摘要：先王之道教的精髓在于確立了普遍遵守的道德和法治規范。可是，周王朝為了維護其“家天下”而制定周禮，以禮為法，開啟了上下尊卑的道德規范。通過分祀制度，周公禮樂扭曲了傳統上天信仰。通過以禮亂法，孔子禮教改變了華夏道德基因。這使得中國難以擺脫等級固化。而孔孟之爭則使中國難以擺脫歷史周期律的糾纏。

關鍵詞：禮樂 禮教 禮法 外儒內法 孔孟之爭

（作者：墨若，授權墨者辯發布）

先王之道教為華夏優秀傳統文化基因。第一次文化基因改變，從周武王分祀制開始。影響因素主要來自于兩部分內容，一個是周禮，另一個是儒學。周禮起作用的時期主要是在西周時期，不到三百年時間，但就是這短短的三百年，使天下各種人文狀態，完全走到了先王之道的反面；西周不可避免地進入亂世后，周天子被迫西遷，開啟了東周時期，先有春秋五霸，后有戰國七雄，混亂程度進一步加劇，所以，周天子基本上只是一個擺設，沒有發揮什么作用，在東周國家層面，周禮實際上也就名存實亡了，但周禮仍有兩個載體，一是在各諸侯國內部發揮作用，另外一個傳承載體，那就是以孔子為首的儒學。先說一下西周不到三百年時間，是怎樣改變文化基因的。

◆分祀制度：周公禮樂對傳統上天信仰的扭曲

首先是周武王開始了祭祀禮儀的分祀制，《墨子·明鬼》敘述道：昔者武王之攻殷誅紂也，使諸侯分其祭，曰：“使親者受內祀，疏者受外祀。”故武王必以鬼神為有，是故攻殷伐紂，使諸侯分其祭。（從前周武王攻伐殷商誅殺紂王，使諸侯分掌眾神的祭祀，說：“同姓諸侯得立祖廟以祭祀，異姓諸侯祭祀本國的山川。”所以說武王必定認為鬼神是存在的，所以攻殷伐紂，使諸侯分主祭祀。）

歷史記載，周朝的諸侯都城中都有三個廟，宗廟、祖廟、禰廟，就是為了便于分祀。周武王為什么分祀，究其原因，周武王力圖證明，周之天高于商之帝，另一方面，可能是武王為保其后繼者之永續天命而避免再次出現類似《禽艾》中“得璣無小，滅宗無大”的天罰天討。周武王深知“富不過三代”的道理，自己的后世繼任者中，難免不出現夏粲商紂之流，接著，必然會有義人以樣學樣，再搞湯武革命，所以，分祀就是讓天下人知道天命在我，以這樣的理論對天下人進行教育，即使自己的后世繼承人真的出現了桀紂之流，人民也會因為天命之教而減少反抗。

歷史確實是沿著這個軌跡發展的。后來周公制定周禮時，繼承了分祀的禮儀，在《禮記王制》中說：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。”這就是“等級祭祀制”。天子才可以祭天，國之祭祀，成為君權、君威集中展現的時刻，既莊嚴肅穆，又具有極大的威懾力，強化了“禮治”，鞏固了周王室的統治地位，在此基礎上上派生出親親尊尊的各種人間禮儀。

所以，分祀的做法，影響深遠，從信仰的高度設計出人天生就是不平等的，有人來天生就是做主人的，而有的人天生就為奴，再加上把這種天命作為主流教化，天天說，月月教，經過幾代的傳承，即使是謊言，說多了，最后大家都會信以為真。西周天子與貴族統治階層的合法腐敗，從一開始就觸目驚心，到中后期更是腐敗透頂。但是，由于教育工作做的好，人們各安天命，禮治，為西周貴族世卿世祿起到了很好的保駕護航作用，成功地使周朝斷斷續續茍延殘喘了幾乎八百年，可見周武王與周公為了一家之天下，何其用心良苦，確實也起到了良好效果。

讓我們看看最早的“禮”是什么樣的。從禮的起源看，禮，最早自然離不開祭祀活動。漢代許慎以“事神致福”來解釋“禮”字，所謂“禮，履也，所以事神致福也”。這里的“事神致福”即為“祭祀”之意。各種祭祀禮儀活動是以原始氏族部落為單位，要么祭天，要么祭神靈。后來發展到部落聯盟共同進行祭祀，正所謂“國之大事，在祀與戎”。

