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編者按

2024年，北京大學韓毓海教授推出了《大學小課：重讀西方經典》一書。這是其“西方哲學社會科學經典名著導讀”課講稿結集，選講的經典包括柏拉圖、亞里士多德、黑格爾、馬克思等人的代表作品。

在北大課堂上，除了對西方思想理論進行拆解、重述，韓毓海教授也注重對中國古代經典文獻的解讀，并能夠同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合，在學術層面思考中國式現代化。《天涯》2025年第2期“作家立場”欄目的頭條文章《讀〈封建論〉及其他》即是一篇精彩的解讀，韓毓海教授以柳宗元的《封建論》為切入口，梳理歷史關鍵節點的諸多問題，探討國家治理體系的文化主體性如何凸顯。

今天，我們全文推送《讀〈封建論〉及其他》一文，以饗讀者。

讀《封建論》及其他

韓毓海

毛澤東曾說“熟讀唐人封建論，莫從子厚返文王”，柳宗元《封建論》這篇文章，距今已經一千兩百多年，但它所提出的統一與分裂、郡縣與封建、選賢舉能還是世襲世祿等一系列問題，都是中國歷代改革的要害。

我采用的是講稿的形式，這種方式雖不甚“規范”，但這是一種討論問題的好辦法。理論研究只能從問題出發，照亮歷史等社會科學研究的只能是當下的問題，問題是時代的口號，是時代表達自己最鮮明的呼聲，總的來說，歷史、哲學等社會科學研究，就是一個提出問題、分析問題、解決問題的過程，包括哲學在內的一切社會科學的經典文獻，都是為了解決當時、當地的突出問題而發生的，《封建論》當然也是如此。

帝國與民族國家

我們從中晚唐的永貞革新說起，第一個問題叫“唐宋之變”，這是日本京都學派提出的重要課題，它的核心觀點是：唐宋之變，是從“帝國”變為民族國家——唐是帝國，宋是單一民族漢族的國家。京都學派認為：宋是第一個近代化的民族國家，也是世界史上民族國家的開端，近八百年之后，西方才有了民族國家，而民族國家，是走向現代化的唯一政治形式。

為什么民族國家是走向現代化的唯一形式？這一結論就基于西方發展的歷史經驗。

西方現代化的進程，被理解為一個反對“封建主義”“封建制度”的過程，按照巴貝夫的說法，這一進程表現為：在征服中成長起來的封建主義及其好戰精神，逐漸被“工業主義”的和平、勞動所戰勝。在這樣一個新社會里，“不帶有統治權的全體人的勞動”將成為新社會的主體，將成為與封建制相對立的新社會的本質。而這一歷史進程，在法國大革命中得到集中表現和實現。巴貝夫本人就是在法國大革命中涌現出來的最勇敢的烈士，也是社會主義思想的最早啟蒙者之一。

巴貝夫一生的奮斗，極為生動地展現了黑格爾哲學的全部革命精神，要理解黑格爾，就要知道巴貝夫。因為黑格爾哲學的全部革命性，就建立在“勞動”與“斗爭”二者的基礎上，這是圍繞著勞動與斗爭建立起來的哲學，自由的含義與主體性，其實就是勞動與斗爭。因此，馬克思對黑格爾最高度的肯定是——“他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己勞動的結果”。

現代性起源于如下論斷——權力的來源不是武力與暴力，不是地位和血緣承繼，權力的唯一來源就是勞動，這是黑格爾的總結，但不是他的發明。大家知道，“勞動價值論”是洛克在《政府論》中提出的觀點，隨后，斯密在《國富論》中極大地發展了勞動價值論，指出國家的唯一目的就是解放勞動、保護勞動和勞動產權，同時指出國家的基礎是經濟，即國民的財富。值得注意的是，在斯密那里，構成經濟的三個要素是資本、勞動與土地，即在他那里，土地占有并不是財富的唯一來源，財富的主要來源毋寧是指資本積累和勞動技術的提高，而斯密所謂和平的方式，眾所周知就是指以商業和貿易取代戰爭。

