1929年3月，在風景秀麗的瑞士達沃斯，一場哲學家之間的辯論深刻影響了哲學世界的歷史與發(fā)展。兩位深受新康德主義影響的哲學家——恩斯特·卡西爾與馬丁·海德格爾，以哲學與形而上學為起點，展開了一場意義深遠的爭論。人類的存在、自由、理性與非理性主義、普遍性真理是否存在……如同托馬斯·曼小說《魔山》里的人物一樣，他們在哲學的世界里暫時得到了喘息，卻回應著小城之外那個深陷虛無與民粹主義的現(xiàn)實世界。

無論是后來委身于納粹的海德格爾，還是流寓于英美世界的卡西爾，也許都未曾想到這場爭論意義之深遠。從哲學史的角度看，這場爭論深刻地勾勒出歐洲哲學的兩種進路——純粹邏輯出發(fā)分析哲學還是以生命體驗解釋世界？在寬宏的思想史背景下，海德格爾對于工業(yè)文明和科技宿命般的絕望，以及卡西爾對人類理性與自發(fā)性的熹微樂觀，恰恰代表了兩次世界大戰(zhàn)之間歐洲知識分子對于狂熱與虛無的政治氛圍的反應。我們無法用涇渭分明的態(tài)度抑或后見之明般的勝負論調來解釋這場歐洲哲學史上的鵝湖之會，更無法用兩個人對現(xiàn)實政治的判斷將他們的觀點兩極化。哲學家的辯論永遠沒有勝負之分，或者說任何的哲學問題，既是開放的，又是無法回答的。

近期出版的思想史家彼得·戈登的《歐陸分野》把我們帶回了那個思想與現(xiàn)實交相輝映的世界。他們看似在一座隔絕了現(xiàn)實世界的小城里，繼續(xù)著柏拉圖與蘇格拉底未竟的事業(yè)。盡管在今天壁壘森嚴的學術規(guī)范下，這場爭辯或顯粗糙乃至過時，但我們比任何時候都更需要重拾這場未完的對話。

這是哲學的幸福，也是哲學的悲哀。

本文內容出自新京報·書評周刊7月18日專題《上升的一切終將匯合：卡西爾與海德格爾的世紀交鋒》的B02-B05版。

B01「主題」上升的一切終將匯合：卡西爾與海德格爾的世紀交鋒

B02-B03「主題」思想的對峙：海德格爾與卡西爾的世紀之爭

B04-B05「主題」裂隙的回響：當代哲學的身份焦慮

B06-B07「主題」《分道而行》：歐陸哲學和分析哲學的分裂與和解

2010年，在哈佛大學歷史系擔任教授的思想史家彼得·戈登（Peter E. Gordon）先生出版了構思多年的巨著《歐陸分野：海德格爾、卡西爾與達沃斯論壇》（Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos）。此書自面世以來獲得了不少關注，在歷史學或哲學英語期刊上收獲書評近20篇。此外，包括戈登在內的一些哲學和歷史學者還于2013年1月圍繞此書召開研討會，相關批評和戈登的回應后來均于2015年刊發(fā)在思想史知名刊物《歐洲觀念史》（History of European Ideas）上。公正地講，戈登此書在西方學界和知識界相關領域已成為必讀書目，任何對相關話題（1929年的達沃斯論壇和20世紀的哲學史與思想史）和人物（海德格爾和卡西爾，甚至還有卡爾納普）感興趣的從業(yè)者和愛好者都不會錯過此書。

《歐陸分野》

作者：（美）彼得·戈登

譯者：郝苑

版本：望mountain

廣西師范大學出版社2025年6月

然而，本書自問世以來15年內在中國學界少有關注，不少在中國年輕學者人人能讀英語的時代卻讓人費解地仍以學術翻譯為業(yè)的學者和出版社都沒有發(fā)現(xiàn)這本書。但幸運的是，2025年3月廣西師范大學出版社推出了本書中譯本，譯者為任職于中國社會科學院哲學研究所的郝苑先生，主攻方向包含歐陸科學哲學和科學文化，他為中譯本貢獻了一篇含金量極高的《譯后記》，其凝練的哲學智識甚至超過了戈登以挖掘相關智識社會文化背景為主要目標的思想史（intellectual history）原著。本書評也將主要圍繞哲學智識展開。

撰文丨陳勃杭

另一座“魔山”

在20世紀哲學史敘事中，1929年的達沃斯論壇已成為一個頗具傳奇色彩和極富象征意義的里程碑事件。達沃斯在19-20世紀之交成了歐洲療養(yǎng)勝地，許多知識文化名流均曾光顧度假。在一戰(zhàn)之后的1928至1931年之間，達沃斯鎮(zhèn)每年都舉辦了規(guī)模宏大的國際高校課程。也許達沃斯鎮(zhèn)的主要目的是補貼城鎮(zhèn)收入，但促成此事的歐洲政要和知名大學教授目標卻更為高遠。他們希望這樣的年度論壇能夠促進跨學科和跨國界（尤其是德法兩國）交流和理解，重建并鞏固歐洲知識共同體。達沃斯高校課程由講座和研討會組成，而活動高潮發(fā)生在“討論夜”，彼時兩到三位重量級知識分子將公開辯論。