我們看到，黃帝曾經帶領各部族在王屋山，所有人都一起祭天。后來堯舜禹祭天，都是與所有人一起進行的。別小看這種共同的祭祀活動，正是在這種祭祀中，形成了共同遵守、神圣的道德體系與相應的法律懲戒體系。

但是，基于分祀制的周禮，制定了完善了禮治，以禮治國，以禮為法，取消了遠古以及夏商時期天下一體的天道信仰，而在此基礎上形成的、大家都統一遵守的道德，也被徹底廢棄了。一并被廢棄的，還有統一管理天下的法律，西周進入了沒有法的時代；如果說有法，從天子大家族到諸侯各家族，下至士人君子小家庭，在周禮的基礎上，都各自有內部的家法或者私刑，以此管理自己管轄范圍里的農奴或者家仆；總之，西周從國家層面不再有統一的成文法。禮治，家天下，親人社會，私刑家法，成為周朝的主要特征。“禮治”，是全世界絕無僅有的現象。

對于“禮治”，法國著名漢學家汪德邁這樣說：“禮治是治理社會的一種很特別的方法。除了中國以外，從來沒有其他國家使用過類似禮治的辦法來調整社會關系、從而維持社會秩序。這并非說“禮儀”這種現象是中國獨有的，——禮儀這種現象是很普遍的，任何文化都具有的——可是只有在中國傳統中形成了這種異常嚴密完整的“禮治”，成為社會活動中人與人關系的行為規范。”這話非常深刻地揭示了禮治是中國獨有的，而禮儀，在世界各地的宗教活動中普遍存在。

實現了家天下后，“天下為公”成為歷史過往。人與人之間的等級制從此固定下來。以禮治國，這可是西周開創的一大特色，全世界絕無僅有。規則完全被改變，形成了完整的等級制，理論上的指導思想是天命，以此教導人們，這都是老天安排的，人都要認命。這是文化基因的第一次裂變。

這樣，禮治與宗法分封制就成為一對雙胞胎；一方面依據與周天子血緣關系的遠近親疏，把天下的土地和人口進行重新分配，建立起基于血統的森嚴的奴隸主等級制度，另一方面，又為各個等級的人規定了具體的行為規范，上級成為下級的禮敬對象，以禮為法進行行政管理，以刑護禮，從此，人間的是非對錯，是基于禮制的等級而確立的，后人又補充了“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的禮教條款；這就是后世儒者津津樂道的基于周禮的禮法；而流傳了幾千年的基于天道、以善惡定是非的先王之王法，被徹底廢棄了，進入了漫長的禮治階段。

周禮實行禮治，以禮為法，背棄了先王之道，丟掉了先王之法，所以我們說，周禮，實在是“以禮亂法。”

宗法制有一個傳統，五代之后，就不算同宗了。長此以往，設想一下，歷經幾百年傳承之后，各個諸侯國的繼承人與周天子的繼任者之間，血緣親情關系已經很淡漠，形同陌路了。所以，一方面禮治漸漸沒有任何約束力了。另一方面，本著“傳長不傳賢”進行傳位接力的周天子，接力者難免把接力棒傳到昏君手中；據統計，西周275年13位君主，前7個都是明君，后6個只有2個明君，墨子歷數的昏君“桀紂幽厲”，后兩位都出自西周，后來的周天子其昏聵程度可想而知；所以，宗法世襲、世卿世祿制，阻斷了賢良的上升通道，昏庸之輩根本無力隨著歷史的發展而制定相應的應對措施、制定更加完善的法律制度。西周最終落幕。這是以禮亂法的必然后果。

◆以禮亂法：孔子禮教對華夏 道德 基因的改變

孔子時期，距離周公設立周禮已經過去幾乎六百年時間，現存的統治群體，根本就不存在什么血緣關系了，禮治的根基已經不存在了，而孔子一心主張恢復禮治；他以這種抱殘守缺的心態到處求官推行禮治，注定會四處碰壁。求官不成，但孔子把周禮的等級觀念完整繼承了下來。

