在法國歷史學家、年鑒學派創始人之一的呂西安·費弗爾為他畢生所鐘愛與奉獻的歷史事業振臂高呼的時刻（《為歷史而戰》），我們有理由相信，“歷史”這門古老學科的承前啟后的研究者們，已經堅定無疑地接過了這支滿懷希望的火炬。從開宗立派的第一代年鑒學人馬克·布洛赫與呂西安·費弗爾，到以“時段劃分”理論聲名遠播的第二代學人費爾南·布羅代爾，及至以《中世紀文明》蜚聲學界的第三代學者雅克·勒高夫和以《蒙塔尤》享譽全球的埃馬紐埃爾·勒華拉杜里，一個“學派”的庚續與傳承躍然眼前。與此同時，另一個無法回避的事實是，“歷史”作為一門人文學科的功用和價值，在如今這個時代變得愈發可疑。歷史何為？歷史研究的目的和意義何在？閱讀歷史究竟能為我們提供什么樣的精神遺產？種種思考與探問像是凌空躍起的鳥群，盤桓在我閱讀這部700多頁的《蒙塔尤》的字里行間。

樣本的A面：權力統攝下的村莊

我們絕不要忘記，歷史學是關于人的科學。是關于人類社會的持續變化的科學，是要按照物質、政治、道德、宗教、知識存在的一些新條件，進行持續和必要的調整的科學。是在所有時代，在人類的不同但同時存在的生存條件之間進行協調，使和諧持續地和自發地確立起來的科學：這些條件包括物質條件、技術條件、精神條件。歷史學就是從這里獲得生命。它就是通過這種方式，不再當婢女，而且不再追求那個各方面都具有極大危害性的夢想：把昔日的死者口授的所謂法則強加給活著的人。

呂西安·費弗爾的這段擲地有聲的論斷，至少精辟概括了歷史學的三個維度：其一、歷史學的根源在“人”，是為整個人類和建筑其上的一系列物質生產、政治宗教、道德思想服務并始終適應于變動不居的社會現實的人文學科；其二，歷史學在漫長的人類社會發展歷程中，受到人類的物質條件、生產生活、氣質稟賦的“反哺”，這種豐厚的滋養和哺育使古老的歷史學煥發出勃勃生機；其三，歷史學通過物質領域與人文社會的合流交互，確立起自身的主體性。它不是僵死的教條，絕非古板的定義，更遑論沿襲至今的金科律令。它不依附于其他學科，它在繼承中創新，在創新中發展并完善自身。

自啟蒙運動以降，伏爾泰將“歷史”的傳主從君王偉人的陰影下“解放”出來；19世紀上半期，歷史學家基佐認為歷史研究的對象應當是人類過去的文明，包括政治、經濟、文化和社會生活的各個方面，這與年鑒學派多維度的研究方法不謀而合；除此之外，年鑒學派的形成與發展還受到貝爾及其創辦的《歷史綜合評論》的影響，貝爾反對事件的歷史和經驗的歷史，提倡綜合的歷史觀，這種思想為年鑒學派的誕生奠定了理論基礎。進入二十世紀以后，歷史學遭遇了一場巨大的觀念革新：在蘭克的史學研究方法看來，歷史學必須采取實證主義的態度，歷史學僅僅是時代的旁白。而這一界定放在當時列強爭霸全球的背景下，意味著僅僅聚焦于英雄與國家。蘭克之后的史學家對此提出了異議——新一代歷史學家渴望看到的是被英雄的光芒所遮蔽的大眾與日常生活。

當時代的馬車緩緩駛入20世紀，歷史學領域發生的變革令人矚目。1975年，法國年鑒學派第三代史家埃馬紐埃爾·勒華拉杜里的《蒙塔尤：1294-1324年奧克西坦尼的一個山村》問世。該著作與娜塔莉·澤蒙·戴維斯的《馬丁·蓋爾歸來》和卡洛·金茨堡的《奶酪與蛆蟲》并稱為“微觀史學三大經典”。如果按照字面意思來理解，這似乎意味著：史學家的目光已轉向研究歷史過程中的微小群體和個人及其思想意識和文化風俗。一方面，微觀史學注重局部特征的處理方式，有可能對整個歷史背景起到補充說明的有力支撐；另一方面，重視著述的敘述性，即它在多大程度上具備可讀性，選擇引人入勝的個案來吸引讀者群體尤其是非史學專業的讀者。