1929年的對話者是本書兩大主角，即兩位德國哲學家，新康德主義者恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）和現(xiàn)象學在當時的最新代表馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）。然而，這兩個名字還不足以使當年的達沃斯論壇足夠傳奇。當時聆聽辯論的聽眾中還包括后來的邏輯經驗主義者魯?shù)婪颉た柤{普（Rudolf Carnap）和戰(zhàn)后法國現(xiàn)象學代表人物伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas），之后對二人辯論發(fā)表重量級評論的包括美國哲學家列奧·施特勞斯（Leo Strauss）和神學家保羅·蒂利希（Paul Tillich），以及歐洲社會學家皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）和哲學家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）。最后，德國文學巨匠托馬斯·曼（Thomas Mann）于1924年出版的文學巨著《魔山》（The Magic Mountain）亦與五年后的辯論發(fā)生了奇妙聯(lián)系。該小說不僅以達沃斯某療養(yǎng)院為背景，還安排了兩位哲學氣質濃厚但立場互相對立的主人公。毫不奇怪，不少人認為《魔山》中的哲學斗爭是卡西爾和海德格爾之間辯論的預演。

1929年，瑞士達沃斯論壇上的卡西爾（左）與海德格爾。

1929年的達沃斯論壇不僅頗具傳奇色彩，還被廣泛認為在20世紀哲學史上極富象征意義。這里不僅有當事人如列維納斯極度夸張的回憶，“年輕的學生或許會產生這樣的印象：他見證了世界的創(chuàng)造和末日”（《歐陸分野》第5頁，下同），還能在20世紀哲學史的各類敘事中獲得強烈支持。2000年，美國哲學家邁克爾·弗里德曼（Michael Friedman）發(fā)表了著作《分道而行：卡爾納普、卡西爾和海德格爾》（A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger，最新中譯本由商務印書館于2023年推出）。

《分道而行》一書的內容安排極具戲劇效果，它以1929年的達沃斯論壇為始，以20世紀分析哲學和歐陸哲學的分道揚鑣為終。在作者的精心安排下，似乎達沃斯論壇成為20世紀哲學中分析/歐陸分野的起點，其代表人物分別是卡爾納普和海德格爾，而居中的卡西爾則是能夠調和二者分歧的人物。《分道而行》的故事后來又出現(xiàn)在希臘哲學史家安德里亞·弗拉希米斯（Andreas Vrahimis）于2013年發(fā)表的專著《分析哲學和歐陸哲學的遭遇》（Encounters between Analytic and Continental Philosophy）中。不過，需要指出的是，弗里德曼和弗拉希米斯的分道而行敘事的建構意味十分明顯，因為1929年達沃斯論壇的哲學主角是卡西爾和海德格爾，卡爾納普當時還只是青年學者，在論壇中僅為一名聽眾。此外，頗為諷刺的是，1929年達沃斯論壇的原意本是彌合沖突、促進理解和加強團結，但弗里德曼和弗拉希米斯卻著重關注其后分析哲學和歐陸哲學的分道而行。

思想史的大師之作

在這一點上，戈登的《歐陸分野》亦不例外。和之前兩位學者相比，戈登主要關注所謂歐陸哲學內部的思想變遷。此外，作為思想史家，戈登聲明要“歷史重構”和“哲學分析”（7頁）并重。在這兩條線索指引下，戈登圍繞1929年卡西爾和海德格爾在達沃斯論壇上的辯論，為讀者繪制了一幅有關20世紀初哲學發(fā)展及其時代背景的宏偉畫卷。戈登在全書結構安排上可謂匠心獨運。每一章他都以名家或名著格言開頭，為全章定下基調；接下來他循循善誘，逐漸深入主題，且事無巨細地呈現(xiàn)各種背景知識；最后，作者在章末為之后的內容埋下伏筆。全書一共七章（不含導論和結論）。高潮部分完美出現(xiàn)在居中的第四章，圍繞卡西爾和海德格爾的辯論內容展開。前三章為鋪墊用，后三章作回顧用。如此一來，全書猶如一首美妙的曲子，讓人無時無刻不沉浸其中，并為作者的匠心拍案叫絕。

在導論中，作者引入了本書主題，即卡西爾和海德格爾之間的所謂“歐陸分野”，還對相關背景知識進行了介紹，里面包括卡西爾和海德格爾各自哲學的主要內容。在作者看來，二者哲學沖突的核心在于“兩種不同的人性觀”（9-10頁），其中卡西爾強調人的“自發(fā)性”，即，“人類被賦予了一種自發(fā)地自我表達的特殊能力：作為人，就是要在完全的自由中創(chuàng)造意義的諸般世界，而這些自我創(chuàng)造的世界反過來又成為我們體驗到的美、道德與真理的對象領域”（11頁），而海德格爾強調人的“被拋性”，即，“人類在本質上是一種有限的生物，被時間和歷史限定，并發(fā)現(xiàn)自身被拋入并非由自己創(chuàng)造的各種境遇之中”（12頁）。