先看孔子對禮治的解釋。孔子思想的主線，是以源自于周禮的“禮”為中心的。而周禮，與家天下與世卿世祿的宗法制是一對雙胞胎，是通過壟斷信仰，以禮教教化天下人，從而在政治經濟文化思想等等各方面服服帖帖地服膺于周天子腳下。一句話，周禮是為維護奴隸制服務的。而孔子說，“吾從周”。對于以禮為法，禮法一體，孔子的解釋是，禮樂刑政,其極一也（禮記）；禮樂不興，則刑罰不中（論語）。孔子認為，禮而后刑，禮與刑是統一的，都是使民、治民的手段。如果禮樂等教化手段勸導不了，不夠治民、“防萬民”之用，那就需要威嚴無比的“刑法”上場。不過，此時的刑法，不過是各級統治者自己定的私刑家法，大都沒有統一的明文規定，全憑王公大人或者族里長輩等等尊長們的主觀意愿而定。禮而后刑，制禮以實現崇敬，作刑以明威，所針對的是權貴和平民兩個階層的不同方法，是君之為治（刑禮論）的不同手段，所以才有孔子禮刑極一的主張。

再看孔子執著于禮治，明確反對法治。我們講過，禮敬的對象本來是上天和神明，可是，經過周禮和孔子的深加工，崇敬的對象，除了上天和神明，又加上了天子以及權貴。孔子之儒學，在周禮的基礎上，進一步擾亂了先王之道所建立起的天人關系。但是，孔子如此執著于禮治，以至于公元前513年，晉國趙鞅將刑書條文刻鑄在鉄鼎上，公之于眾，史稱“鑄刑鼎”，孔子對此批評說；“晉其亡乎！”孔子認為，將治理民眾的刑法鑄于鼎上，混淆了貴賤尊卑的等級。“貴賤無序，何以治國？”

三看孔子基于君子與小人的道德觀。子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”字面解釋，在孔子這里，“君子”既指有地位者，也兼指有德者，“小人”既指平民，也兼指無德者。這句話的大意是，孔子說：“君子知曉義理， 小人曉于利益。”孔子這句話，明顯有道德傾向，這與以前不一樣。

君子和小人,最初與道德傾向無關,考其原始，《左傳》襄公九年以“君子勞心,小人勞力,先王之制”，襄九年《左傳》所謂“庶人力于農、穡、商、工、造、隸，不知遷業”者。說明君子和小人，僅僅指兩種性質不同的從業者。君子，是所有宗法貴族之概稱,士以下為庶人、賤人。賤人即小人，身份高于奴隸，是自由民，從當時的人看來，百工、商賈，農夫皆屬賤業。孔子自稱“少也賤。”商湯之賢相伊尹，曾操庖廚之業，亦被目為賤人。墨子當過各種工匠，做過小手工業主，深入過集市，種過田地莊稼。所以，墨子又稱自己是一個“賤人”。楚國的大臣穆賀就直言墨子的話是“賤人所言”。所以，君子與賤人，最初只是階層的代名詞，是中性的。

但是，隨著時間的推移，在孔子的帶動下，君子和小人這兩個觀念，逐漸與道德掛上鉤，成為兩個道德傾向相反的觀念和人群,君子是道德完美的人，而小人則相反。君子與小人什么時候與道德扯上關系？這種做法始于《論語》。在論語中，孔子這位自稱“少也賤”的主兒，開始系統性貶低所謂的“小人”。

《論語》中關于107次君子、24次小人的言語，這里就不一一引用了。張曉君《對論語中君子與小人的分析》指出，根據論語，君子與小人與四大區別，主要表現在外表與行為上的區別、在品質上的區別、在意志上的區別，以及在責任意識上的區別。

總體觀感，《論語》中一方面肯定那些位高權重者為君子，同時給他們加上了高尚的道德屬性，君子代表了光明磊落，正直無私，集中了才識淵博、胸懷寬廣、不計得失等等優點，是完美人格的體現。所以，孔子給他們的定位是“上達”；他們的高貴地位是“天命”所定；另一方面，只要是庶民、小人，道德就是低下的，其特點是心理上不成熟、人格上不健全的人，患得患失、蠅營狗茍、拉幫結派、追求蠅頭小利，是人格不健全的、“無德”的典型代表。君子里有可能出現不仁者，但庶民中絕對不會出現仁德之人。因而孔子教育自己 的學生，畏天命，畏大人，畏圣人之言，努力做君子不做小人，親近君子，與小人保持距離。

從這里可以看出，孔子特別輕視下層人士，他說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《憲問》）意思是君子當中可能有不仁德的人，而小人當中卻不會有仁德的人的。在孔子看來，只有小人才討論言必行行必果這樣的話題，在君子中不存在這個問題。所以，他反對自己的學生討論務農的話題。

