《生命的尺度》是生命政治研究的前沿成果，經(jīng)典理論與當(dāng)代思想的對(duì)話。書中揭示了技術(shù)對(duì)人的異化，探索在技術(shù)變革的大時(shí)代，如何重構(gòu)人與技術(shù)的關(guān)系。

在本書的序言中，作者指出：這是一本主要聚焦于生命政治思考的評(píng)價(jià)的著作，本書所考察的主題就是技術(shù)通過各種方式與生命交織在一起。

序言：在死亡和技藝之間的生命

文 | [美]提摩太·C.坎貝爾

在最近一場(chǎng)討論政治和生命的學(xué)術(shù)會(huì)議上，一位美國(guó)頂尖級(jí)的福柯研究學(xué)者看到，圍繞著“生命政治”（biopolitics）一詞的研究已經(jīng)發(fā)展到了野蠻生長(zhǎng)的地步。他認(rèn)為，這個(gè)詞太過籠統(tǒng)、太過拙劣，并不適合用作一種范式來理解今天主體需要的反抗類型。

考慮到當(dāng)下一些學(xué)校人文學(xué)科預(yù)算被削減，甚至院系被取消（2010年秋季），對(duì)于這位理論家而言（他不是唯一這樣認(rèn)為的人），在探索我們面對(duì)的斗爭(zhēng)面前，“生命政治”一詞不夠穩(wěn)重，甚至完全不起任何作用。

對(duì)于一本主要聚焦于生命政治思考的評(píng)價(jià)的著作，尤其是本書所考察的主題就是技術(shù)通過各種方式與生命交織在一起，用這樣一種判斷來開頭似乎顯得不太恰當(dāng)。不過，附帶著生命政治思考的價(jià)值問題的提出，的確需要慎重對(duì)待。

今天，對(duì)于生命政治思想的本質(zhì)，是否有某種東西不能被肯定性地應(yīng)用？或者說得更嚴(yán)重一點(diǎn)，生命政治是否干著新自由主義的骯臟的知識(shí)工作，對(duì)具體的威脅毫不關(guān)心，而僅僅關(guān)注于物種層次上的生死問題？如果回答是含糊不清的“不”（或者，對(duì)此而言，含糊不清的“是”），那么我們當(dāng)下對(duì)生命政治的理解事實(shí)上嚴(yán)重依賴于死亡——與其說我們面對(duì)的是生命政治問題，不如說我們面對(duì)的是死亡政治（thanatopolitics）問題，我們必須為此自擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)。

事實(shí)上，對(duì)于生命政治思想能帶來潛在的抵抗的懷疑態(tài)度，給我們接下來的關(guān)于生命（bíos）與技術(shù)、生命與技藝（technē）之間的關(guān)系的研究提供了一個(gè)很好的出發(fā)點(diǎn)。在后面的篇章中我要給出的一個(gè)論斷就是：

當(dāng)代生命政治天衣無縫地蛻化成死亡政治的原因在于，我們要面對(duì)尚未被探索的技藝和死亡之間的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系似乎貫穿了多個(gè)以生命政治為關(guān)鍵詞的當(dāng)今最重要的哲學(xué)家的著作。

的確，我的印象是，恰恰在技術(shù)問題越來越重要的時(shí)候，死亡在生命政治思考中占據(jù)了上風(fēng)，這就提出了一個(gè)問題：在生命的背景下，招致死亡的技藝是怎么回事？是否存在著關(guān)于技藝的難題，即無論在何種情況下，它反復(fù)地讓關(guān)于生命政治的討論走向了死亡的視界？如果是這樣的話，那么確定這個(gè)難題就至關(guān)重要了，因?yàn)樗蛟S能給出某些方法，來重現(xiàn)關(guān)于技藝的各種不同觀點(diǎn)。

換句話說，如果我們發(fā)現(xiàn)在某個(gè)地方，生命被引向了死亡，我們可以思考重新建構(gòu)技藝的方式，也可以重新思考架構(gòu)生命的方式。

在這里，我在閱讀一批受到馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）影響的意大利生命政治理論家，尤其是吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）和羅伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）的作品時(shí)受益良多。