蒙塔尤是法國南部講奧克語的一個牧民小山村。1320年，時任帕米埃主教（后為教皇）的雅克·富尼埃作為宗教裁判所法官到此辦案。我們看到，由于一個“資深”法官受命出任羅馬教廷的最高職務，長年被遺忘在比利牛斯山中的蒙塔尤村開始與世界聯結起來。歷經多位神學家、教會高級人物、法學家等人的爬梳與整理，在各項歷史成果的激勵下，勒華拉杜里也投入到這項事業中——“從基本資料出發，試圖把構成和表現14世紀初蒙塔尤社區生活的各種參數一一揭示出來。”

正如勒華拉杜里在《蒙塔尤》的前言中所述，他的任務，是用科學的方法，將“蒙塔尤”這枚“特定的水滴”放置在顯微鏡下進行觀察：“如果它不是純凈的，便會顯現出種種纖毛蟲、微生物和細菌，一下子引人入勝起來。”當勒華拉杜里在《蒙塔尤》的創作之初，也是他唯一的目的，是想寫一本關于一個村莊的枯燥乏味的專著之時，他沒有想到這部著作會在歐洲和北美等地成為意料之外的暢銷書。

《蒙塔尤》

盡管勒華拉杜里已經表明，選擇蒙塔尤這個小山村作為研究對象在資料搜集方面具有偶然性。例如：其靠近河谷地帶和河流源頭的地理位置；位于高地的地形地勢擔任著文化避難的功用；農業的生產條件為周邊鄰近的各地區提供了便利；當然，還有宗教這種傳統的紐帶將信眾緊密團結在一起。綜合各方因素來看，直觀和如實地考察農民社會已成為研究村落的最佳方式。而基于雅克·富尼埃執掌此地所進行的調查和審訊，揭示出除信仰之外的蒙塔尤社區生活龐雜而幽深的部分，顯現出一個作為地區樣本的“自在與自為”的蒙塔尤。

對蒙塔尤地區的生物環境與物質生活等純粹“生存”方面進行細致的引介之后，勒華拉杜里對該地區進行了一番周詳的社會和社會政治研究。其著眼點立足于：控制該地方的權力分配方式。事實上，由外部層層套疊的政治權力轉而深入家庭、個體內部的權力流轉，是《蒙塔尤》這部著作隱藏的一條暗線。在原則上，第一層外部權力，即政治權和領主權對當地人來說已經合二為一，并集中在貴族——富瓦伯爵手中。作為一種公國的名稱，蒙塔尤處在它的管轄區內。占支配地位的富瓦家族有兩名代表：城堡主和領地法官。城堡主擔負“鎮壓”之責，而領地法官肩負“征稅”職責。第二種外部權力，來自卡爾卡松多明我會的宗教裁判所，這個機構擁有自己的眼線、半官方治安人員、保鏢和雇傭兵。而宗教裁判所在俗間教士中也有自己的人，往往身兼村內本堂神甫、宗教裁判所公證人和當局公證人三職。第三種權力，是帕米埃的主教雅克·富尼埃，他不僅是羅馬教廷正統觀念的精明捍衛者，也是教會財產的積極維護者。第四種權力，看似遙遠，但具有壓倒性的威懾力量，這就是法蘭西國王。在這一歸納的結尾，勒華拉杜里一針見血地指出：“整個權力機器還算不上現代意義的警察機器。但是歸根結底，任何有絲毫不端行為的人都會處于卡夫卡式密探世界的包圍中。”而在層疊的權力網絡的罅隙處，還有一個說情人和中介人層次，它在統治力量的鎮壓行動和被統治者的安全需求之間起到某種中介和屏障的作用。韓炳哲在《什么是權力》一書中說：“作為脅迫的權力和作為自由的權力，二者并沒有本質上的區別。它們只在中介的程度上有所不同。它們是一種權力的不同表現形式。所有形式的權力都以建立連續性為導向，并預設了一個自我。缺少中介就會產生脅迫。在中介的最高層次，權力和自由彼此重疊。在這種情況下，權力是最穩定的。”對于古老的蒙塔尤村而言，真正的壓迫并非來自伯爵的領主權，老實的莊稼人甚至對他懷有依戀之情。壓迫力量來自其他方面，尤其是來自宗教裁判所的活動：宗教裁判法官毫無顧忌地利用俗間領主的代理人即領主地官來整治村民。須知，勒華拉杜里的這部《蒙塔尤》本身即脫胎于帕米埃主教雅克·富尼埃的原始歷史資料。因此，勒華拉杜里在《環境與權力》這一章指出：“從‘外部’鎮壓蒙塔尤、埃榮和薩巴泰的莊稼漢的，主要不是世俗社會，也不是單薄和開放性的貴族。這種鎮壓首先來自專制、野心勃勃和不容歧見的教會。它試圖對山里人和社區征收沉重的什一稅，并使其轉變成實物地租，這造成了宗教和世俗方面的被奴役感。”