在第一章，作者重點關注當時德國哲學的發(fā)展狀況，并將其置于歐洲智識危機和代際沖突視角下加以審視；他認為卡西爾和海德格爾共享新康德主義哲學遺產，并共同遭遇哲學人類學的挑戰(zhàn)，最后二人都強調要突破自己老師的局限性。在第二章，作者將視野收縮到歐洲一隅，即達沃斯論壇發(fā)生的小鎮(zhèn)上。在對達沃斯論壇進行簡單介紹之后，作者詳細介紹了論壇的眾多參與者。在第三章，作者重點考察了卡西爾和海德格爾在辯論之前各自舉行的獨立講座。他顯然認為他們的獨立講座已經預見了二人的爭論。在第四章中本書內容到達高潮，而作者也頗為巧妙地將本章寫成了二人辯論內容的一個評注，但評注內容仍主要圍繞二人各自哲學中的一些主題——尤其是“被拋性”和“自發(fā)性”——展開。在第五章，作者試圖明確對比二人在達沃斯辯論之前的哲學，以加深對辯論內容的理解。這一對比主要圍繞神話/常識和科學兩種不同認知模式展開。在第六章，作者回顧了二人在達沃斯論壇之后的非學術型社會交往和學術交流。

《冬天的達沃斯》（1923），恩斯特·路德維希·基希納（Ernst Ludwig Kirchner）繪。

和如今流行的思想史寫作一樣，作者將內史（概念和學說的歷史）和外史（時代背景，尤其關注學者之間的權力斗爭）糅在一起。作者正確指出，二人除了哲學爭論之外，還有意無意在競逐德國頭號哲學家的寶座；而海德格爾明顯是在有意識參與競爭，其中不乏反猶主義、試圖保存德國哲學“純正”血統(tǒng)的考量。在第七章，作者回顧了后人對達沃斯哲學辯論的回憶，其中既有卡西爾的遺孀托妮·卡西爾（Toni Cassirer）夫人，還包括諸多想要借助這一哲學辯論推進自身哲學議程的學者。在結論中作者的匠心再一次顯露無遺。他以海德格爾的《論“人道主義”的書信》（Letter on "Humanism"）和卡西爾的《人論》（An Essay on Man）結尾，巧妙回返到導論中已經論及的二人哲學之間的根本分歧，即兩種不同的人性觀，或簡稱“被拋性”和“自發(fā)性”之爭。

總體而言，就結構安排和內容取舍來說，戈登的《歐陸分野》堪稱思想史研究中的大師之作。全書主要論點（卡西爾和海德格爾哲學的分野）明確，并以豐富歷史材料為基礎，且相關背景論述安排巧妙，由大到小，以小見大。英語世界的書評大多支持這一評價。加州大學伯克利分校榮休教授漢斯·斯魯格（Hans Sluga）在書評中甚至斷言，“戈登的書給出了思想史研究的標準范式”。然而，在筆者看來，思想史研究上的登峰造極并不能掩蓋本書在哲學智識上的根本匱乏，且這種匱乏最后會反噬其思想史研究。本文將在余下小節(jié)詳細討論本書在哲學上的主要不足，但在之前有必要指出一些細節(jié)上的錯誤和不完善之處。

哲學智識上的細節(jié)問題

第一，作者稱新康德主義者威廉·文德爾班（Wilhelm Windelband）在1884年發(fā)表了著名演講《歷史科學和自然科學》（“History and natural science”），但現(xiàn)有記載多數(shù)表明該演講發(fā)生在1894年。

第二，作者對新康德主義者阿洛伊斯·里爾（Alois Riehl）在1883年的演講《論科學的哲學與非科學的哲學》（“On scientific and nonscientific philosophy）中的哲學觀表述有誤。作者稱“里爾小心翼翼地指出，盡管世界觀問題在主觀領域內有其正當性，但它們永遠被排除在真正的哲學圈子之外”（279頁）。然而根據(jù)哲學史家弗雷德里克·拜澤爾（Frederick Beiser）的研究，雖然里爾批評世界觀哲學，但他試圖在哲學中保留世界觀問題的所謂主觀部分，即對“人類價值的探究”。

第三，作者明顯低估了海德格爾的反猶主義（272頁）與其哲學之間的聯(lián)系。隨著《黑皮書》（The Black Notebooks）的漸次發(fā)表，海德格爾的反猶主義獲得其哲學支持這一點已無疑問。

第四，由于作者似乎有意避免對哲學辯論進行過于政治化的解讀，他對海德格爾的哲學思想和政治活動之間的深度統(tǒng)一性挖掘不夠。而之前提到過的斯魯格教授已有專著明確指出，和一批德國哲學家一樣，海德格爾在新舊交替的時代認為西方文明出現(xiàn)了嚴重危機，而德意志民族要承擔起政治使命，為“被拋”的西方人賦予歷史意義。

第五，雖然作者對海德格爾哲學的論述和一般海德格爾專家無異，但總體來說這些論述均難稱清晰、精準和全面。例如，作者仍然無法清楚地解釋海德格爾所謂的“此在的存在論分析”。相較而言，年輕的哲學史家西芒·特魯萬特（Simon Truwant）于2023年出版了《卡西爾和海德格爾在達沃斯：哲學論證》（Cassirer and Heidegger in Davos: the Philosophical Arguments），詳細梳理和對比了二人在哲學上的不同。這一著作主要關注哲學內容，對戈登的海德格爾論述之中的含混之處均有明確分析性闡釋。