可見，君子和小人,本來是用于區別貴族與庶民的詞匯，在孔子的帶動下，君子與小人成為兩個有嚴重道德傾向的詞匯。

四看孔子的名實觀。從自然科學的角度看，我們說過，墨子和亞里士多德之所以成為科學與神學的全才，是因為他們都掌握了科學的思維方式，形成了歸納、一般定義以及推演論證科學思維三部曲，進而通過“取實予名”，“取名于實”，實現“舉名擬實”和“以名舉實”，實現科學理論與思想上的創新與突破。

孔子也涉及到了“名”論，他說，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑法不中。刑法不中，則民無所錯手足。”孔子的名，只是在“君臣父子”禮樂制度中爭取一個名分而已，在經過頭破血流的努力與個人奮斗，終于成為禮樂體制中的一員、實現了成為人上人夢想之后，就可以名正言順地去“治民”了。正如某名人所言，為了不做奴隸，應努力推翻奴隸制；而孔子則不同，為了不做奴隸，要努力擠入奴隸主的行列。孔子關于“名”的論述，成為醬缸文化與內卷的起點。

五看人的驕狂始于何時何處？剛才說到孔子沒有邏輯思維，孔子“禮學”的繼承人荀子對“名”之說，同樣有局限性，因其看到邏輯不利于一家一言之思想壟斷，所以他反對研究問題，要加以禁止，以達到“其民莫敢托為奇辭以亂正名，故一于道法而謹于循令矣。”為后世統治者大搞文字獄奠定了理論基礎。荀子永遠也不會懂，他這里禁止自由思想與批判式思維，是在阻斷通往科學殿堂的通途大道。人的驕狂就是從這種無邏輯開始的。

最早有宴子說孔子“傲慢且順迎有地位的人拍馬屁。不能讓下面的人學這種行為。……知識很多卻不會治理好天下，費盡心思卻不能造福人民。他們對學問的解答長篇累牘，卻教育不出實在的本事。正值年輕有為的年紀的人，卻不懂得自己的社會責任（因為他們整日沉迷禮樂）。他們積累財富，卻不用于快樂的事。他們研究出復雜而花里胡哨的歪理邪說，到各個君主那里去謀求高官厚祿。大肆舉辦華麗的音樂集會，讓百姓沉迷享樂，愚弱人民。他們的思想不可以推行給世人，他們的教育不可以用來引導人民。如今想要給他權力地位，就會改變齊國的風俗信仰，不可以讓儒教在民眾中存在誤導世人。”

墨子也認為孔子會改變人的信仰，他說：“儒以天為不明，以鬼為不神，天、鬼不悅，此足以喪天下。”孔子對天的信仰，將信將疑。他曾經說過：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎”（憲問）、“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予’”（先進）、“子疾病，子路使門人為臣。病問，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺，欺天乎’”（子罕）。“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之，天厭之’一”（雍也）、“王孫賈問日：‘與其媚于奧，寧媚于灶何謂也？’子曰：‘不然，獲罪于天，無所禱也’”（八佾）。從這些話語，好像是有天道信仰的。

但是，說他沒有信仰，也是有根據的。比如：“季路問事鬼神，子日：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死’”（先進），故“子不言怪、力、亂、神”（述而）等。所以說，孔子對于信仰將信將疑，墨子認為這種“以天為不明，以鬼為不神，”的態度，會引起上天與神明的不悅，此足以喪天下。

我們說過，從世界范圍看，人類有天道信仰的地方，就有普遍遵守的道德，無一人可以例外。但是，周禮分化了普遍意義上的天道信仰，為了家天下與特權，拋棄了本應共同遵守的道德與法律，以禮亂法，以禮亂德，即使井然有序也是暫時的，靠天命這種扭曲的天道觀洗腦，終究不會長久，最終會喪亡。這就是墨子以邏輯為工具所做的預言，最終被應驗了。

儒者不講邏輯，沒有確定性的名詞與概念，必然會造成觀念混亂；而且造成的太多的混亂觀念。比如，論語，大都是武斷的命令式語句，沒有進行完整的論述或者論證，許多心靈雞湯式的片言只語，極易產生誤解，而且已經產生了大量誤解，需要許多人花費許多精力進行各種解釋，解釋也是五花八門，產生了更多誤解。但有一條是確定無疑的，那就是給本來屬于職業劃分的君子與小人，加上了強烈的道德屬性，嚴重貶低勞動大眾。歷代皇上依靠半部論語治天下，其頭腦的混亂程度可想而知。再比如，西周井田制，本來是家天下的周天子私有制，非要說成是國有制。儒學自己搞上下尊卑的等級制，愛有等差，非要說兼愛是愛無等差。還有就是，漢朝開啟了一大波援墨入儒、援道入儒的潮流，儒生們借孔子的話，說出了兼愛為主題的大同理想，簡直就是匪夷所思的事情。稍作思考就會知道，孔子孟子的思想與大同理性是排斥的，違背了排中律。可見，沒有邏輯思維，就會導致思想混亂，這是確定無疑的事實了。

