《景觀人類學：地方與空間的視角》，[英]埃里克·赫希（Eric Hirsch）、[英]邁克爾·奧漢隆（Michael O'Hanlon）主編，徐桐、周丹丹譯，清華大學出版社2025年3月出版，400頁，159.00元

在人類學民族志的寫作傳統中，景觀描述是不可或缺的元素。然而，景觀卻并未像儀式、交換、親屬關系那樣成為專門的研究對象；更多時候，景觀只是被當作背景性材料在民族志中得到陳述，因此，《景觀人類學》的問世標志著以“景觀”為研究中心的人類學時代的來臨（葛榮玲：《景觀人類學的概念、范疇與意義》，《國外社會科學》2014年第4期）。

作為地理學出身的人，當我初次面對這部人類學領域的開創性著作時，難免心生躊躇，生怕評論失之偏頗。然而，書名里的“景觀”“空間”與“地方”這三個概念消解了我的疑慮。這些概念不僅是地理學的核心概念，更構成了景觀人類學的重要理論基礎。正是基于這一認知，我在后續評述中，將嘗試以地理學的視角切入，去品讀《景觀人類學》這本書，也反思這兩門學科可能存在的理論互動。

關于什么是“景觀人類學”這個問題，本書作者也未給出確切的定義。在閱讀過程中，我逐漸得出這樣的印象：人類學本質上是一門研究“他者”及其同“我們”之間關系的學問，基于此，“景觀人類學”則是借助景觀的“意義生產”來研究“他者”的學問，而“空間”與“地方”則是剖析他者景觀意義生產過程的基本視角。

然而，“景觀人類學”的內涵依然難以明確界定，這或許源于它與諸多學科錯綜復雜的交叉關系，尤其是與“人文主義地理學”（Humanistic Geography）的聯系尤為密切。編者赫希在導論中明確指出：如今的人類學已將“景觀”帶入特定他者的視域中，并開始研究當地人對其文化和物質環境所賦予的意義。同樣地，人文主義地理學也是站在被研究者的視野中，通過景觀去解讀空間與地方所承載的人的意義。

赫希進一步指出，景觀有“第一景觀”和“第二景觀”的區別。所謂“第一景觀”，是研究者直接憑肉眼所見的景觀，而“第二景觀”，則是當地人通過自身實踐所營造出來的景觀。換言之，它們亦可分別理解為“客觀的景觀”與“主觀的景觀”。書寫民族志則是為了識別出“主觀的景觀”。

這一觀點令我聯想到人文主義地理學家大衛·萊（David Ley）的經典著作《作為邊境前哨的黑人內城》（Black Inner City As Frontier Outpost）。這部作品同樣是以當地人的主觀視角，探討了費城幫派景觀如何從日常實踐中得以產生的過程。由此，一個饒有趣味的問題隨之浮現出來：萊的這部地理學作品，是否也可被視為一部都市景觀人類學的民族志？或許，當人類學也以“景觀”作為切入點，并以“空間”和“地方”作為關鍵視角展開研究時，它與人文主義地理學不僅在學術理路上出現了交匯，兩者的傳統界線也變得模糊。從這個意義上說，景觀人類學與人文主義地理學的交叉，或許能為理論對話開辟新的維度，也為經驗研究提供更為豐富的實踐路徑。

景觀人類學的基本定位：雙重視角中的文化整體

在本書的導論“景觀：在地方與空間之間”里，赫希為景觀人類學做了一些基本定位。其中，最關鍵之處在于他指出景觀中“前景的現實性”與“背景的潛在性”之間相互依存且動態變化的關系。

“前景的現實性”是指生活世界里那些未經反思的直接經驗，它們如同我們觸摸到的現實土壤，是日常生活的真實寫照；而“背景的潛在性”則代表著超越日常生活、具有深層意涵的經驗形式，雖不顯眼，卻有著塑造生活世界的強大力量。這兩者相互分離，各自具有獨特的內涵與特質，卻同時存在著千絲萬縷、不可分割的聯系。景觀則生成于這二者微妙而復雜的互動關系之中，同時，景觀也反過來不斷重塑著二者的關系。因此，這種關系具有因地制宜的特性，會因不同的地域文化呈現出不同的特點；并且與時俱進，因時間的推移而出現質的演變，這也正是赫希所言之景觀是一種“文化過程”（cultural process）的意思。也正是這種動態的關系結構，奠定了“景觀人類學”的基本研究范式。

