定走向另一個極端肯定。“非思”對于來自下層聲調的傳達，恰恰是對日常的注視而非對神圣的塑造，是對表象的肯認而非對高懸頭頂?shù)闹噶畹男叛觯菍⒘阊运檎Z視為自主呈現(xiàn)而非借嚴肅且邏輯的表述作為虛假掩飾。“非思”激活了底層民眾的語言功用，并用它喚詢了自己主體的身份，他們不是向上層行注目禮，也不是自我夸耀，而是在這套邏輯之外，建筑新的地基與營構新的話語空間。

如果“非思”是在統(tǒng)治階層或知識精英的思想話語之外進行開拓，那么，來自底層民眾的“非思”盡管被視為思想的對立面的出場，但這里的“對立面”不是“非此即彼”，而是一種超越。“非思”既是思想的暗域，因為它被后者遮蔽；同時，“非思”著眼于思想的暗域，因為它要從后者中突圍。在此，“非思”并不是對思想的懸置性考量，也不是延遲性顛覆，而是一種當下性的爆破。柄谷行人在《思想地震》中指出，當我們與世界對峙時，往往存在多種判斷，其中包括認識判斷、道德判斷以及審美判斷等，因此，科學家在采用認識判斷觀察事物時，會暫時懸置道德判斷與審美判斷，只有通過這種懸置，才能在理性的分析之下認識對象。然而，對于底層民眾來說，他們采取認識判斷的時候，往往也暗含著道德判斷，換言之，他們一方面運用認知判斷辨別社會統(tǒng)制性思想的真與偽，另一方面又將道德判斷納入進來，從善與惡的角度進行區(qū)分。這截然不同于醫(yī)生給病人動手術，只從認知判斷著手診察病人病情，而懸置病人的道德狀況。由是而論，針對底層民眾的思與行，如果先行從邏輯性出發(fā)對其進行整合，往往會忽視他們內在的混沌性，混沌并非負面詞匯，而是一種修辭，其意涵指向的是主體生產動能的復調回歸。與此同時，“非思”在思想中突圍，并不是將重塑思想的實踐和主體實現(xiàn)的目標延遲到無限的未來。按照一般的突圍法則——“應當學會等待，而不喪失耐心：如果我們行動得過快，這個行動就成為貿然行事”，也就是說，如要沖破既定的思想樊籠，首先需要沉淀，進而鞏固力量，再次則是等待時機，最終才是付諸行動。但就實際情況而言，“從來不會有行動的所謂恰當時機”，即從來不會有所謂成熟的突圍條件，因此，關鍵在于通過行動創(chuàng)造時機。“非思”的非延遲性顛覆，正是在思想邏輯強調理性縝密計劃之外，肯定底層民眾的自動性和自發(fā)性的力量，而這種力量無不意味著，突圍工作不是延遲，而是將任何一個時刻作為緊急時刻，把握時間維度的每一個“當下”。

《鏡與燈》書封

朗西埃講道：“思想賦予非思一種特殊的力量。”這種力量之所以“特殊”，是因為在與思想的對位過程中，“非思”同樣獲具自我照明的屬性。美國批評家艾布拉姆斯在其著名小說理論著作《鏡與燈》中，提出“鏡”與“燈”這兩個重要概念，其中“鏡”強調的是“心靈感知者就是反映外在世界”，其對應的是“模仿”的書寫傳統(tǒng)；而“燈”凸顯的是心靈的創(chuàng)造性，并視創(chuàng)造者本身即是“光之源泉”，其對應的是“表現(xiàn)”的書寫傳統(tǒng)。若借用艾布拉姆斯的“鏡”與“燈”理論進行分析，思想盡管賦予“非思”特殊的力量，但是“非思”并不是思想的“模仿”，或者鏡像的反映，而是“燈”的繼承，它將自身作為一束光源，照亮自己的領地。當然，“非思”的自我照明屬性，針對的是思想背后暗含的啟蒙理性傳統(tǒng)，而這套啟蒙理性傳統(tǒng)，既預設了上層與底層之間的位勢差異，又給定了上層為下層指明出路的不可撼性，除此之外，更是賦予歷史發(fā)展的連續(xù)性與進步性特征。正因如此，當“非思”發(fā)現(xiàn)自身同樣內具照明屬性，其對思想的突圍與重塑，已然從支配與被支配、主導與依附的范疇轉向從思想的歷史連續(xù)性中爆破出來，進而建立新的坐標體系。這一點，正是突圍實踐的本質特征。本雅明就曾指出：“如果一個歷史對象需從歷史的連續(xù)體中爆破出來，那是因為其單子結構要求這樣做，這個結構正是在被爆破出來的對象上的第一次清楚顯現(xiàn)。”總括地講，“非思”從思想構筑的歷史連續(xù)性爆破出來，既是對原有的統(tǒng)治結構的批判，又是展開新的解放敘事的重要開端。

“非思”盡管內在于思想之中，但思想并不自動呈現(xiàn)“非思”，“非思”是經(jīng)過歷史的爆破而得以主體性角色顯身。作為“非思”之域的底層民眾世界，他們的聲音、語言、想法并未因他者的傳達而被聽見、理會、可知，因為來自下層的聲音可能含混不清，語言可能支零破碎，想法可能既混沌又雜糅，這些特征都將因思想的邏輯化與系統(tǒng)化整合，最終變得失真。因此，“非思”對于思想的突圍和重塑，需要從歷史的歧出之中找尋出口，無論是“紋路”還是“褶皺”，無論是“只言片語”，還是“插科打諢”，這些都是底層民眾歷史邏輯的真實呈現(xiàn)。按照本雅明在《歷史哲學論綱》中的說法，“任何發(fā)生過的事情都不應視為歷史的棄物”。歷史動能和潛能，有時正藏匿在這些邊角“棄物”之中，他們既是對完整性與邏輯性的思想敘事的打破，同時又是對歷史本真的重新探尋。“非思”是歷史的歧出，也是歷史的實在，但決非歷史不可抵達的暗域。因此，“非思”對于思想的突圍和重塑，其最終目的不是消解思想，而是超越思想構筑的支配性或者統(tǒng)制性話語霸權，使那些來自下層的心聲不僅可以言說，更且可以自主的方式繼續(xù)言說。