《夏日達沃斯的教堂》（1925），恩斯特·路德維希·基希納繪。

最后，戈登著作恐怕還有一個看似“細節(jié)”、但細究卻觸及根本的問題，即他對歐陸哲學的界定。很明顯，和之前的弗里德曼將卡西爾視為調和歐陸與分析哲學分歧的希望所在不同，戈登似乎不假思索地將卡西爾當作歐陸哲學家，并將其與康德、黑格爾、尼采和海德格爾等人并列（7-8頁）。然而，戈登肯定無法僅僅從他們都活躍于歐洲大陸這一地理事實來定義歐陸哲學（否則卡爾納普也必須是歐陸哲學家），那么他的界定必然訴諸所謂“歐陸哲學的一個顯著特征，是它對自身歷史條件的敏銳意識”（第7頁）。如此，戈登似乎仍隱隱支持黑格爾所言即“哲學是時代精神”，而他認為卡西爾哲學強調人類理性的“自發(fā)性”，而海德格爾哲學則主張人類有限性以及由此帶來的“被拋性”。不過，戈登可能并沒有明確意識到，卡西爾和海德格爾本人肯定不知道自己是所謂歐陸哲學家，因為“歐陸哲學”這一術語至遲在20世紀70年代才流行開來，而且它最開始僅作為50年代才具有明確自我意識的分析哲學的對立面出現(xiàn)。換言之，“分析哲學”這一術語于20世紀50年代才開始流行，而分析哲學家們也發(fā)明了所謂“歐陸哲學”，用于指稱和嘲弄無法進入他們圈子的人。

自發(fā)性與被拋性：

一個邏輯分析

戈登一書的中心論點是，在20世紀初歐陸哲學史上，出現(xiàn)了所謂卡西爾哲學和海德格爾哲學之間的分野，這個分野的核心是兩種不同的人性觀，即卡西爾的“自發(fā)性”和海德格爾的“被拋性”。之前已經提到，從思想史研究角度看，除了少量不足外，戈登一書已經堪稱登峰造極，其論點能夠成立，可以獲得足夠多歷史證據(jù)支持。更明確地講，用卡西爾的“自發(fā)性”描述部分舊時代知識、文化乃至權力精英對人性相關問題的理解可以成立，而使用海德格爾的“被拋性”亦可以部分準確把握一戰(zhàn)之后新舊交替之間的德國精英乃至年輕人對人性相關問題的理解（被拋、本真、決斷、天命），而這些理解最終會因果性地影響個人和政治行動，給歐洲乃至全世界帶來未曾預料的災難性后果。

然而，筆者的問題是，理解相關復雜的思想、心理、社會和政治現(xiàn)象，真的需要哲學或者歐陸哲學嗎？接下來筆者將采用邏輯分析方法解析戈登使用的兩大概念即自發(fā)性和被拋性，以表明答案是否定的。

從康德開始，少數(shù)哲學家便認為哲學的一個重要任務是邏輯分析，而邏輯分析的主要目標是澄清命題和知識，而非如科學研究那樣創(chuàng)造知識。20世紀初充滿神秘色彩的哲學家維特根斯坦便是這一哲學觀的主要支持者。這里筆者可以用戈登對維特根斯坦的引用示例邏輯分析。戈登在原書開頭引用了維特根斯坦的兩條評論，其一出自維特根斯坦的私人對話錄，“一個不參與討論的哲學家，就像一個從不上拳擊臺的拳擊手”。其二為“任何人都可以參與討論；哲學家是那些從來都不參與討論的人。智慧超越了對勝利的渴望”。顯然，戈登認為這兩句看起來相互矛盾的話能夠為卡西爾和海德格爾之間的討論增添某種神秘色彩。然而，一個無情的邏輯分析將顯示這兩句話其實稀松平常。第一句話其實出自維特根斯坦對一位從不參與討論的聰明學生的評論，他是在強調想要獲得真理，在真誠討論中澄清自己的命題和立場不可或缺。而第二句話，維特根斯坦主要在表達自己對某種以追求勝利而非知識，且意圖依靠自身觀念壓倒對方的討論的反感。如此，兩句話之間沒有矛盾，其附著的神秘感亦消失無蹤。甚至，這兩句話還能進一步逼出如下問題，在達沃斯的辯論中，卡西爾和海德格爾意在追求真理，還是獲得勝利？頗為諷刺的是，不少日后標榜哲學追求真理的人（如施特勞斯）對辯論的總結卻是，海德格爾擊敗了卡西爾，獲得了勝利。

《達沃斯的咖啡館》（1928），恩斯特·路德維希·基希納（Ernst Ludwig Kirchner）繪。

現(xiàn)在筆者將邏輯分析方法用于自發(fā)性和被拋性。這兩個概念聽起來十分高深，但作者對其的界定卻稀松平常。簡而言之，“自發(fā)性”指人“創(chuàng)造意義的諸般世界”的能力，涉及一切人類活動，包括宗教、藝術、數(shù)學和科學等；而“被拋性”則強調人“被拋入并非由自己創(chuàng)造的各種境遇之中”。