若以地理學的例子來說明此關系，我立刻能想到的是“理想城市”。段義孚（Yi-fu Tuan）在《戀地情結》里曾指出：理想城市是人從原始混沌的潛意識里借助理性提煉出來的一套空間秩序。它可被視為“背景的潛在性”。而現實中的一座座具體的城市，則是“前景的現實性”。具體的城市都無法完全依照理想城市的模樣來建造，但卻又將后者作為藍本。

段義孚《戀地情結》

例如，《考工記》里記載：“匠人營國，方九里，旁三門。國中九經九緯，經涂九軌。左祖右社，面朝后市。”這便是中國古人心目中理想城市的基本形態。同時，作為“背景的潛在性”的理想城市又能在不同地域文化與信仰的具體處境——“前景的現實性”——中被塑造為不同的、具體而微的外觀。例如，中國的理想城市是方形，這與薩滿教和陰陽五行的世界觀相連；而西方的理想城市多為圓形或八角星形，這與基督教人文主義的理念相關。

由此可知，“背景的潛在性”引導著“前景的現實性”，為現實世界的具體實踐提供了一個大方向；但與此同時，它又在“前景的現實性”中獲得了與時俱進的具體表現，因此，這是一個持續演變的文化過程——補充一句，我們若把漢語的“文化”一詞理解為絞絲旁的“紋”字加上動詞的“化”字（源于《周易》的解釋），或許更能領會赫希將“文化”（紋化）視為一個過程的意思了。

進而，赫希采用了一組成對的概念來呈現“前景的現實性”與“背景的潛在性”之間復雜而微妙的關系。這組成對的概念中，“地方”“局內”和“圖像”三個概念代表著“前景的現實性”，“空間”“局外”和“表征”三概念則對應著“背景的潛在性”。

前景的現實性——背景的潛在性

地方——空間

局內——局外

圖像——表征

在這一組概念框架中，景觀具有雙重指向，一方面，它指向生活世界的“地方”中所蘊含的具體而細膩的意義；另一方面，它又指向理想的“空間”秩序。這種雙重指向，恰似中國人在面對四合院這一日常景觀時，所能感受的雙重含義。第一重含義，是日常生活中反復上演的平凡景象：每日里，吃喝拉撒等基本生活在四合院里不斷循環。具體的食物、衣著、起居及形形色色的生活設施，共同構成了一個個具體的地方。這是“前景的現實性”在四合院景觀中的生動展現。第二重含義，是景觀中潛藏的基本空間秩序：四合院遵循著背陰朝陽且敞開向“天”的基本秩序，它不僅是物理空間的基本格局，還深刻指導著尊卑、長幼、性別之間的倫常關系的布局形態與彼此互動。

由于這種空間秩序并非四合院所獨有，它還能在更大的宮殿群，如紫禁城，以及郊祀的天壇中體現出來，所以，該空間秩序是中國傳統建筑最底層的邏輯支撐，是貫穿于中國傳統建筑的普遍原則。而這一層最基本的空間邏輯，正是赫希所言之“空間”概念的內涵。

于是，景觀人類學的基本任務，便是借助“景觀”這一載體，在具體的地方意義中深度挖掘出抽象的空間秩序，以及反過來，空間秩序在不同地方中的具體呈現。這種從“地方”到“空間”，又從“空間”到“地方”，不斷循環往復的思考路徑，則構成了景觀人類學“地方”與“空間”的雙重視角。

赫希提出的第二組概念是“局內”與“局外”。“局內”是指：在日常生活所構筑的“前景的現實性”里，每個個體都是在未經反思的狀態下開展日常實踐，恰如日出而作、日落而息的日常節奏一般，全身心地沉浸于理所當然的狀態。此時的個體，只專注于眼前的生活瑣事，遵循著既定的生活模式，未曾跳脫出日常的框架去審視周圍的一切。而當特殊情況發生時，像身處儀式中時，這些局內人就會在一定程度上從日常生活中抽離出來，窺見一個超驗的秩序，從而獲得一種“局外”的視角。如赫希在書中提到的東非吉里亞馬人在自己的家屋里舉行儀式的時候，就會抽離于日常生活，“看”到遠處的儀式之都“卡亞”所具有的超驗秩序。這也好比中國北方的村民在自家的院落里焚燒牲口祭天時，會在一定程度上以“局外”人視角，感受到萬里之外的皇帝在天壇祭祀時所展現的超驗秩序。