如果說“外部”層疊的權力網使蒙塔尤村逐漸形成一種等級森嚴之感的話，那么“內部”衍生出的權力網，則讓它時刻被傳統與宿命所籠罩。勒華拉杜里觀察到，在有的家庭內部，秉持“男到女家落戶，常常是丈夫隨妻子的姓，而不是妻子隨丈夫的姓。”的“母權結構”；而有的家庭內部，作為一家之主的男性的壓迫會同時針對妻子和年老的父親。而在這個家庭內部權力流轉的過程中，盡管男權優勢是無可爭議的，但在蒙塔尤，家勢顯赫的女主人也有權獲得“夫人”的稱號。與此同時，在家庭內部權力的微妙變化中，又引申出家庭規模和家庭結構的變化，而規模和結構又與家庭人口數量（是核心家庭還是擴散家庭）乃至代際傳承緊密相關。

為了進一步論證“權力”在多大程度上影響蒙塔尤人的日常生活，勒華拉杜里選擇了當地一個位居社會最高層和家庭系統中心的——克萊格家族。他概括性的指出：“財富、家庭關系、異端、權勢，這便是克萊格家得以在蒙塔尤產生影響的四大支柱。”克萊格家屬于全村最寬敞的家，還擁有很多土地（這些土地不僅有自己經營的，也有從異端派農民手中沒收來的）；克萊格家族還擁有金錢，向人放債（為了使自己的弟弟重獲自由，領地法官對各種上層人物進行賄賂）；雖然克萊格家族屬于地道的農民，但克萊格家的權勢甚至超出了伯爵領地的范圍，影響到卡爾卡松（這實際上也充當了我們上文說的“權力”的中介角色）；克萊格家還與本堂區其他人家具有血肉的聯系，以聯姻和結親的方式和蒙塔尤幾大家族結成了緊密的親戚關系。更為重要的是，在蒙塔尤，克萊格家的兩個成年人——皮埃爾和貝爾納成功地控制了教會和地方的兩項裁判權。皮埃爾是本堂神甫，貝爾納是領地法官。在這里，勒華拉杜里實際上已經向我們指出了“權力”在此地的盤根錯節的矛盾關系——人和村子組成的小天地被包圍在領主、教會和伯爵領地義務的網絡之中，正式的等級關系是領地法官與其卑微屬下的關系，以及本堂神甫與其堂區教民的關系，但是，這些所謂的權力的執掌者的作用若不輔以朋友和擁護者的關系便會顯得無足輕重，而這些關系同時伴隨著族間仇殺與敵對沖突（二律背反）。克萊格家族恰好位于所有這些社會關系網絡的交匯處：這家人不是貴族和領主，但掌握著領地法官和本堂神甫的職務。對村里的村民來說，克萊格家族的身份是多元而復雜的——他們擔負著朋友、情人、主人、有勢力的親戚的角色；對一部分人來說，他們則演變為壓迫者和敵人的角色；而在另一部分人來看，因為所締結的姻親關系，他們還擁有不少信徒和追隨者。總而言之，對蒙塔尤外部權力的考察進而深入家庭內部權力的流轉及至以某個代表性的家庭作為樣本進行集中檢視，揭示出“權力”所具有的既誘人又危險的兩面性，同時，為我們生動展示了一個包羅萬象的蒙塔尤社會。