與此同時，歐洲的反封建進程，也被視為“自由的法蘭克人”反抗羅馬帝國專制暴力的斗爭過程，這個過程后來被簡稱為“民族國家”反對“帝國”的過程。

法國啟蒙運動認為：羅馬帝國建立在武力征服的基礎上，其主體是騎士貴族采邑制度，這個制度后來被韋伯稱為典型的西方式封建，以便與“中國的封建”（即士大夫—官僚—地主）相區別，當然，作為一種中世紀的制度，即馬克思所謂“日耳曼所有制形式”，也與他所謂希臘—羅馬的“古代所有制形式”相區別。而狄德羅認為，歐洲“民族”就起源于羅馬軍事貴族，發展為中世紀的騎士—教士制度：“貴族和教士長期壟斷以全民族的名義發言的權利，或自稱是民族的唯一代表。”人民，即民族中眾多的勞動者，卻不能為自己申辯。“……封建政體無非是毫無力量的君主與備受貴族壓迫和鄙視的人民，這些武裝的貴族既反對君主也反對人民。”

狄德羅這段話，代表了一種非常典型的西方啟蒙主義敘述，上述名言不但把“民族”與“人民”區分開來（認為民族就是貴族），而且還指出歐洲存在兩個“民族”——一個是以土地為基礎的、征服的民族，這就是羅馬人；另一個則是以自由和勞動為基礎的民族，這就是法蘭克人，而歐洲中世紀的歷史，就是羅馬帝國殘余勢力與新興的、自由的法蘭克人之間的斗爭。

最關鍵的是，在這段話里，狄德羅第一次把“勞動”與“人民”結合起來，創造了“勞動人民”這個術語。從此之后，勞動人民首先是指與封建貴族、土地貴族對立的資產階級“第三等級”，隨后，在社會主義運動中，這個詞又與工人階級相結合，正是這個術語，后來成為馬克思主義的歷史唯物論的主體。馬克思本人在《黑格爾法哲學批判》中，第一次用勞動人民“大無畏的革命首創精神”這個說法，來解釋黑格爾的自由，并瓦解黑格爾的官方哲學里抽象的歷史主體性。

馬克思反對勞動與“和平”的結合，他主張勞動與斗爭的結合。因此對于巴貝夫所謂“從征服中成長起來的封建主義及其好戰精神，逐漸被工業主義的和平勞動戰勝”這套理想，馬克思的觀點是比較曖昧的：一方面，馬克思繼承了啟蒙主義的西方傳統，在《共產黨宣言》中，他把現代化進程描述為城市戰勝農村、商業民族戰勝農業民族、西方戰勝東方——這樣一個不可避免的歷史進程；而另一方面，馬克思又絕不認為這個進程是和平的，正是在這一點上，他不但與康德的“永久和平論”不同，與巴貝夫的“和平勞動”取代暴力征服論不同，當然，他也與斯密的自由貿易代替戰爭論不同。馬克思認為，資本主義的、市民社會的生產方式絕對不是和平的，而且，與土地征服（“封土之律”的封建不過是一種形式）“土地戰爭”不同的是，資本主義掀起的是資本戰爭、技術戰爭和貿易戰爭，資本—技術—貿易，這就是斯密所謂的國家力量的根本來源，且這種“國家力量”是一種不受限制的力量，是無限擴張、無限積累的力量，它意味著人類戰爭形式的全面升級，資產階級成為主體，而絕不意味著“和平勞動”，以及“不帶有統治權的全體人的勞動”成為新社會的主體。

如果說，民族國家的基礎，就是資本—技術—貿易的不受限制的擴張，這就意味著：民族國家是一種無限擴張的新的暴力形式。也正是在這個意義上，馬克思開辟了另外一個歷史反思傳統，即反過來站在帝國的立場上，去反思民族國家。這樣一來，馬克思不但把世界史放在歐洲的立場上去檢討，他反過來也把歐洲資產階級的歷史，放在世界史的立場上去檢討。于是，在關于鴉片戰爭的一系列文章中，他驚人地提出了這樣的觀點：與無限擴張的資本—技術—貿易這種暴力形式相對比，帝國倒是一種有限的暴力形式——盡管一旦遇到了民族國家這種新的暴力形式，帝國就像木乃伊那樣解體了。例如，他指出，大清帝國為了道義而戰，而英國要的卻是賤買貴賣的特權——這是歷史的諷刺。他還多次說過，羅馬帝國遠比現代資本主義社會要“高尚”，因為帝國的原則是培養好的公民，而現代資本主義市民社會培養的只是唯利是圖的商人，等等。

當站在世界史、人類史的立場上去看歐洲的時候，馬克思在《政治經濟學批判》中提出了“共同體”的概念，正是從共同體的視野看，馬克思認為帝國是“有限的暴力”，而民族國家是無限的暴力。