所以，赫希指出，景觀正是一種存在于文化語境的兩端——前景的生活之地與背景的抽象空間——之間的一種不斷生成的關系。不過，赫希也指出，背景的抽象空間最純粹的形式是“空無”本身。那么，此處的“空無”是何意思？在我看來，“空無”不等于“虛無”，它更像是海德格爾所說的完全無蔽的狀態，是一種隨時等待自身的意義被充實的狀態；也如德國神學家尤根·莫爾特曼（Jürgen Moltmann）所言，意味著大地始終朝著天空敞開，等待自身能與天空形成彼此呼應的“團契”（fellowship）關系狀態（《創造中的上帝》，224-226頁）。這樣的狀態似乎是世上大多數重要建筑物所共有的基本模態。無論是中國的四合院、天壇與宮殿群，還是古希臘的神廟與歐洲中世紀的教堂，其構造的基本含義都無一例外地意指著天空，并一次次在“向天”的儀式中讓自身的意義得到充實。

進而，第三組概念“圖像”與“表征”的內涵則相對容易理解了。上述二元關系本質上正是眼見的具體“圖像”與抽象的“表征”之間的關系。“表征”指向的是超越其自身的事物，提升了實體存在的高度，也是非表征物無法企及的。換言之，“背景的空間”是對“前景的地方”的“表征”，它提升了“地方”存在的高度。同時這也說明，“地方”與“空間”在本質意義上是彼此同構的，且分別體現在了世俗世界的日常生活與神圣世界的儀式之中，二者一并構成了一個民族的文化整體。

總的來說，以景觀研究為中心，借用“地方”與“空間”構成的雙重視角來分析一個民族的文化整體，乃是景觀人類學的基本研究路徑。這本書中的十篇文章都遵循著這樣的路徑。例如，在第二章里，亞馬孫流域的圣克拉拉社區原住民在建立新家庭時，他們會相互幫襯著在森林里為這個家庭開辟一個新的花園（此處可視為“地方”）。而眾多花園則彼此勾連形成一種“空間”網絡，此網絡在現世暗含著他們的親屬關系，而花園與森林構成的更宏大的空間關系則在終極的層面指向對死亡的理解。再如第三章中，馬達加斯加的扎菲馬尼里人，他們生活在缺乏辨識度的森林里，為了獲得存在感，他們精心建造了具有高辨識度的家屋（作為一個具體的“地方”）。家屋內部有著始終如一的空間秩序，該空間秩序指向久遠的創始夫妻。通過這樣的空間表達，小家庭與世代生活的土地緊密相連，而不再是轉瞬即逝的，而是獲得了一種跨越時間的永恒感。以及第六章中，蒙古人的帳篷在廣袤的草原上不斷遷徙，但它因自身的空間結構，象征性地成為世界的中心，與此同時，草原景觀的廣闊空間與森林景觀的碎片空間還分別承載著蒙古人的“部落政治”與“薩滿教”兩種宇宙觀體系。

通過書中這些具體的案例，我們至少可以看到景觀人類學研究的兩個層次：第一、關注景觀的物質外形，如圣克拉拉社區的花園、扎菲馬尼里人的家屋、蒙古人的帳篷等，它們都植根于特定的地域物質環境，體現出當地人在與環境互動過程中特定的生態理念；第二、景觀的認知與符號：當地人對景觀的理解與解讀，涉及個人或集體的記憶及認同，權力關系與宇宙觀等等（葛榮玲，2014）。因此，景觀里的物質要素在其蘊含的制度與精神的空間秩序中得到了可視化表征，構成了一個民族的文化整體。景觀人類學正是著眼于揭示這種表征關系，強調對景觀的符號學解讀。

