我怕走夜路，尤其是鄉間夜路。在到縣中讀書前的十五年里，鄉里幾乎就是我生活世界的全部。當然，作為一個鄉下的孩子，上山幫父母干干農活也是常事。施肥、鋤草、插秧、打藥，有時下山回家已是日暮黃昏之后了。在籠蓋四野的夜幕下，獨自一人穿梭于山間的玉米地、蘋果林中，連風吹葉子的沙沙聲都絲絲可辨；時而又路過一片村中墳塋，蟲鳴鴉叫在一片靜謐中也顯得愈發陰森瘆人。這一切都讓我確信，空氣中依稀有什么東西在盯著我、跟著我 （不，TA們簡直在控制著全世界） ，于是，不由得加快了歸家的腳步。而更要命的是，在自己的“空谷足音”中，聊齋中的妖魔鬼怪總會在腦內小劇場及時跟進，結局注定是落荒而逃。

回家后，老娘總會拍拍驚魂未定的我說，別總自己嚇唬自己，哪有什么鬼。大概她只是忘了自己動輒會恐嚇我：別哭了，再哭“老告”就來抓你了！有友人曾告訴我，東北所謂的“老告”，極可能是高句麗末期的鐵腕獨裁者淵蓋蘇文 （“老高”） 或是明代建州女真首領王杲 （“老杲”） 的民間之訛。但對一個村娃來說，讓他感到恐懼的“老告”只是從空氣中感受到的一切莫可名狀之物的總稱，未必是鬼。無論師長們如何苦口婆心地教導我天下無鬼，但走在鄉間荒野中的恐懼感卻始終如影隨形地伴隨我至今。跟身邊那些朋友們談起這段體驗時，出身鄉村者多有共鳴，而出身城市者對此卻全無體認，甚至會以“不做虧心事，不怕鬼敲門”云云嘲弄一番，身體面對自然的直觀恐懼被繞道于道德倫理層面做了粗暴的解釋，讓人徒呼奈何。想來，對暗夜行路的恐懼似乎很難在城鄉之間找到相通的體感共鳴與歸因，因為我們并不共有相通的自然觀和生命觀。

更為詭異的是，二十年來在上海獨自行走全無壓力的我，一回到故鄉的夜路，那種恐懼感似乎就會被鄉間的自然重新召喚出來，所謂的理性，在體驗、感受與身體記憶面前總是失靈，這像極了我的口吃。到大城市求學后改好了的口吃，回到鄉里一用鄉音與鄰里嘮起嗑來，那種舌頭打結、期期艾艾的痛苦感受就會如幽靈般重現。這一切似乎都在提示我們，身體記憶和生命記憶的相當一部分并不會隨著理性、智性的增進而消退、衰亡，它們就潛伏在我們體魄深處的一些幽暗的角落里，各自對應甚至控制著不同情境下的我們，共同構筑起了我們的個人史。只是隨著年齡、閱歷的增長，心智的成熟，前兩者從我們的認知中逐漸被淡忘甚至驅逐，成為個人生命史中被遮蔽的、低能見度的過往。

以上不憚辭費，老實交代自己不足為外人道的過往，是因為內山節的小書《日本人為什么不再被狐貍騙了？》激發了思考，讓我似乎獲得了通過正視個人史來進行理論反思的契機，說得時髦些，叫“把自己作為方法”。就中，最為棘手的問題便是，已在大城市中以學術工作安身立命的自己，能否以單純的理性思維去把握、收編十五歲前的生命體驗與精神世界。實際上，我與內山的區別只在于兩點：其一，在出身東京世田谷區的作者那里需要設身處地 （每年在群馬縣上野村生活半年） 以求感同身受的部分，是我十五歲前日常的每一天； 其二，我對過往生命體驗的追問，在內山那里被轉向了對日本近代化得失的再審視，甚而上升為對何謂當下、何謂存在、何謂歷史的哲學省思。