就阿甘本以及新近的埃斯波西托而言，在翻譯海德格爾德語中的eigentlich和uneigentlich的時(shí)候，他們并沒有翻譯為“本真性”（authenticity）或“非本真性”（inauthenticity），而是以完全不同的方式，將其理解為“正當(dāng)?shù)摹保╬roper）或“不正當(dāng)?shù)摹保╥mproper）。早在《詩節(jié)》（Stanzas）中，阿甘本就這樣處理過了，那時(shí)，他討論了隱喻的不正當(dāng)?shù)奶卣鳎ūM管正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)膮^(qū)別，也進(jìn)一步影響了他二十世紀(jì)九十年代以來的作品，尤其是《即將來臨的共同體》［The Coming Community］和《無目的的手段》［Means without End］）。

埃斯波西托也是如此，在《共同體》（Communitas）中，在翻譯海德格爾思想中的共同體的地位時(shí)，他也借鑒了正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)姆g。在我看來，正當(dāng)/不正當(dāng)?shù)淖g法也可以拓展到我非常熟悉的海德格爾《巴門尼德》（Parmenides）的段落中，在這些文本中，海德格爾進(jìn)一步提出了他關(guān)于技術(shù)的問題和解答，在一般意義上揭示了生命與技藝之間的關(guān)系。

在第一章中，讀者會(huì)看到這些研究的結(jié)論，我在一系列頗具影響的海德格爾著作中讀解出了正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)膶懽鳎湔f明了寫作方式很快地拓展到或影響到生命。我的結(jié)論是，在正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)膮^(qū)分中，可以找到一個(gè)建設(shè)性的方式，來界定生命中的死亡的表象、生命政治中的死亡政治學(xué)的表象。

如果說在第一章中，我?guī)е热胫娒枋隽撕５赂駹柕纳螌W(xué)，那么第二章讀起來更像是當(dāng)代意大利思想預(yù)言的死亡編年史，尤其是最近阿甘本的著作和新翻譯的埃斯波西托的著作。這里并不想列舉太多我的觀點(diǎn)，這一章的主要問題涉及的是阿甘本最近的《王國(guó)與榮耀》（The Kingdom and the Glory），還有《語言的圣禮》（The Sacrament of Language），以及《什么是裝置？》（What Is an Apparatus？）中的加強(qiáng)版的死亡政治學(xué)。的確，這一章的大部分內(nèi)容在討論“裝置”（apparatus［dispositif］），阿甘本有意地將這個(gè)詞與海德格爾的不正當(dāng)寫作的觀念并置。

在本章的第二部分，我轉(zhuǎn)向了對(duì)埃斯波西托的《第三人格》（The Third Person）和他的論文集《政治的術(shù)語》（Terms of the Political）的解讀，還有一篇文章《人的裝置》（“ The Dispositif of the Person”）。我的解讀是，埃斯波西托試圖思考一種非人格的生命可能性，借此避免太過密切地依循海德格爾的研究路徑所帶來的問題（正如我指出的那樣，這會(huì)隨之帶來其他問題）。

第三章會(huì)關(guān)注其他哲學(xué)家的作品，今天他們與阿甘本和埃斯波西托一起探索著生命中的死亡的路徑。彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）的思想是這一章的主題，尤其是他新近翻譯過來的兩部作品。在這里，與在阿甘本和埃斯波西托那里一樣，正當(dāng)和不正當(dāng)產(chǎn)生了對(duì)從生物技術(shù)到憤怒的一切的深刻的死亡政治學(xué)的解讀。

和今天死亡政治思想旅途上的各個(gè)站點(diǎn)一樣重要的是，在學(xué)術(shù)會(huì)議上這位學(xué)者的反對(duì)意見仍然沒有得到回答。如果生命政治已經(jīng)被死亡中的技術(shù)印記撕裂，那么它何以能對(duì)寫作“一本我們自己的批判本體論”有實(shí)際上的用處呢？

在最后一章中，當(dāng)設(shè)想一種生命實(shí)踐的時(shí)候，即一種或許可以避免讓技藝陷入不可避免的死亡困境的實(shí)踐，我回到了這個(gè)問題上來。