六看關于言行一致。 沒有邏輯思維，就沒有言行一致。孔子曰:言必信,行必果,硁硁然小人哉。孟子： 言不必信，行不必果。墨子：言必信，行必果。言不信者行不果，志不強者，智不達。墨子這個說法，意味著孔子與孟子都屬于“智不達”，智慧不夠高明。

■天下為家：孔孟之爭導致歷史周期律輪回

孔子對于“革命”的態度：“君使臣以禮，臣事君以忠。” 不得不說，孔子創造了一種新的君臣關系。在《論語》里，孔子直接批評湯武革命：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”此外，孔子還在《論語》中給湯武指出一條相反的道路，向伯夷叔齊學習：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齊與！”總之，孔子認為湯武革命違背了“禮”，是不對的。

孟子正好相反，主張革命有理，反對孔子的理論：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”所以，他呼喚必要時就改朝換代：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣；以其數則過矣，以其時考之則可矣。”在評價湯武革命時，孟子辯護說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞視君也。”

蘇東坡看出了孔孟的分歧，他說：“孟軻始亂之曰：吾聞武王誅獨夫紂，未聞弒君也。自是學者以湯武為圣人之正若當然者，皆孔氏之罪人也。”孟子認同的人，在孔子那里，是罪犯。

孔孟對革命的分歧，揭示出儒者的思想分化與儒學的邏輯混亂，也導致了后世儒生兩面的政治性格——像孔子的，愚忠愚孝，把天子吹捧上了天，不受任何制約與約束的天子之流，驕奢淫逸、較好跋扈、恣意妄為到民不聊生的程度時，孟子一派就要出來鬧革命了。歷史就是這樣演變出沒完沒了的歷史周期律，與孔孟脫不了干系。

正如墨子所批評的“‘儒之道，貧且亂政之本，’而儒者以為道教”。（《非命》）

首先，墨子對孔子道德觀進行了批判。從墨學角度看，墨子一直堅持君子小人這兩個名稱的社會地位性質，不與道德屬性掛鉤。面對孔子把庶民小人與無德相關聯，認為這是對人進行區別對待，是帶著有色眼鏡看人，有失偏頗，所以，墨子依據兼愛天則，提出“以兼易別”與之對壘，主張“官無終貴，民無終賤”，不論階層，只要賢能，都可以出仕當官，“有能則舉之，無能則下之，”“列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”，“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”。

然后，對孔子的君子階層所仰賴的天命觀，墨子也進行了徹底否定。墨子指出，君親師皆不可法，唯有法天，就是對孔子“畏大人”的否定。孔子三畏，其中畏天命、畏大人，都被墨子徹底否定了。現代社會學觀點看，凡是人，無一例外都有私心，從這個角度看，孔子的君子觀是不成熟的、可笑的。而墨子所染說，更具科學性。墨子基于公平的天道信仰，為大眾代言，以一切人的公共利益為本，提出以兼易別的義利觀，保護所有人的基本權利。孔子基于周禮中天子受命于天的片面信仰觀，為君子代言，推行天命，重義輕利，保護天子和貴族的權威。墨子法夏，孔子從周。墨子法天，孔子法天子、畏大人。墨子公天下，孔子奔小康。優劣高低，一目了然。

其次，墨子認為儒學“足以喪天下”。歷史確實是這樣。周禮維護家天下，其本質是“帝道”，周代時期，成也周禮，敗也周禮，因為其維護世卿世祿，階層固化，利益固化，嚴重阻礙了人才的上升通道，所以，周禮最終成為周代“貧且亂政”之根源。儒者把先王之“王道”“矮化”為以私為公、以家天下為底色的周禮以及禮教，并以此為“道統”，正是所謂“以文害用”“忘其直”，造成謬種流傳，形成一種流弊；墨子徹底認清了這個事實，所以“背周道而用夏政”， 回到先王之“道教”中，把大禹作為取法對象，主張仁人之所以從事者，必興天下之利，除天下之害，力爭復興真正的王道，“傳先王之道,論圣人之言,以宣告人”，宣傳基于先王之道的王道精神。墨徒日夜不休，以自苦而為極。具有實踐精神和救世情懷。而孔子自己承認“吾從周”，力圖恢復周禮，并以此為道統。用墨子的話說，這是以“貧且亂政之本” 為道教。