在內山節看來，鬼故事、狐貍騙人傳說的產出與消亡，背后代表的是作為身體或生命記憶形成的歷史。在智性主導的主流歷史敘事下，這類被身體傳承的、以生命傳遞的歷史想象方式常常處于被遮蔽的狀態。當下 歷史研究很有必要 “ 再 看一 眼”，借助人類學、民俗學的底層立場和鄉村視角，用“狐貍而非刺猬”的眼光打破過往線性、單一的歷史想象方式。

撰文｜

王升遠

《日本人為什么不再被狐貍騙了？》，（日）內山節 著，熊韻 譯，上海譯文出版社2024年9月。

蒙昧抑或“能力”：

狐貍騙人傳說背后的三觀變遷

在與我的一次通信中，小熊英二教授曾言及，因學科側重點不同，研究者的傾聽方式和目標也會各有不同，歷史學側重發掘事實，而“在人類學或民俗學中，有時傾聽的目的可能只是為了引出講述者的世界觀，而非判斷其所說是否屬實。”（《個體記憶、歷史罪責與家族史書寫》）而在內山節那里，人類學、民俗學的底層立場和鄉村視角恰是其刺向歷史學主流敘事、要求“再看一眼”之利器。他深知，盡管“若要追求科學性論證，本書的主題從一開始就無法成立”，但“無論問題出發點是否屬實，考證它的過程都會揭示一些真相。……而這個問題的答案，會告訴我們戰后某段歷史的真相。”

以上野村的狐貍騙人傳說為關切和訪談對象，內山得出了一個初步結論：自一九六五年起，村中便不再有此類故事產生了。對此，作者從村民的理解和認知中提取了如下因由：一、戰后的日本人意識到戰時精神主義面對生產力、科技之無用是帝國戰敗的重要原因，故此，有無經濟價值成為戰后日本人判斷自然的唯一價值尺度；二、科學主義盛行的結果便是人們再也不能理解科學無法解釋的世界；三、曾經的農民能從自然變化中敏銳感知到自然訊息并靈活運用，但大眾傳媒、通訊媒介的發達扼殺了人們的想象力及其從自然讀取信息的能力；四、曾經的村落教育旨在培養能適應村里生活的人，升學率提高的結果是村落內的教育體系走向崩潰，曾生活在該體系中的人類精神隨之衰退；五、包括生死觀在內，曾經人們生活在自然及其相關的神佛世界與村落共同體當中，而因務工、升學等原因走出村落后，人們與自然界交流共振的能力便會逐漸喪失；六、從前的日本人認為人類終將回歸自然，而當人們在近代的“自然”（しぜん）中看不到傳統的自然（じねん），也找不到可以通過祈禱來回歸的世界時，自然與人類的關系發生了變化；七、一九五六年開始推行的擴大造林政策以及人類的伐木活動、燒墾農業等都改變了森林的樣貌，狐貍也已今非昔比。

《幽靈公主》劇照。

在今昔對比的基礎上，內山話鋒一轉，提出了一個關乎歷史與時代的大哉問：被/不被狐貍欺騙的時代是怎樣的時代。民眾口傳的狐貍騙人故事自然難以在歷史學的意義上求證其事實真實，但其中負載的村民認知流轉卻折射出了歷史變遷的觀念真實，而后者才是作者理論野心的生發點。在他那里，當智性被從歷史學的神壇拉下來，看似凡庸無智的村民、不可靠的民間傳說皆可為其所用，“信以為真的精神”、被欺騙本身便可被視為某種能力之體現，在理智的疆域之外流浪的生命體驗、身體記憶、直觀感受等人類自然屬性才會浮出認知地表、成為“看不見的歷史”之證言。在內山看來，人可以被狐貍欺騙的時代，是人們信賴自然、愿與之相融共生、并有能力將自然界的一切為己所用的時代。這里所謂的“自然”，并非單純作為認識之客體對象的しぜん（nature），而是指那“自然而然”的存在、是人類可置身其中并與之融為一體的じねん（自然而然的存在）。此中有靈力，欲辨已忘言。你也無需有二元之辨，只消在此舍棄人世、舍棄文明，去修行、祈禱，通過與之融為一體便可獲得救贖。這樣的人類觀、自然觀、生命觀正是狐貍騙人傳說發生的社會現實土壤，而是否被騙實乃前述三觀之歷史變遷使然。