從景觀形態到景觀符號：地理學的溯源

人類學對景觀的專門研究是隱性的、跳躍的、不連貫的，其最早的研究可追溯至十九世紀晚期路易斯·摩爾根的《美洲土著的房屋和家庭生活》。至二十世紀中葉，埃文斯-普理查德的《努爾人》、列維-斯特勞斯的《憂郁的熱帶》也是對景觀關注較多的經典民族志作品。然而在這些作品中，景觀也未成為人類學研究的專門對象（葛榮玲，2014）。

相較于人類學，地理學對景觀的專門研究起步較早。二十世紀初，地理學便已確立景觀研究的核心地位。其中卡爾·索爾（Carl O. Sauer）于1925年發表的《景觀形態學》堪稱里程碑。這也使得二十世紀的英語地理學文獻中的景觀研究，大部分都集中在文化景觀上，非人景觀或自然景觀則留給了景觀研究之外的其他學者（葛榮玲，2014）。

卡爾·索爾（Carl O. Sauer）

直到二十世紀八十年代末九十年代初，景觀才正式成為人類學的專門研究對象。而地理學為其提供了不可或缺的思想資源。其中包括索爾的文化景觀形態學，以及之后的人文主義地理學。其中最突出的影響體現于：赫希將景觀定義為一種“文化過程”——這一景觀人類學的核心目標，則是基于人文主義地理學家詹姆斯·鄧肯（James Duncan）關于“任何景觀都可以被分析為一個記錄著社會關系的文本”的觀點（桂榕，劉金泉：《國外景觀人類學的學術脈絡與研究進展》，《原生態民族文化學刊》2024年第3期）。而在《景觀人類學》這部奠基性著作中，多篇論文都明確引用了地理學的經典文獻，包括索爾的《大地與生命》、段義孚的《空間與地方》《戀地情結》、愛德華·雷爾夫（Edward Relph）的《地方與無地方》，以及丹尼斯·科斯格羅夫（Denis Cosgrove）、安·布蒂默（Ann Buttimer）和西蒙（David Seamon）的諸多研究成果。

那么，從思想史維度觀察，地理學的景觀研究究竟經歷了怎樣的理論演進過程，以至于能為景觀人類學提供關鍵的思想資源？在我看來，其理論演進過程可體現為：從以形態分析為核心的景觀形態學，逐步發展到強調符號闡釋的景觀符號學。這一理論發展脈絡構成了地理學自身的重要思想遺產。因此，倘若能系統地梳理該演變過程，或將為理解景觀人類學的思想淵源提供一定的啟示。

著名文化地理學家、景觀形態學的奠基人卡爾·索爾是赫希在導論中談論最多的核心學者之一。赫希洞察到，索爾在景觀形態學的研究中隱含著“主觀視角”與“客觀視角”的理論張力——這一對辯證關系，恰恰構成了景觀人類學中“地方”（主觀/局內/具體）與“空間”（客觀/局外/抽象）雙重視角的重要理論淵源。換言之，索爾在對景觀形態的考察中暗含的主觀詮釋路徑，不僅突破了傳統形態學（源于德國）的客觀范式，更為后續景觀符號學的建構埋下了關鍵的思想伏筆。

十九世紀末二十世紀初，地理學的形態學研究深受德國地理學的影響，呈現出特定的傾向，即偏向于“發生形態學”（genetic morphology）。這一研究范式將目光鎖定在大地形態的起源問題上。在當時，李希霍芬（Ferdinand von Richthofen）、彭克（Albrecht Penck）等地理學家是代表人物。

然而，索爾雖繼承了德國的形態學方法，但卻對這種只關注“地形”的研究路徑持有明確的保留態度。他在《景觀形態學》一文里，提出了十分關鍵的論點。在他看來：首先，由于地球上大多數地形的起源都極為混雜，這就使得對地形形態展開純粹發生學研究困難重重，還面臨著諸多難以克服的障礙；不僅如此，他還深刻指出，地形不過是景觀中一個相對不那么重要的類別，它幾乎很難為文化形態的出現提供一個完整的基礎；況且，地形形態的起源模式與它在實際中的功能性之間并不存在必然的聯系，而功能性恰恰是地理學最直接關注的事情（《大地與生命》，437頁）。這里的功能性是指地形如何進入到人類的日常生活中被使用。可見，索爾并不贊同只關注地形的這種發生形態學，因為它會將“人”這一關鍵要素剝離在外，也導致了自然地理學與人文地理學的割裂，使形態學失去了應有的整體性。