再次，墨子明確否定孔子是圣人。《墨子?公孟篇》中有一段記載：“公孟子謂墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣列為天子，其次列為大夫。今孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。今子曰‘今孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物’，而曰可以為天子。是數人之齒，而以為富’。”在公孟子看來，孔子就是圣人，應當成為圣王；而墨子明確表示反對，認為孔子并不符合“順天意而明鬼神，兼相愛而交相利”。所以，墨子拒絕承認孔子為圣人，更不可能是圣王。儒家的“人文”嗜好，在后世皇權的推波助瀾下，掩蓋了本該自然興起的科學精神，其孜孜以求“禮樂”治國，這種其全心全意為王權貴族服務的態度，深深打動了漢以后歷代統治者，所以，漢武帝開始獨尊儒術，后世統治者欲罷而不能。學而優則仕，科舉制度，把人才都吸引去當官了。由于嚴重缺乏人力資源，墨子開創的科學精神，被棄置塵封。

最后，墨子不僅揭露了周禮和儒學的弊端，對此進行了系統批判，也提出了復興先王之道的系列主張。欲以非之，必有易之。在墨子看來，天始生民，因為沒有普遍遵守的義規范，所以，天下混亂如禽獸狀，正如《尚同》上墨子所說，“…夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子…，”墨子給出的方案是，選賢能的仁人做天子，組建政府。然后以相同條件選擇各級政長，協助天子管理天下。《尚同》中講得更加詳盡：“……選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義”。

墨子特別重視政府在“治亂”中的作用。同時，他更加重視天子的作用。原因是，他深知，沒有政府，社會肯定是一片混亂，但是，有政府，社會不見得就會變好，社會變好的前提是，有一個好政府；如果政府不好，比無政府狀態更壞。比如西周后期到春秋戰國時期，政令不出王室，天下喪失了道義，君臣、父子兄弟等全民一起互害之亂。這是周禮天命必然產生的潛在之亂。在這種情況下，“正長之不強于聽治，賤人之不強于從事也。民之為婬暴寇亂盜賊，以兵刃、毒藥、水火，退無罪人乎道路率徑，奪人車馬、衣裘以自利者，并作，”這種亂，似曾相識。這種亂，是在有政府的情況下產生的，但政府管理效率極低或者根本就無效。

還有一種混亂，也是在有政府的情況下產生的，那就是桀紂幽厲之暴政產生的暴亂。尤其是厲王、幽王之亂，就發生在墨子生活的周朝。有政府的情況下，各級政長齊備的情況下，天下同樣是會發生大亂的。可見，政長處于昏聵會產生混亂，在認知局限的狀況下發出錯誤的號令會產生混亂；或者，暴王們無天無道無法，亂作為，也會使天下大亂。這就是墨子所說，愚蠢低賤的人爬上高位作管理者，“恣己為政”、恣意妄為所致。所以，我們說，墨子特別重視政府在“治亂”中的作用，同時，他更加重視天子的作用。正如他在“所染”中說過，一個人可以把天下帶到好的方向，也足以把天下帶壞了。可見，以“賢良、圣知、辯慧” 為條件進行選舉，是多么重要。

這還不夠，還有下一步，就是使天子從事于“一統天下之義”。關于“一統天下之義”，我們已經講過，就是要在天子的帶領下，全民“上同于天”，就是堅守根據先王之道所訂立的“天人之約”，要求全體國民從上到下，無一例外，全民學習天道信仰、全民成為義人、全部以統一的天道善惡定是非、全部遵守統一的道德教化、全部遵守統一的法律真正做到在法律面前人人平等。

總之，謹遵天人之約，消除禮教特權，才能擺脫宴子口中儒者特有的驕狂自大，才能以義為正，才能真正讓善發揮作用、避免恣己為正、恣意妄為，才能真正建立起公開公平公正透明的規則，避免讓劣幣驅逐良幣，才能真正實現人的安定團結，使人的主觀能動性與創造性得到充分發揮。這樣的社會，才有可能生機勃勃、欣欣向榮、繁榮昌盛、興旺發達。