事實上，對“看不見的世界”之好奇與探求常會被認為是唯心主義者之迷思。而二十世紀以來，以暗物質探測為代表的物理學前沿研究提示我們，對肉眼、語言和合理性思維難以抵達的超驗世界也可作經驗化、唯物化甚至是可視化的思考。據信，人類目前觀測到的恒星和星系大約只占宇宙總質量的5%，而其余的95%則是既不發射光，也不吸收和反射光的暗物質和暗能量。每天有大量的暗物質在穿越我們的身體，但人類對此卻渾然不覺。物理學界的暗物質探測與內山哲思的相通之處在于，他們都確信我們的世界絕不僅僅是以人類當下的肉眼和智性可以窮盡的；不同之處則在于他們的揭示方式，前者須借助高端科學設施探測，而后者則有賴于自然身體之感知和讀取。

王汎森曾批評說，“不管人們是否喜歡，主義式的政治與思想對過去八九十年的歷史影響最大，……如果只從政治來談主義，或者從擁護或譴責某種主義來談論它，以至于忽略了從思想史及生命存在感受、心靈困惑、生命意義的追求或生活史等角度去研究它，都將有所缺憾。”為此，他將感知（perceiving）和感覺（sense）都作為社會行動中有意義的思想層面，納入思想史研究的視野中來（《思想是生活的一種方式》）。須在史學理論層面做出嚴肅的提示，恐怕正是此二者長期被智性漠視、遮蔽之結果。

《思想是生活的一種方式》，王汎森 著，北京大學出版社2018年3月。

智性遮蔽與感知解蔽：

超越與存在，線性史觀與循環史觀

在內山節看來，主導歷史學敘事的智性“是由當下的問題意識重新塑造的智性”，“我們完全無法了解自己的智性，只有被當下的問題意識重新塑造的智性，才能作為‘自覺的智性’存在。”而“如果說，我們認知里的過去，是站在當下來解釋和描述的過去，那我們就很難抵達‘作為事實存在的過去’。”克羅齊說，“一切真歷史都是當代史”，此言所揭示的正是當下與歷史之間能動而復雜的對話、映照、編輯甚至改寫的關系。前者固然可以為后者提供問題意識和激活動力，但當下的立場、利益、意識、觀念諸要素也常會綁架敘事者，使之有意無意間扭曲了前事。

在飽經政事滄桑后，朱維錚先生堅持主張所謂“以史為鏡”不應是歷史學本身的目標或任務，并指出史鑒論之始作俑者、通過殺兄逼父奪取帝位的唐太宗“尤其熱心改寫近代史”“他重視‘以古為鑒’，尤其防范將鑄造這面鏡子的責任交給個別史官，于是組建史館。將‘五代史’的編纂，置于宰相控制之下。……‘五代史’成書，仍令唐太宗不滿，因為從中沒有提供他發動玄武門政變的歷史合理性的依據。他索性赤膊上陣，命令史館重修《晉書》，親撰司馬懿（宣帝）、司馬炎（武帝）兩篇史論。于是全書號稱御撰。”（《歷史編纂學：過程與形態》）不惟唐太宗，宋神宗、明太祖和清圣祖等也無不曾留下親自干預或者關注“以史為鑒”的記錄。毋庸諱言，在權力者、歷史編纂者、敘事者那里，唯有符合其當下價值標準的前事方成其鏡鑒。誰的當下、誰的鏡子，誰、因何目的、以怎樣之史、以為何人之鑒，此皆史家乃至讀者不可不察之所在。洞悉以客觀性示人的歷史敘事中史觀之主觀性及其支配下的隱顯策略，是歷史閱讀中不可或缺的自覺。