德國的發生形態學之所以出現這樣的偏離，其原因也在于后世學者本質上偏離了德國地理學奠基人卡爾·李特爾（Carl Ritter）最初確立的學術愿景：

李特爾相信地球是一個有機體，它是為最完全地滿足人類需要這一神圣目的而創造的，甚至它的最細小的部分也是如此：“正如肉體是為靈魂而創造的那樣，物質的地球也是為人類而創造的。”他想象會有這么一天，那時“人類將有可能回顧過去和展望將來，根據整個國家的環境來決定其發展的道路，并指出在歷史進展中為保持上帝賜予每一個管理正確、守法不變的國家的幸福，而必須采取的方法”。（《近代地理學創建人》，47頁）

李特爾的這些觀點可視為地理學將人類放在核心地位的最早宣言。在他欲構建的地球有機整體中，人類處于中心地位。同時，其中還悄然蘊含著“適應論”（又名“或然論”與“可能論”）的思想種子，如其觀點：“人類將……根據整個國家的環境來決定其發展的道路”指出了人類并非被動地受制于環境，而是能夠根據環境的具體特點，主動選擇適合自身發展的道路。正因為如此，在索爾的心目中，李特爾才算是“成功”地將形態學引入地理學的第一人；然而，正如索爾指出的那樣：也許是為建構如此恢宏龐大的地理學體系“要做的事情太多”，德國的地理學研究才很快“壓縮到只關注大地的表面形態”（《大地與生命》，435頁）和起源的問題上，從而放棄了對人的關注。

鑒于此，索爾遂將目光投向了法國的維達爾·白蘭士（Paul Vidal de la Blache），從中汲取思想養分。索爾認為，在白蘭士的學術視野中，“人的地位及人的作品明確地被視為景觀中最后的也是最重要的因素和形態”。不得不說，白蘭士以人為中心的地理學立場其實也深受李特爾的影響。早在1913年，白蘭士在發表的一篇論文中，逐字逐句地重復了李特爾的名言以闡述“地理學的特征”，他宣稱：“地理學的探究目標是作為人類存在和勞動表現的景觀的各種現象的特征和組合。”（《近代地理學創建人》，240頁）

我們都知道，在白蘭士的地理學思想中，“生活方式”（genre de vie）是最基本的概念。此概念正是指：人類能因自身的文化去主動地、有選擇地同自然環境產生密切的適應。由此，他的研究方法會明顯地注意人為塑造的景觀形態，諸如道路、田野、農場、村莊和城鎮，注意人口的分布、密度和流動，注意文化類型的特點和分布，以及注意食物、衣服、物質裝備和房屋住宅的分布及其與環境的關系（《近代地理學創建人》，240頁）。可見，白蘭士的研究思路與索爾的著名論斷：“文化是動因，自然條件是中介，文化景觀是結果”之間存在緊密的內在關聯，也可以說，白蘭士的適應論成為索爾這一思想的重要源頭。

誠如索爾論道：“如白蘭士不厭其煩地指出的那樣，在寬廣的自然設施中（注意這里用的是‘設施’一詞，表明自然環境只提供了材料），人類有著很多可能的選擇，這就是‘適應’的意思，而真正的成形力則在于文化本身。”（《大地與生命》，457頁）因此，在“文化景觀”這一核心概念的統攝下，當時被割裂開來的自然地理學與人文地理學才重新回歸到了一個整體性的視野與有機的分析框架之中，也在一定程度上回歸到了李特爾的愿景之中。

在《景觀形態學》里，索爾進一步闡釋道：“通過適應，并輔以人從自然獲取的暗示（也許是靠模仿的過程、主要是下意識獲取的），我們感覺到人類居住與其適宜融入的景觀之間所產生的和諧。但這些同樣是來自人的心智，而不是被自然所迫，因而都屬于文化表征。”（《大地與生命》，457頁）在此，我們可以看到索爾的思想中已深刻地關注到了人的主觀因素，隱約呈現出現象學的特征，因為索爾將人與環境的適應狀態——適應的產物正是“景觀”——歸結為人類的心智作用，并著重強調這一過程是在下意識中進行的。而現象學的核心要義恰恰在于將一切事物還原到“意向性”（意識）的層面進行考察。