反之，在荀學所謂人定勝天的鼓動下，驕狂地否定天道信仰，就認定了禮教所帶來的特權，就是要享受高高在上的特殊感覺，這樣就注定不會形成“一統天下之義”于天的局面，只是“一統天下之義”于天子，這會使大局陷入危險的邊緣；因為墨子早就預言了，只是上同于天子，而不上同于天，災猶未去也。歷史已經被墨子的神預言所證實不止一次兩次了，而是屢次證實。

總之，是否“一統天下之義”于天，事關“以義為正”與“恣己為正”的墨者之辯：前者，以天道善惡定是非，追求公道，有天，有道，有義，有善，有法，有德，有愛，有信，人人給自己立規矩，兼相愛，交相利，實現安生生。而后者，隨心所欲以自己的立場定是非，人極度自私，無天，無道，無義，無善，無法，無德，無愛，無信，人與人相害，家與家相篡，國與國相攻，人類不可延續。

墨子努力復興先王之道教，以及天人之約，是有其內在邏輯的。墨子在生前為此努力了，也起到一定的作用。墨子從理論上對西周“禮治”進行全面否定，力圖重建天道之禮。墨子批評時局說，“無君臣上下長幼之節, 父子兄弟之禮,”墨子重新定位君臣、父子、兄弟之間的社會關系與倫理屬性, 希望他們能家、國分離，公私有別，以便各盡其責、各安其分。這是正常的，如果君臣上下有禮儀,就違背“節”，禮，只能對親人，比如父子兄弟，除此之外，就是對天與神明應該施以禮敬；反之，以“禮天”之禮去禮天子，這是對天的大不敬。上文說過，西周之所以產生了以“禮”敬人的做法，一開始理由也很充足，因為周天子把天下劃片區分封給自己有血緣關系的人管理，天子和諸侯的關系大多數是父子、叔侄等類似的關系，按照墨子“父子兄弟之禮”的說法，西周初期制定在統治階層制定“禮制”，似乎合乎情理的。

然而，隨著時間的推移，這種血緣關系的歸屬感逐漸消失殆盡的時候，如果還追求以禮治國，就不太現實了。一般而言，出了五代，就可以認定沒有什么親屬關系了。所以，西周后期就開始天下動蕩不安，被迫遷都；到孔子春秋時代，天下一片混亂，孔子夢想再回禮治，于情于理都不合時宜、不識時務。老子對禮的評價也是負面的，他說，“夫禮者,忠信之薄也,而亂之首也”，真是一語中的。禮治不僅擾亂天道，貽誤法治建設，還破壞大家普遍認同的道德觀念，所以，墨子力圖回歸天道之禮，拔除周禮的不良影響，大聲疾呼天子應該“節制”自己的欲望。

墨子力爭重回天道，就是為建設統一的道德教化與統一的法治。所以，墨子特別重視兼愛視角下君臣之間的平等，本著人人忠于職守的原則，避免產生人身依附的奴化現象，所以，墨子針對統治者高高在上的煩文縟“禮”，力倡非儒；指出這些行徑“上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利” ，從根本上違背了“尊天事鬼，愛利萬民”的為政原則，“仁者弗為也” 。他希望君主愛民謹忠和仁惠義政、無以異乎孝子之為親度也，君主為民辦事，如同孝子為父母親辦事那樣盡心竭力，與孔子之說正好相反，君主成為民之孝子，欲“說忠行義取天下”，從理論上徹底扭轉天命與世卿世祿造成的不良后果，實現天意之兼相愛交相利，解放人的思想，進而釋放人的精神和創造力。

墨子說，人皆天臣。所以，他強調“為人臣必忠” ，不是要人們忠君，墨子還說過，君親師皆不可法。所以，墨子所說的“為人臣者”，指的是人人都是天之臣，徹底否定了儒家的君臣觀念；所以，“為人臣必忠”，首先指的是人人都應該忠于天道信仰，在信仰的基礎上形養成忠信的品格。在墨子的話語體系中，特別重視忠信相連，將忠與信作為一對相輔相成的道德范疇。“古者明王圣人，所以王天下正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連。” 還將“所信者不忠，所忠者不信” 列為第六患。