自覺不自覺的當下意識會使得不符合當下價值標準的事物被隱藏，而有所隱藏自然也便會有所彰顯。書中，內山在“國－民”二元關系的解釋框架中援引法律術語，提出了“‘國民’擬制”的問題。在日語中，所謂“擬制”指的是將原本相異的事物視為同一事物，并賦予其相同的法律效力。而在內山的文脈中，以國家之名統括的“‘國民’擬制”問題關系到中央的“私史”何以泛化為“國民的歷史”。這讓我想到了加藤周一。他在與“外來的世界觀”相對的意義上，嘗試將很少受儒教、佛教影響的《古事記》《日本書紀》和《風土記》想象成日本固有的東西，并將這種思考方法抽象化，名之曰“土著的世界觀”（《日本文學史序說》）。此說中也不難看出丸山真男“古層”說的影子。

《日本文學史序說》，（日）加藤周一，唐月梅 等譯，外語教學與研究出版社 2011年9月。

事實上，對加藤與丸山學說的理解不能無視其與盟軍占領結束后日本文化民族主義再興的歷史語境以及“同時代的集體性心情”（小熊英二：《“民主”與“愛國”》）之間的互文關系，也為當下與歷史之間的糾葛提供了又一例證。而我想提出的問題是這一讓今人信以為真的虛構中所內隱的悖論：既是“土著的世界觀”，其源頭何以會追溯到皇室之“制作”？記紀神話和《風土記》本就是天皇（天武天皇及其三子舍人親王、元明天皇）意志主導的敕編工程，卻又何以逐步擴散、彌漫為“日本人”共有的歷史，甚至被加藤、丸山等戰后思想巨擘想象為日本固有思維方式之源頭？這就必然涉及內山所說的“‘國民’擬制”的問題，而政治力量統御下的史纂、著述、學校教育、大眾傳媒等無不是其實現路徑。這還不夠，“為了讓‘中央歷史’與‘國民歷史’相互重疊驗證，必須創造另一種擬制”，那就是“讓大家認為‘現在勝過從前’”。

正是在這種共同感覺的基礎上，‘中央歷史’‘國民歷史’才被賦予了值得肯定的合理性”。這倒簡單，“只需用現在的價值標準去描述從前即可。”在線性的發展史觀下，前代總是陰暗、墮落和腐朽的，歷史需要不斷被超越。渡邊京二的《看日本：逝去的面影》一書便是以薩義德東方主義的日本挪用為潛在論敵，批判了近代以降以此觀念看待幕末史的思維弊病。井波律子和筑紫哲也評論說，“本書打破了既有的陰郁的前近代觀，將日本近代失去的東西，從根本上重新加以審視”，“告訴我們，在我們生活的近代之前，有一個被我們扼殺、滅亡的文明。”

《看日本：逝去的面影》，（日）渡邊京二 著，楊曉鐘 譯，陜西人民出版社 2009年1月。

就像渡邊一樣，盡管案例是日本的，但內山此書的論敵卻是歐洲式的。他認為，“如今我們以為的歷史世界，是在歐洲本土精神的影響下形成的敘事”，遂以歐洲之矛發起了對歐洲之盾的攻擊。簡言之，便是以叔本華的浪漫主義哲學、柏格森的生命哲學批判笛卡爾以降、黑格爾和馬克思所代表的主流歷史哲學。在前者的視域下，被根植于當下意識的智性錯覺棄若敝屣的“作為整體的自我存在”應在歷史敘事中占據一席之地。由是，上野村村民所處的歷史也應是三位一體的——除了被智性賦形的部分之外，還包括被身體傳承（如各種農耕技術等）的歷史和以生命傳遞（人類生命與自然、神靈等融匯共存）的歷史，只是那些“作為身體或生命記憶形成的歷史只有在不斷循環地積累歷史的過程中才能被認知”。這是一種有別于線性史觀的循環史觀。