樣本的B面：情感、文化與信仰

和當時的許多地方一樣，蒙塔尤村也是一個充滿原始韻味的浪漫社區。在日常衛生方面，男人從來不刮臉，人們很少洗臉，也沒有淋浴或盆浴，但那里的人們卻經常互相抓虱子。抓虱子構成了友好關系的一部分，體現出這種行為本身的社交性；在起居儀式方面，人們在吃食物前總是對其做劃十字的動作早已成為一種沿襲；在男女交往方面，農民集體之間夾雜著包含各種婚姻和姘居的現象，其中既有吟詩式的激情、有愛情和沒有愛情的結合，以及熱切期待的、習以為常的、唯利是圖或相互依戀的關系。而作為一種在城市發生率高于鄉村的同性戀群體，則使根據雅克·富尼埃的宗教裁判記錄簿所總結和匯編的這本《蒙塔尤》擴展成了性格研究和心理傳記。

在這里，勒華拉杜里再次以克萊爾家族作為樣本來進行分析。雅克·富尼埃的宗教裁判記錄簿向我們表明，克萊格有12個情婦，她們無論遠近，都經過了認定。而這份名單肯定還不完全。在列舉這些女人的名字、家庭住址甚至與當事人存在的亂倫關系時，勒華拉杜里也指出了這種懾于宗教威嚴下的默許關系：“本堂神甫這一享有權力和威望的身份無疑有助于他的成功，使他能在傳教過程中開始了引誘女人的生涯......他只是拿宗教裁判所作了些恐嚇就消除了她們最后的反抗。”這一點，從情感的需索層面，再次驗證了權力的威懾力和有用性。而在另一方面，權力絲毫不排除溫柔。和“粗暴的”農民相比，教士知道如何讓女人理解自己，在兩性關系方面顯得通情達理和藹可親。當地的風俗與文明對教士的性關系持寬容態度，也是頗令人玩味的。

埃馬紐埃爾·勒華拉杜里

勒華拉杜里在總結蒙塔尤村的婚姻情感這一關涉兩性之間的命題時，是將該村放置在一個較長時間段來衡量。本書的副標題雖然以1294-1324年的時間段進行考察，但他無時無刻不是在以縱深的、發展的、變革的視角來研究整個村莊的歷史：“和17、18世紀之交相比，14世紀20年代這里的道德習俗并非混亂，但所受的控制比較松。到了17、18世紀交替時，反宗教改革的清規戒律憑借主教的槍托、家長的巴掌、教徒的家訪和本堂神甫的監控，逐步滲透到農村的各個角落。”在嚴守教規的人看來，男女姘居在1310年時已發展到不以為恥的公開程度，那么在1705-1710年，人們為了避免引起本堂神甫的憤怒和虔誠信徒的閑話，這種風潮已慢慢轉入地下。當然，男女姘居一個可能導致的后果是生下非婚生子女，而害怕生下非婚生子女也是一種普遍的擔憂。這種擔憂在奧克西坦尼文化中占有明顯地位。簡括說來，貴族在文化和門第方面基本上反對非婚生子女，因為他們會破壞已經不穩定的貴族血統的純潔性。雖然，以少量姘居現象為輔助的婚姻盡管在制度上有“缺陷”，但它依然是蒙塔尤人口結構的核心與目的性。在社會學層面，人們禁止亂倫行為；而同時擁有多個姘婦，在經濟方面也被譴責為男子貧困化的根源。很顯然，在任何一個遵循古老價值觀演變而來的村落，建立在相互忠誠、愛慕和幫助基礎上的一夫一妻制，都是維持家庭和保障家庭繁榮的關鍵。在世俗的框架層面，情婦是索取（財產）的女人，而妻子是給予（陪嫁）的女人。貝利巴斯特明確地把婚姻與構成比利牛斯山社會基礎價值的家庭聯系在一起：“一樁好婚姻意味著一個好家庭。”自然，由婚姻裹挾而來的副產品就是孩子。盡管生孩子會造成許多擔心和不安，然而在文化和感情方面，孩子的出世也會被視為莫大的喜悅。基于“靈魂轉世說”的幻覺以多種方式助長了山區的生育力，這種很強的生育力又以關鍵性的家庭制度作為基礎，從而推動了代際的傳承。