索爾在該文開篇宣稱：“所有的科學都可以視為現象學（phenomenology）”（《大地與生命》，418頁），并順勢將自己的景觀形態學也歸到了現象學里。但遺憾的是，索爾的研究并未真正遵循現象學的路徑展開。倘若如此，則應將景觀的生成還原到人的意識層面，去挖掘與細致描述當地人意識加工后的世界，如環境感知與地方認同等。但索爾的研究實際上依然是站在研究者的客觀立場，探討不同地域文化景觀在特定自然條件約束下呈現的形態特征。但特別需要注意的是，在他對一些具體案例進行分析的細部，我們又確確實實能捕捉到現象學的影子在其中暗暗浮現。

例如，在發表于1962年的《中部邊疆的宅地和社區》一文里，索爾詳細記述了始于十九世紀三十年代從美國北方遷移到中部邊疆（Middle Border）——五大湖以南、俄亥俄河以北的平原地區——的移民群體，在平緩的高地大草原帶逐漸形成的居住形態。他指出：“分散居住、孤立的一家一戶，成為邊疆‘北方人’群落的最大特點，”他還進一步談到，當地農村的土地占有采取了正方形的形式，而四分之一平方英里很適合家庭農場的大小，逐漸成為最受歡迎的面積。這樣，“四個家庭占有一平方英里，在一個六英里見方的鄉鎮中有四所小學，這就是中西部農村地理形態的簡單的一般模式。”值得注意的是，索爾并未解釋為什么四分之一平方英里的正方形土地形態是移民優選的原因。在此，我們或許只能理解為：這種形態源自移民在平原草原帶長期居住過程中優化后的地方感模式，當然，其中也結合了對彼時家庭規模與農業技術的考量。

我認為，若從現象學的路徑切入，則需更深入挖掘這一獨特居住形態背后當地人的主觀認知，如地方感與地方認同的特征。值得注意的是，索爾在該文“自給自足的家庭”一節里，確實描繪了當地移民的地方感。例如，借著如下文字，我們能切身感受到那個時代移民群體的生活氛圍：

從現今舒適生活的角度回望過去，那些早期的歲月可能像是一個寂寞而非常孤立的時代。……平原上，冬天是最容易走動的季節，而春天則因為道路泥濘不堪無法出門了……如果天氣不好，就待在家里或者圍著農場的院子活動……的確，美國的農舍沒有歐洲或拉丁美洲‘村莊’的社交功能，但是整個家庭都有需要學習和履行的責任，還有需要休息和娛樂的時段。這依賴于每個人的工作士氣和能力，全家人積極參與，從中得到滿足。或許，與我們社會的任何其他部分相比，這種生活都更少遭受緊張與混亂之苦呢。（《大地與生命》，51-52頁）

通過索爾細膩的筆觸，移民那恬淡寧靜、遠離世俗紛擾，但在孤寂中又充斥著艱辛的邊疆生活氣息躍然紙上。而這樣的生活氣息主要源自分散的且彼此相隔較遠的獨戶居住形態。索爾進一步指出，該形態與歐洲集中居住的村莊形態大相徑庭。那么，該形態是否意味著村莊社區的消亡呢？索爾否定了這一觀點，因為，其中有“地方認同”作為紐帶，將不同的家庭連接成一個個村莊社區，如共同的血緣關系，共同的習俗、信仰和口音等等，它們都能形成并維持有生命力的社區。如下面這段文字所描述的：

鄉村教堂在社會的交流方面起到主導作用，當然還是根據特定教派而有所不同。……衛理公會一年中的高潮是冬季的復興布道會和夏季玉米存儲后的露營布道會。對一些人來說，這些是宗教活動；對另一些人，特別是年輕人來說，它們是可以進行社交的場合，尤其是在風景宜人的林中營地舉辦的露營布道會，大家住在小木屋或帳篷里，長時間地吃著野餐。事實上，幾乎每一個人都屬于某個教會，大多數人通過教會找到各種各樣的交往對象，并且從中得到滿足。（《大地與生命》，52-53頁）