所以，在這種語境下，“事上竭忠”，指的是對待君王不應有那么多禮儀，更不應該有太多顧慮，而是要主動諫上：“聞善而不善，不以告其上，上之所是弗能是，上之所非弗能非，上有過弗規諫，下有善弗傍薦，下比不能上同 者，此 上 之 所 罰，而 百 姓 所 毀 也”。聽到善或者不善的言行，都不向上級反映，上面說得或者做得對，都不加以肯定；上面說得或者做的不對，都不批評他。上面犯錯，都不加以規勸；下面有做的好的，都不廣泛舉薦傳揚。都向卑下者看齊而忽視高尚者，凡此行徑，上面應該懲罰，即使百姓也會毀譽他們。但是，后世統治者看到了墨學對王權君權的制約效應，所以選擇獨尊儒術，強調忠于君主個人、忠于一家一姓江山社稷的“忠觀念”，成為后世兩千多年專制統治下的主流觀念。

在歷史發展的關鍵時期，墨子這樣的平民圣人，盡管復興先王之道教的嘗試起到重要作用，可是，在權力面前，顯得有些渺小。墨子深知這個道理，知道稱霸天下的“諸侯之染”是非常強烈的，所以，他不出仕，只做事。《墨子?魯問》和《呂氏春秋?高義》記載，墨家弟子公尚過游歷至越國時，向越王講解了墨家的學說與理念。越王聽后十分高興，希望公尚把墨子請到越國，許諾把方圓五百里故吳之地封給墨子。

可是墨子聽完事情的原委后，態度卻十分冷淡。他知道，他的主張與越王格格不入，何況越王只是想利用他稱霸一方，所以他批評公尚說，越王不知道我的主張，難道你也不知道嗎。然后他說，“越王不聽吾言，不用吾道，而受其國，是以義翟也，義翟何必越，雖中國亦可。”大意是，越王不會聽我的話落實先王之道。今天要是接受了越國的封地，那就是拿墨家的原則做交易。真要是出賣原則，又何必去越國呢？中原哪個諸侯國不行？

墨子不依附于權貴，而是不遺余力按照自己的步調行事。墨子除了做思想、教育、科學、軍事等方面的理論研究，成為著名的思想家、教育家、科學家、軍事家、社會活動家。他背周道而用夏政，“法夏宗禹”，創立了自己的墨家學派。

年輕時創辦了一個設有文、理、軍、工等科的綜合性平民學校，培養了大批人才，史稱“弟子彌豐，充滿天下”。

墨子還是一個社會活動家，墨子的行跡很廣，東到齊，西到鄭、衛，南到楚、越，止楚攻宋，止魯陽文君攻鄭，阻齊伐魯。墨子經常插手國際事務，以及諸侯國內政，連齊楚之類的大國，也不得不給他面子，可見墨子影響之大。墨家弟子充盈天下，平時學習墨家各種理論，從事教師、工匠、商務、政務、或耕種等各種職業，還為周圍的人們做好事；戰時則自愿結成軍團奔赴前線為和平而戰，墨子止楚攻宋時，禽滑釐就帶領墨家弟子三百人立于宋國城頭。后來，墨家軍團最高的領袖被稱為“巨（鉅）子”，作為戰時軍團，巨子有很大的指揮權威。巨子的職位是由集團中公認的賢者互相傳讓的，而墨子可謂墨家軍團的第一任巨子，墨子的大徒弟、守住宋城的禽滑釐則是墨家的第二任巨子。墨家學派的成員被稱為“墨者”，皆愿追隨巨子。墨者大多來自社會的下層，能夠吃苦耐勞，平時短衣草鞋，參加生產勞動，“串足胼胝，面目黎黑”。墨家軍團擅長守城，作戰十分勇敢，即使是犧牲了個人性命也在所不惜。《淮南子》載：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵。化之所至。”意思是說墨家弟子之中在軍團中服役的有一百八十余人，他們愿意赴湯蹈火，至死也不轉腳跟后退。這是因為他們受到墨子的人格感化和行為事跡的感召所致。

墨家并不是一個專業的武士團體，主要是一個學術團體。墨家人數眾多，墨家軍團之外還有眾多游離于軍團之外的說書者、談辯者、墨家政客等其他從事者。說書者是專門從事經典傳承與理論著述的墨家學者，《墨經》的著述主要是他們的功勞。談辯者所從事的是一般游士的共同事業：完成學業，然后四處游說，用自己的觀點和辯才去影響諸侯各國，并爭取出仕實現自己的政治主張以建功立業。如墨子曾使其弟子耕柱子于楚，游高石子于衛，游公孫尚過于越，出曹公子于宋，使勝綽事齊國項子牛。很有“讀萬卷書，行萬里路”的味道。