想要理解這些界定，所有人的第一反應恐怕都是訴諸某些常識：的確，人一方面有創(chuàng)造力，而某些人類造物（如當前的AI產品）會讓人信心爆棚，覺得自己能夠創(chuàng)造一切，另一方面人也受客觀環(huán)境的限制（如多數(shù)高中生必須參加高考），而不斷的挫敗會讓人產生和世界的疏離感。然而，如此還原肯定會引起歐陸哲學家的憤怒，他們一定會斷定這是對偉大哲學家——尤其是海德格爾——的誤解。他們會說，這些理解都是心理學和經驗主義式的，而哲學家意圖強調其本體論（ontology，或翻譯成海德格爾專家們覺得更恰當?shù)拇嬖谡摚┮馓N。但問題就在于這一所謂本體論知識和經驗知識的區(qū)別。歐陸哲學家們是要從本體論知識中得出諸如“不要狂妄”和“保持謙遜”一類稀松平常的常識性道德教誨嗎？筆者懷疑就是如此，但由于他們從來只會繞來繞去，不明確界定這一區(qū)分，這一懷疑也無法進一步驗證。

不過，筆者的常識性解讀卻可以得到一些間接佐證。德國學者漢斯·喬斯（Hans Joas）在一篇書評中提出要用實用主義式的“情境性創(chuàng)造力（situated creativi?ty）”來克服“被拋性”和“自發(fā)性”之間的分野，創(chuàng)造力對應自發(fā)性，而情境性對應被拋性。誠然，情境性創(chuàng)造力能夠解決這一分野，但這不就是在重復人類在實踐中的基本處境嗎？有任何人不是在某些具體情境中發(fā)揮創(chuàng)造力嗎？抑或，有誰不是在被拋性中實踐自己的自發(fā)性嗎？

常識VS科學：

戈登對卡西爾的一系列誤解

如果所謂自發(fā)性和被拋性之區(qū)分實質是故弄玄虛，將生活常識復雜化，那么戈登為闡明卡西爾和海德格爾哲學分野而利用的另一組對立則顯示其對卡西爾的致命誤解。這一系列對立可表述為，神話VS科學，和周圍世界（包含生存論空間和源始時間性等）VS科學世界（包含函數(shù)空間和世界時間等）。在作者看來，盡管二人的措辭均曖昧不清，海德格爾似乎強調神話和周圍世界的優(yōu)先性，他認為“最接近此在的世界并非科學解釋的世界，而是周圍世界”（226頁），而卡西爾在自己的知識現(xiàn)象學中則表示，盡管海德格爾對神話和周圍世界的分析頗具洞見，但“對世界的恰當哲學理解不能滿足于這種層面，必須‘超越’生存論視域，走向一種純粹功能主義的符號化領域”（223頁），且卡西爾“將科學的概念構形置于人類符號化的最高階段”（255-256頁）。

然而，在戈登的冗長論述中其實不難發(fā)現(xiàn)他的核心問題意識指向所謂胡塞爾現(xiàn)象學所言的生活世界和科學世界的對立，或者威爾弗里德·塞拉斯（Wilfred Sellars）所言的常識映像（the manifest image）和科學映像（the scientific image）的對立，或者——拋開一切哲學術語后——常識和科學的對立。無論哲學家或科學家由于各種心理或權力欲的原因如何拔高或貶低生活世界抑或科學世界，并將其賦予所謂本體論意義上的優(yōu)先性，這都改變不了科學知識的如下基本特征：科學從來不是要取代或消滅常識，而是要更好解釋常識。進言之，生活世界和科學世界之間并不對立，細究起來其實是各具優(yōu)先性。科學知識能對諸多常識進行更好解釋，從這個角度講科學具有優(yōu)先性；然而，科學必須以常識為基礎，常識是科學解釋的對象，從這個角度講常識具有優(yōu)先性。

同樣，卡西爾在自己的知識現(xiàn)象學中拒絕承認某種抽象的優(yōu)先性。一方面他聲稱 “ 科學是人類心智發(fā)展的最后一步，可能亦是人類文化最高和最典型的成就 ” ，但他同樣認為， “ 在生活在科學世界之前，人已經生活在一個客觀世界了。在科學之前人的經驗… …已經存在某種組織性和得到部分澄清了 ……‘ 相關工具’ 是神話和語言概念… …幾乎我們所有的自然科學都經歷過一個神話階段 ” 。在此問題上戈登對卡西爾的理解出現(xiàn)了矛盾。在書中某處，戈登代替卡西爾斷言稱， “ 海德格爾斷定普遍適用于存在論的那些生存論結構實際上僅僅是實用的與主觀的，因此，在科學解釋的客觀領域內，它們必須屈從于概念時空的更高主張 ” ；在另外一處，戈登又稱 “ 盡管卡西爾相信，科學符號處于抽象的最高階段，但他拒不認為人類經驗的任何一個畿域可以在形而上學的意義上主張自己對其他畿域的優(yōu)先性 ” 。顯然，作者在后一處對卡西爾的理解更加準確。其實，在《符號形式的哲學》第三卷，卡西爾僅稱海德格爾的生存論空間是 “ 實用的 ” ，為 “ 行動 ” 準備的，他從未如戈登那樣評價其為主觀。甚至，卡西爾特別糾正道， “ 神話意識有自己的范疇和特殊視角，有自己的主觀性和客觀性 ” 。很明顯，戈登沒有理解，在卡西爾眼里科學知識同樣有自己的超驗主觀性（數(shù)學和邏輯）和經驗客觀性（證據(jù)）。