如果說，智性操控下的線性史觀是刺猬式的歷史想象方式，那么拿狐貍說事兒的內山節之歷史哲學眼光無疑是狐貍式的（菲利普·E·泰特洛克：《狐貍與刺猬——專家的政治判斷》）。在循環史觀下，他洞察到了一個基本事實——狐貍騙人傳說之產出與消亡所代表的“在與自然緊密相連的關系中展開的歷史，在當下價值中會變成‘看不見的歷史’。”所謂“與自然緊密相連的關系中展開的歷史”，實則提示我們可以在怎樣的關系框架中去理解“人”“民”“人人”甚至靈魂等不可見的存在。與“國”綁定所編成的“國民歷史”只能是對歷史的一種回應方式，但它不應該是單一的、絕對的，也不應該是被當下的智性逆向選擇、追認的結果。十五歲之前的我，也與內山一樣，深知“過去村里人所感受到的村落世界，就是這樣一個容納了各種可見與不可見生命的世界”，卻從未獲得一種正視和把握這種感受的狐貍眼光。從個人生命史的意義上而言，或許，還可以再看一眼。

動畫《犬夜叉》劇照。

一眼貫千年的理論冒險：

解構與建構之間的深壑

在深受教益的同時，我也深感知易行難，全書讀后也不無困惑。首先，內山的歷史哲學闡發始終伴隨著面對“日本人”和所謂“傳統”的猶疑與搖擺。在首章中作者即坦言，“談及日本時，我總會產生一種危機感，害怕人們把日本看作一個單一的整體”，并指出日本人論是江戶儒學家、國學家們之制作，是一種政治性的產物，唯有擺脫這一“被禁錮的精神”，方能以自由的眼光去看待村民的精神世界、靈魂世界。對日本人論的解構讓內山獲得了重審中心與整體的可能視界；然而，為建構自己的歷史哲學，他又反復以上野村村民之名代言“曾經的日本人”“從前的日本人”，并多次言及“傳統觀念”“傳統意識”“傳統的日本人”。在共時性的階層意義上解構了日本人的內在同一性，復又一眼貫千年，在歷時性的國族意識中毫不猶豫地重新建構之——對此，內山并未給出連貫性的解釋。須知，在普遍性和特殊性、民族性與世界性的深刻聯系與對立之間縱身一躍，一不小心便會跌入歷史的深壑，畢竟“近代的超克”座談會殷鑒不遠。

其次，對直觀、生命體驗、身體記憶的彰顯固有認識論上不容否定的革新意義，但在實踐層面，既知戰時精神主義之害，那么非理性哲學、超驗論等如何避免與民族主義形成合謀進而被政治權力惡用，此亦不可不察。試舉一例言之。如作者所述，“回顧‘靈’或‘魂’相關的思想史可知，江戶時代正是‘靈’走向通俗化的時期，‘靈’的存在逐漸深入人們的日常生活。都市里的武家世界以儒學為基礎，把‘靈’納入政治理論，在《靈之真柱》中提出新的日本人論，說日本人是天照大神之靈的繼承者，意圖從政治立場上推動‘靈’的通俗化。”值得警惕的是，內山在描述江戶時代日本式靈魂觀在民間泛化、轉而被官方扭曲利用的軌跡之同時，卻隱匿了《靈之真柱》之思想實質。此書是江戶儒學家平田篤胤之作，而隱于其國學宇宙論和顯幽論背后的乃是日本優越論和天皇中心論的國體觀，其流毒已毋庸贅言。有此前車之鑒，識者可不慎之乎？

本文為獨家原創內容。撰文：王升遠；編輯：李永博；校對：王心。未經新京報書面授權不得轉載。歡迎轉發至朋友圈。

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