從福柯的《安全、領(lǐng)土與人口》（Security, Territory, Population）開始，然后轉(zhuǎn)向他晚年的《主體解釋學(xué)》（Hermeneutics of the Subject），我說明了福柯是如何通過嘗試，在自我所掌控的生命中來定位生命權(quán)力的譜系學(xué)的。以此為基礎(chǔ)，我通過注意力和游玩的范疇描繪出生命的實(shí)踐，來回應(yīng)福柯認(rèn)為自我要為今天的生命權(quán)力負(fù)責(zé)任的診斷。借鑒了西蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）的論驅(qū)力和否定性的著作，以及莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）和菲利斯·加塔利（Félix Guattari）、溫尼科特（D. W Winnicott）和瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）之后，我提出了注意力和游玩中的生命實(shí)踐，可以更好地回避掌控（mastery）的問題，而這正是本書所研究的許多關(guān)于技藝的論述的特征。

最后我給出了一個(gè)帶有希望的注解作為結(jié)論，設(shè)想了一種游玩實(shí)踐的可能性，按照尼采的透視論（perspectivism）的說法，這種游玩實(shí)踐或許具有一種“行星運(yùn)動(dòng)”（planetary movement）——只能或者最初只能從死亡政治的角度來思考全球化的另一面。

本書的寫作受益于我的友人。第一章一開始是我長(zhǎng)達(dá)一個(gè)星期的講座的講稿，即2008年我在那不勒斯的意大利人文科學(xué)研究所的講座。

我要感謝我的學(xué)生們，讀者可以在本書的各角落發(fā)現(xiàn)他們給出的評(píng)論和建議。2010年夏天，我在倫敦貝克伯克法學(xué)院（Birkbeck’s Law School）擔(dān)任常駐研究員，那時(shí)我撰寫了第二章和最后一章的第二部分。感謝彼得·菲茨帕特里克（Peter Fitzpatrick）和帕特里克·漢納芬（Patrick Hanaf in）的熱情邀請(qǐng)，以及與我一起工作的學(xué)生干部和教職工，尤其是茱莉亞·克里索斯塔利斯（Julia Chryssostalis）、納坦·摩爾（Nathan Moore）和何塞·貝利多（Jose Bellido）。他們會(huì)看到他們慷慨給出的建議包含在這些章節(jié)中。言歸正傳，在2009—2010年間，我在康奈爾大學(xué)人文學(xué)會(huì)完成了本書的第四章的各個(gè)部分。我要感謝我的同事，以及學(xué)會(huì)的主任提摩太·穆雷（Timothy Murray），他們認(rèn)真閱讀了我的稿子。我還要感謝以下朋友，在寫作本書時(shí)給出了無私關(guān)懷：羅伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）、塞爾吉亞·阿達(dá)莫（Sergia Adamo）、伊達(dá)·多米尼加尼（Ida Dominijanni）、切薩雷·卡薩里諾（Cesare Casarino）、弗朗科·貝拉爾迪（Franco Berardi）、亞當(dāng)·西茨（Adam Sitze）、格雷格·蘭貝特（Gregg Lambert）、凱文·阿泰爾（Kevin Attell）、阿德里亞娜·卡瓦雷羅（Adriana Cavarero）、羅西·布拉多蒂（Rosi Braidotti）、卡特里娜·馬拉布（Catherine Malabou）、卡倫·平庫(kù)斯（Karen Pinkus）、米切爾·格林伯格（Mitchell Greenberg）、布魯諾·波斯蒂爾斯（Bruno Bosteels）、勞倫特·杜布羅意（Laurent Dubreuil）、西蒙娜·皮內(nèi)（Simone Pinet）、凱特·布拉德古德（Kate Bloodgood）、魯特·馬斯（Ruth Mas）、瑪麗-克萊爾·瓦魯瓦（Marie-Claire Vallois）、理查德·克萊因（Richard Klein）、大衛(wèi)·菲利斯（David Ferris）、費(fèi)德里科·弗萊德曼（Federico Fridman）、洛倫佐·法布里（Lorenzo Fabbri）。我還要感謝嘉里·伍爾夫（Cary Wolfe）和道格拉斯·阿瑪托（Douglas Armato），在我完成該計(jì)劃時(shí)，他們表現(xiàn)出了至高無上的“后人類”式的耐心。

最后，本書獻(xiàn)給米歇拉·巴拉爾蒂（Michela Baraldi）、亞歷桑德羅·坎貝爾（Alessandro Campbell）和尼古拉·坎貝爾（Nicholas Campbell），每一天，你們都在教我如何游玩。