必須要指出的是，卡西爾的正確主張同樣獲得實用主義者和邏輯經驗主義者的擁護。他們都一致認為，即便再抽象的科學概念，都以某種方式和日常生活經驗聯(lián)系在一起，無法從所謂本體論角度區(qū)分二者優(yōu)劣；而更重要的、然后也是需要完成的是闡明這種聯(lián)系。

最后，我們可以指出戈登對于卡西爾哲學還有一個更加根本且致命的誤解。戈登將（歐陸）哲學理解為統(tǒng)攝性的時代精神，在這一哲學觀之下戈登的卡西爾主張人性的“自發(fā)性”，海德格爾主張“被拋性”；同時，卡西爾和海德格爾一樣，似乎認為哲學應該打著解決本體論問題的旗號，對科學或常識進行褒貶。戈登的卡西爾解讀并非完全錯誤，但肯定沒有把握其哲學之精髓。其實，在卡西爾的知識現(xiàn)象學中，他為哲學設定的目的是，理解和闡明神話和常識逐漸演變?yōu)榭茖W知識的過程。在這個過程中，卡西爾明確，科學不僅納入了日益豐富的“日常生活經驗”，還引進了全新的“真理的邏輯標準”。而在卡西爾之后的科學史和邏輯研究中，杜德利·夏皮爾（Dudley Sha?pere）明確主張，對科學概念和理論的發(fā)展進行重構，其中一個任務便是明確科學概念（如相對論空間）如何逐漸脫離其日常生活源頭（如心理空間）。在當代科學史和邏輯研究中，弗里德曼將這一哲學任務明確為探究“理性的動態(tài)演變”。然而遺憾的是，戈登完全忽視了卡西爾對哲學的這一全新界定。實際上，卡西爾的界定為應對哲學的真正危機而生。

從危機中的哲學到

哲學的真正危機

在《歐陸分野》的第一章戈登亦論及危機中的哲學。在20世紀初的德國，這一危機主要表現(xiàn)在新一代哲學家對當時占據(jù)主導地位且似乎更加強調認識論哲學的新康德主義傳統(tǒng)不滿，并意圖取而代之，他們的理論武器來自哲學人類學和世界觀哲學。同時，這一危機也表現(xiàn)在當時的主流哲學無法回應年輕人的關切，因為枯燥的理性討論無法回答有關生命意義的迫切問題。從思想史角度看，戈登有關“危機中的哲學”的論點得到了充分證據(jù)支持，它確實準確刻畫了當時部分精英和青年對舊哲學的失望和對新哲學的期待。然而，從哲學智識角度看，戈登的論點僅觸及皮毛，因為他未能認識到德國哲學在一戰(zhàn)后的危機僅為哲學的真正危機之冰山一角。

何為哲學的真正危機？

在人類歷史上多數(shù)時期直至19世紀后半葉，哲學以一種模糊的方式囊括了近乎所有知識。例如在英國，從牛頓到法拉第，他們一直將當今的物理學知識稱為自然哲學知識。而在歐洲大陸，不少哲學家堅持自然哲學必須和精神哲學一起，統(tǒng)一在某個大全體系性哲學之下，以回答某些所謂的根本性問題（如，世界是什么？人是什么？）。然而，在19世紀諸多科學逐漸從哲學中分化而出，這一分化給哲學帶來了嚴重的身份危機。如果科學基本已經分光了哲學的血肉，哲學還能干什么？在19世紀末和20世紀初，諸多哲學家針對這一困境給出了解決方案。在排除掉諸多科學（以及數(shù)理邏輯）和不切實際的體系性哲學之后，他們一共給出了四個選擇，（1）邏輯分析（哲學作為一種方法，沒有獨特的哲學問題），（2）實踐哲學（人文問題：探究價值），（3）傳統(tǒng)哲學問題（關于世界和人的所謂根本性問題），以及（4）獨特的哲學問題（各式各樣脫離具體科學知識而存在的形而上和認識論問題+當代某些實踐哲學領域之外的問題）。（2）和（4）與（3）之間可能有少量重疊。

在這一全新視角下，所謂分析哲學和歐陸哲學才能各安其位。相較之下，分析哲學能夠更加清晰地完成自我界定。按照20世紀50年代之后形成的分析傳統(tǒng)自己的說法，主流分析哲學試圖模仿精確科學，以清晰嚴格的方法處理獨特的哲學問題（4），如此可將哲學和諸多科學并列。然而，對分析哲學的質疑不在于清晰嚴格的方法（所有成熟的知識體系都應該清晰嚴格），而在于獨特的哲學問題是否存在。一個頗讓人諷刺的事實是，分析哲學自己樹立的鼻祖之一維特根斯坦認為，經過邏輯分析之后，所有的哲學問題都會顯露原型：如果它們不是未能清晰表達的邏輯、科學和人文問題，那么一定是由于誤用語言導致的假問題。此外，之前已經提到，由于歐陸哲學本身就是分析哲學家意識形態(tài)建構的產物，它的外延和內涵都相當模糊；但在被貼上歐陸哲學家標簽的20世紀哲學家中，他們一般以探究（2）和（3）中的問題為主。