若論及蒙塔尤人的日常生活里除了如影隨形的權力統攝、原始古樸的行為方式與傳統兼具放浪的情愛模式之外還有什么？那么，作為被文化網絡包蘊其間的農民心態與信仰方式則是《蒙塔尤》這部著作無法繞開的話題。

在相對而言并非完全閉塞的蒙塔尤村，文化與心態問題首先是文化傳播問題，這種傳播可以借助書籍，也可以不借助書籍而通過人際交往的擴大來實現，農民對于時間、空間和自然的態度等也是文化與心態問題。因為書籍最初出現的時候極其珍貴，農民們對其充滿了敬意。在村子里，只有或幾乎只有神甫有書或能借到書，也只有他們能讀得懂書。書的流通受限，自然導致了鄉村和城市的對立——在帕米埃這樣當地的大城市，人人都有藏書，而且書的內容也很大膽；與此相反，鄉村里只有寥寥幾本傳播教義的書。某些教派和民間習俗是書籍產生的久遠的或新近的原因，但在蒙塔尤，書籍并不處于文化再生產過程的中心。蒙塔尤的文化借助當地社會交往中的等級結構產生和傳播，很少依靠書籍和文字。這似乎又讓我們依稀看到了“權力”的縮影。

在不斷的對蒙塔尤村的歷史進行打撈和復現的過程中，勒華拉杜里總是懷著一種“鄉愁般”的情感娓娓道來。面對蒙塔尤人對于自身歷史的無知，勒華拉杜里寫道：“蒙塔尤人生活在既與過去割裂又與將來沒有聯系的一個‘時間的孤島’上，在這個孤島的上游，只看得到失去的天堂中遙遠的博羅梅島，在這個孤島的下游，只看得到最終的復活。”鄉村人們在敘事的邏輯上缺乏此前此后的聯系，體現出鄉村文化缺少衡量歷史的尺度。在縱向的時間深度上，蒙塔尤失去了錨點；在橫向的時間廣度上，蒙塔尤喪失了自己的坐標。教會的威懾力與既沉重又微弱的法蘭西的影響，在奧克西坦尼串通合謀，指望被大多數信奉天主教的奧克西坦尼人被動接受，使神職人員和征服者的控制永遠延續下去。法蘭西的勢力雖然尚在遠處，但永遠像一把達摩克利斯之劍懸在人們頭頂上空。

“拯救靈魂”是實實在在的大事（但并非唯一的大事）。始終縈繞在蒙塔尤人腦際的靈魂能否得到拯救問題，比解決一些具體問題的迷信和巫術重要得多。在蒙塔尤周圍地區，人們往往相信：人死后還會有新的生命或靈魂；他們在人世間表現得有德還是有罪，這將決定其死后是上天堂還是下地獄，或是到煉獄。在蒙塔尤以至其他地方，廣泛流行著關于人死后靈魂可以復生，會在人或動物身上獲得轉世的信仰。有一些關于死后鬼魂和幽靈的古老民間意識，作者們認為這是從異教或史前期流傳下來的。因此可以說，蒙塔尤社區的“信仰方式”是多種層次的重疊，是由許多不同年代的異質觀念構成的。