在這些描述中，不乏當地人主觀情感模式的生動刻畫，如年輕人特有的認同、因這樣的社交“得到滿足”，等等。

由此可見，在索爾的景觀形態學研究中，已蘊含著對景觀主觀意義的深刻關注。無論索爾當時是否已受到歐陸現象學的影響，只要當地理學家將“景觀”置于核心研究地位時，似乎就會自然而然地導向對人類感知、情感與認同層面的探索。而這絕非偶然，因為從詞源維度審視，“景觀”（landscape）中的“-scape”構詞成分源于風景繪畫，其本身就意味著一種主體性的“觀看”方式。誠如赫希所評價的：“索爾認為：景觀之中依然蘊含著一種‘超越科學’層面的涵義，對其理解不能簡化為規定好的程式。”

索爾作為后世人文主義地理學創始人段義孚的博士導師之一，其文化景觀研究深刻影響了段義孚的學術思想。上世紀五十年代，段義孚在考察新墨西哥州和亞利桑那州的荒漠時，不僅研究地貌形態以完成博士論文，還萌生了關于地貌形態背后蘊含的人文主觀因素的思考。這一思想的形成，與索爾的理論不可能沒有關聯。

但令人遺憾的是，索爾創立的伯克利學派在“文化是動因”這一基本觀點的啟發下，日漸強調文化“超有機體”理念，并在其學術帶頭人威爾伯·澤林斯基（Wilbur Zelinsky）的推動下，讓該理念達到高潮，徹底消解了個體的存在及其所具有的主觀意義。不過，后世地理學者逐漸認識到“超有機體”理念在景觀意義闡釋方面的局限性，轉而關注景觀中的主觀層面，從而催生了人文主義地理學這一重要流派。

地理學家科斯格羅夫認為，把景觀視為既是客觀的也是主觀的，使得地理學開始注重景觀的“符號”意義。于是，他入木三分地指出了形態學研究的不足，以及轉向符號學研究的必要性。他說道：“形態學研究更注重對明確的形態綜合體的經驗性分析，它的分析就只能停留在意義的表面，如同藝術史學家歐文·帕諾夫斯基所指出的，如果只以嚴格的圖像表現來解析一幅畫的含義，那么僅能觸及一些基礎層面。……因此，嚴格意義上的形態學仍不能讓人完全信服——作為景觀研究，它忽略了景觀的象征性，即那些被景觀的創造者和維護者們所引入的，并傳達給那些與景觀有所接觸的人們的象征性及文化含義。”（《社會形態與符號景觀》，20頁）

因此，在北美地理學界，J. B. 杰克遜率先開啟了對景觀符號意義的系統性探討，成為人文主義地理學流派的先聲。人文主義地理學承襲了現象學的研究方法，以景觀符號為切入點，深入探究人類賦予景觀的主觀意義及文化內涵。譬如，在段義孚看來，建筑物、地形和城市規劃都可視為景觀符號。（《地方與無地方》，207-208頁）

可見，上述轉變之所以能夠實現，皆在于景觀研究貫徹始終的核心學術立場：對景觀中的主觀意義的堅持，尤其是對“人”的意識能動性的強調——它肇始于白蘭士，經由索爾發揚，終至段義孚集大成。

需要指出的是，雖然當下地理學的研究也涉及對景觀形態的分析，但這種分析早已不局限于物質形態的發生學分析了，而更多是從“符號形態”（能指）的層面展開的，其蘊含的意義（所指）最終指向的是創造符號的“人”所具有的價值觀、文化意圖與精神追求。同樣，景觀人類學的研究也聚焦于對景觀符號形態及背后多重意涵的挖掘。在這一點上，地理學對人類學的影響再次得以體現。例如，赫希在《景觀人類學》的導論中提出的“圖像”與“表征”這一對核心概念，正直接源于地理學家科斯格羅夫對景觀的經典界定，即：“景觀是一種文化的圖像，一種表征或象征周圍環境（symbolising surroundings）的形象化方式。”（桂榕，劉金泉，2024）

綜上所述，人類學與地理學的學術理路因“景觀”得以交匯，二者在理論視野與方法路徑上的互鑒，不僅能為景觀研究注入更加多元的學術活力，也能為未來交叉領域的探索提供廣闊的對話空間，同時能促進深刻而富有啟發性的理論對話的產生。