如此理解歐陸哲學，卡西爾顯然不是一個典型的歐陸哲學家。只有在（1）的指引下，卡西爾的哲學觀才能變得清晰起來，同時卡西爾與新康德主義哲學家和康德之間的真正傳承關系（“回到康德”）亦將顯現(xiàn)。新康德主義者將邏輯分析命名為超驗方法（transcendental meth?od）。他們強調，哲學必須以當代科學和文化事實為起點，然后澄清其成立的邏輯基礎。而關于哲學為何需要調整自身與科學的關系，卡西爾有著清楚解釋。在《知識的問題》最后一卷中，卡西爾明確指出，隨著科學分化，哲學無法繼續(xù)發(fā)揮“提供真理標準的指導性功能”，更無法去“體系化和組織所有知識”，而只能選擇適應時代，從科學內部入手澄清其“邏輯條件和原理”。在科學分化的新時代，除卡西爾之外，當時諸多哲學學派——包括邏輯經驗主義、實用主義、胡塞爾現(xiàn)象學、法國歷史認識論、英式分析——中均有人支持將哲學重新界定為邏輯分析。之前提到的夏皮爾和弗里德曼均是這一思路的傳承者。

當然，卡西爾并沒有完全按照邏輯分析界定自己的哲學。在三卷本的《符號體系的哲學》中，卡西爾開始了一個黑格爾式嘗試，試圖將自己對諸多科學和文化事實的邏輯分析結果融入一個大全體系，以回答某些傳統(tǒng)哲學強調的根本性問題（3）。其實，從柏拉圖到黑格爾（再到卡西爾），傳統(tǒng)哲學家的確試圖回答某些大問題；但他們的答案總是建立在當時各種科學和文化事實之上！顯然，即便戈登用“自發(fā)性”去界定卡西爾的人性觀也許不錯，那也必須意識到后者將其建立在堅實的科學和文化知識之上。

1929年達沃斯論壇上，圍繞著海德格爾與卡西爾的學術群體。

卡西爾和海德格爾的根本區(qū)別在此顯現(xiàn)。實際上，海德格爾也意識到了哲學在19世紀后半葉出現(xiàn)的根本危機。在和卡西爾的辯論中，海德格爾已經暗示，“大約自1850年以來，人文科學與自然科學就已占據(jù)了可認知事物的全部領域，結果就出現(xiàn)了這樣一個問題：倘若存在者全體都已被劃歸各個科學，那么留給哲學的還有什么？”（《歐陸分野》146頁，下同）。然而，解決這個困境時海德格爾和卡西爾與新康德主義者的選擇完全不同。他似乎認為，哲學可以脫離具體科學和文化知識，去追求某種更根本的、關于存在的知識。雖然海德格爾語焉不詳?shù)刭H低傳統(tǒng)哲學，但他古怪的哲學觀似乎也旨在解決某些根本性問題（3）。但很遺憾，海德格爾缺乏卡西爾一般廣博的知識，他的“此在的生存論分析”和對人性“被拋性”的界定，似乎更多來源于他在新舊時代交替之間獲取的各式或日常或極端的生活經驗。

也正是在此，以海德格爾為代表的20世紀歐陸哲學與其對手分析哲學的爭斗顯露出“菜雞互啄”本質。如果說主流分析哲學脫離具體的科學和人文知識，去處理可疑的哲學問題，那么20世紀歐陸哲學則脫離相關知識去回答傳統(tǒng)哲學中的根本性問題。如果黑格爾和卡西爾愿意承認自己是歐陸哲學家，那么他們的歐陸哲學和19世紀后半葉之前的傳統(tǒng)哲學并無差異，均有相對堅實的科學和人文知識基礎。然而，這一判斷不適用于海德格爾哲學和他之后的歐陸哲學。更加悲哀且讓人費解的是，分析哲學和歐陸哲學之間至今仍爭斗不休。在某種意義上，這種爭斗是對哲學真正危機的逃避：自從科學從哲學完全脫離之后，哲學難以確定自身的問題域。而二者組成的當代學院哲學卻傾向于畫地為牢，脫離具體科學和人文知識（或只做蜻蜓點水般利用）去強調哲學問題的獨特性。這樣的結果只能是，哲學日益邊緣化，要么無人在意，要么被人當成騙人的鬼把戲。

對中國的啟示：

要卡西爾而非海德格爾，

但胡克更好！

不過，為什么海德格爾哲學極富吸引力？

原因很簡單。一戰(zhàn)后的德國處于新舊交替階段，過去的價值尚未逝去，而新式價值尚未建立，知識文化精英和年輕人均處于深度迷茫狀態(tài)。知識分子對哲學人類學的興趣，以及年輕人擁抱生命哲學，恐怕深層次原因都在于他們將哲學界定為價值探究（2），希望在宗教退場的年代于價值問題上獲得意義指引。有理由懷疑多少人會對海德格爾的所謂存在論探究感興趣，他們更多是在其中看到了拯救和解脫的可能性。從這個角度講，即便在科學分化完成的年代，哲學絕不能只進行邏輯分析，還需要對價值問題進行探究。但是，價值探究可以正大光明地進行，在科學分化已經完成的年代根本不需要用所謂的根本性哲學問題（3）進行包裝。

另一個相關問題是，為什么卡西爾哲學顯得相形見絀？

主要原因在于，雖然卡西爾的廣博足以讓他吸收哲學人類學和生命哲學中的諸多洞見，但他似乎仍迷戀傳統(tǒng)黑格爾式哲學，試圖構建體系，轉而對和時代密切相關的價值問題關注不夠。進言之，他未能結合古老的文明理想以返本開新，提出足以發(fā)揚文明、闡明正道、矯正世風且又能激蕩人心的實踐哲學理論。