樣本的啟示：流動與普遍性

美國思想史家海登·懷特在《元史學》一書中，區分了黑格爾的《歷史哲學》導論部分的三個層面的歷史意識：原始的、反思的和哲學的。三個層面的歷史意識代表了歷史的自我意識所處的不同階段。與第一個層面相符合的稱為純粹的歷史意識（自在的歷史意識），與第二個層面相符合的是認識它自己如何的歷史意識（自為的歷史意識），而第三個層面對應的，是一種不僅了解自身怎樣，而且還能反思其認識的條件，即它與其認識對象（過去）的關系，以及反思有關整個歷史過程本質的普遍結論，而這種結論是通過對歷史的多樣性成果與特定歷史作品進行理性地反思而得出的（自在自為的歷史意識）。嚴格而論，或者用勒華拉杜里在《蒙塔尤》的前言中所稱的那樣，基于宗教裁判所雅克·富尼埃主教的充滿一絲不茍細節的審訊筆錄和調查記錄，展現出一個在時間的長河中暗自顫動的、自在與自為的、閃耀著豐潤光澤的14世紀法國南部的小村落。而關于以上這些地區性的因素和觀念性的結構，在宗教裁判所生硬乃至惡劣的光線照射下，蒙塔尤仿佛成為一座燈塔，至少也像是一面龐大的反光鏡：它將光束掃向各個方面，從而照亮和揭示了我們以前人類兄弟的意識和生存狀況。

那么，作為歷史研究樣本的蒙塔尤村究竟留給我們中國讀者怎樣的精神遺產呢？

王汎森在《歷史是擴充心量之學》里對“歷史意識”有著自己的理解和定義：“‘歷史意識’不一定是遵循過去的歷史，‘歷史意識’是一種狀態，‘努力使歷史上的成為此刻現實中的同時性（contemporary）的意識’，或‘使歷史上的成為我同時代的’意識。我認為日常生活中的‘歷史意識’是：我們不只活在當下，同時還活在歷史里，過去與我們構成一個同時存在的整體，要將‘歷史的’變成與我‘同時代的’，此即日常生活中的歷史意識。‘過去’是一個層層累積的巨大混合體，同時‘現實’也在不停地奔流——我們不知它是否在朝某個唯一方向奔流，也不知道它是否是同一條河流在奔流，但是我們要設法讓‘過去’與‘現在’形成一種‘同時性’。”如果說海登·懷特側重于在哲學層面歸納歷史意識，用層層推演的方式為我們形塑了歷史研究的路徑，那么王汎森則寄希望于歷史之光對于當下日常的影響，實際是把“我”作為能動的主體，拋入歷史的驚濤駭浪中；在與“流動”的博弈中，貫通歷史與現實的鏈接性，從而形成一種“古今一脈，承前啟后；相攜而來，同懷往復”的歷史意識。

每個國家，每種族群，都擁有自己獨一無二的歷史和傳統。今天，當我讀完勒華拉杜里這部講述14世紀法國南部的一個小村落的微觀史著作之時，我大概能夠理解一些上面兩位學者、法國年鑒學派史家們乃至歷史上曾經為人類保存歷史樣本而做出貢獻的歷史學者們所流傳下來的吉光片羽——正是因為有了這些史家們篳路藍縷的開創與皓首窮經的求索，才讓人類的每一步涓滴改進有了可以依憑的理據、可資借鑒的摹本、可以效仿的路徑與可堪傳承的榜樣。盡管法國的蒙塔尤與我們中國遠隔地理與時空，但這部厚達700多頁的史學集大成之作，其間涌動著的龐雜而豐富、幽深與浩淼、巨細靡遺與鬼斧神工，再一次為我們打開了一扇通往人類至善至美的智慧之門。也許，所謂的“精神遺產”就是我們每一個渺小的人類個體，迎面而來的或尚待遺留的所有普遍性的生存境遇。