相較卡西爾，美國實用主義傳統(tǒng)之下的哲學家悉尼·胡克（Sidney Hook）對這一點有著更加敏銳的認識。在實踐哲學領域，胡克不僅對當時流行的存在主義（生命哲學是其前身）思潮做出了更好回應，還明確了實踐哲學在科學時代的任務。胡克認為，哲學除了進行邏輯分析（1）之外，還應該特別關注價值問題，于變動時代在充分的社會科學知識基礎之上，提出全新的“優(yōu)秀人性”模式！與此同時，胡克堅持，在邏輯－數(shù)學、科學和人文知識之外，不存在所謂獨特的哲學問題（4），并對沉迷于畫地為牢、用所謂分析方法解決哲學問題的美國學院哲學主流表示不滿。在一篇鮮為人知的、針對海德格爾《存在與時間》英譯本的書評中，胡克不僅批評了海德格爾，還尖銳指出，“海德格爾哲學影響力的提升，當代過于技術化的學院哲學的無力和淺薄要負責任”。在書評最后，胡克尖刻提問，“就因為紙（當代分析哲學）沒有營養(yǎng)，我們就要吃土（海德格爾哲學）嗎？”

Transforming Philosophy in the Early Twentieth Century

作者：陳勃杭

版本： Routledge

2024年11月

胡克的問題觸及根本。他實際在對科學分化已經完成時期的哲學進行靈魂拷問，“科學時代，哲學何為？”現(xiàn)在我們必須就這個問題給出明確答案。首先要承認，在科學分化已經完成且還在不斷深化的當下，哲學古老的智慧精神早已深入到各個不同學科，已經不存在足夠獨特的所謂哲學問題，所以當代學院哲學主流難獲合法性。然而，盡管大哲如馬克斯·韋伯（Max Weber）激烈且不無道理地要求取消哲學，但哲學仍可如卡西爾和胡克所言，在當下保留兩個相對（而非絕對）獨立的基本任務，即，（1）邏輯分析和（2）實踐哲學。而完成兩者，均須建立在對當代科學和人文知識充分了解基礎之上（但原則上，相關研究亦可由其他學科研究者完成）。而即便是要解決關于世界和人性的根本性問題（3），相關答案亦不能脫離具體的“科學事實”和“文化事實”，一如卡西爾所言。

回答“科學時代，哲學何為”，海德格爾的答案完全無法和卡西爾相提并論，而他的所謂成就也難望其項背。后來者（如列維納斯和施特勞斯）為了推銷自己同樣可疑的哲學觀而拔高海德格爾和貶低卡西爾的做法讓人無奈。毫不奇怪，海德格爾哲學因其晦澀難懂且故弄玄虛成了所謂后現(xiàn)代哲學的典范，已經在“科學大戰(zhàn)”中引起少數(shù)科學家的嘲笑。然而，和海德格爾哲學形成鮮明對比的是，卡西爾對19-20世紀物理學（能量物理學、相對論和量子力學等）的邏輯分析吸引了同時代重量級物理學家的關注。在當下，哲學如果要和時代保持緊密接觸，必須理解科學，這一點在中國也不例外。人工智能、前沿物理和生物醫(yī)學等領域的飛速發(fā)展，可由哲學對其歷史演變和理論基礎進行邏輯分析。有天賦者，大可如科學哲學家和計算機科學家克拉克·格萊默（Clark Glymour）那樣在哲學名下嘗試處理相關科學的基礎理論問題，而一般的科學哲學研究者則可現(xiàn)實一些，如科學哲學家張夏碩（Hasok Chang）一樣以科學史為基礎進行補充科學研究。這些都以卡西爾和胡克所言的邏輯分析為基礎。

然而，和20世紀初的德國年輕人一樣，多數(shù)人對哲學的期待遠不止于此，這一點在中國也不例外。稍有歷史知識的人會注意到，與卡西爾和海德格爾的德國幾乎同一時期的中國也處于激烈的新舊交替階段，先是完成了政治革命，而后掀起五四新文化運動，經歷過若干次的歷史動蕩，一直抵達當代中國。然而，我們要坦率承認，始于清末民初的文明新舊交替至今仍未完成，而新舊交替帶來的價值和人文理想困境亦遠未得到解決。一方面，恐怕這是海德格爾哲學在中國至今風行的主要原因所在；另一方面，這一新舊交替帶來的價值真空仍然呼喚偉大哲學家出現(xiàn)。顯然，海德格爾哲學無法解決問題；而卡西爾的哲學最終因太過注重體系而忽視了時代；只有胡克要求應時闡發(fā)優(yōu)秀人性的實踐哲學觀完全契合要求。

不過，言及此，我們無法不回返到太史公司馬遷的《史記》中以發(fā)現(xiàn)完全相同的呼聲。在《太史公自序》中，太史公如此闡明春秋大義：“夫春秋，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也”。清末民初以來的中國一直在呼喚新式春秋大義，但卻不幸還沒有遇到自己的司馬遷。

本文為獨家原創(chuàng)內容。作者：陳勃杭；編輯：李永博，宮子，申璐；校對：薛京寧，趙琳。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發(fā)至朋友圈。

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