于是，這就引出了兩個非常困難的大問題，即：什么是“帝國”？什么是“民族國家”？

在這方面，伊本·赫勒敦的觀點最有啟發性。他的出發點是對暴力的操縱與控制。赫勒敦這個人大家不熟悉，他1332年生于突尼斯，大家也許知道，中世紀基督教的哲學家奧古斯丁也生于突尼斯，赫勒敦是中世紀和伊斯蘭世界最偉大的歷史學家，比奧古斯丁偉大多了，他生在帝國的時代，他的成就就是研究帝國。

他的基本觀點是：國家的根本矛盾，是暴力化與去暴力化之間的矛盾，因為完全壟斷暴力與完全取消暴力這都是不可能的，因此，國家的能力就在有效地控制暴力，有效控制暴力的辦法，就是有效地運用定居文明周圍的游牧部落，在利用他們的同時，又能夠用一種制度控制他們——所謂“以夷制夷” “以華制夷”，這就是帝國的制度設計。

最簡單地說，所謂“帝國”，是多民族、多文化、多語言、多宗教的，是多元的，也可以進一步說是“多元一體”的；而民族國家，則是單一民族、單一文化、單一語言、單一宗教的——那么，新的問題又來了，“帝國”與民族國家，這兩種形式哪種優越？

這就是當前理論界，公說公有理婆說婆有理的最無解的問題了。

一方面，西方人、日本的京都學派等現代化論者都說民族國家好，因為民族國家是通向現代化的唯一正確形式，但是，另一方面，今天的后現代論者、文明論者，則說帝國好，帝國包容、多元、開放，主張文明交流互鑒、求同存異——這多好。

我在《五百年來誰著史》《龍興》中的看法與這些說法都不一樣，我的出發點是唯物論，也就是說，是一種從經濟出發的看法，更具體說，就是從稅收出發的看法。

首先，帝國與民族國家，都是國家，什么是國家？列寧最簡潔地回答了這個問題，國家是暴力工具。而我的補充也很簡單——國家是通過壟斷暴力來征稅的工具。這意味著國家是財富積累的手段，它必須依靠暴力，但卻不是簡單地、直接地、一味地使用暴力。

但是，國家從產生起，它就是自相矛盾的，一方面，國家是暴力，但另一方面，國家的目標卻是通過解除大多數人的暴力，讓他們繳械投降，老老實實地納稅。它的手段與目的是沖突的，況且解除大多數人的武裝，這絕不是件容易的事。秦始皇統一六國后，第一件大事就是沒收天下武器鑄造銅人，但還是沒有擋住陳勝、吳廣揭竿而起，這說明，僅靠暴力還不行。

自秦以來，中國的國家治理就面臨著一個基本的分工問題，那就是——不能讓農民又種地又交稅又當兵，無論是寓農于兵，還是寓兵于農，都是沒有效率的，軍隊戰斗力的提升是一個問題，更關鍵的是農民不可能承受如此大的三重負擔，所以，這還要另外打主意，而這個主意就在周邊的游牧部落。

部落不是國家，部落的人不會種地，不交稅，所以，一窮二白，又窮又自由，窮得只剩下自由了。為了逃避賦稅和種地，他們有兩個辦法，一個是四處流竄，另一個是抱團搶劫。因為他們四處流竄，魏源就把游牧部落稱為“行國”。因為他們窮、抱團而自由，所以宮崎市定才說他們“樸素”，因此專門寫了《東洋的樸素主義民族與文明主義社會》。也正因為他們具有窮、流竄、抱團、搶劫這四個自由的特點，赫勒敦才把這種自由，稱為“阿薩比亞”（asabiya）,簡稱帝國的自由。

當我們考慮到定居與游牧，即居國與行國這兩種生產方式的時候，就觸及帝國的經濟基礎，帝國的和平，是指保持大部分農耕者的定居與游牧部落的“自由”之間的平衡，從這個意義上說，不但和平內在于帝國，而且“自由”也內在于帝國。

從漢代起，就有軟硬兩手，外儒內法，這就是治理，所謂治理，軟硬兩手，其實就是打拉結合，拉就是收買：一方面——對內收買，就是給內部的那些不安定因素即有本事的人個官做，漢代選官，除面子工程“舉孝廉”外，主要選兩種人，一種是善治河者，另一種是知兵法者；另一方面——對外也是打拉結合，這其實就是對匈奴的政策，先打一仗，打服了再把他們拉進來，匈奴歸附，國家給他們發工資，讓他們戍邊打仗。

什么是帝國呢？一方面，大多數人被解除武裝，定居農耕，老老實實交稅；另一方面，國家再拿一部分稅收，給周邊游牧的不安定的“自由”因素發工資，讓他們保衛邊疆，這就是帝國的自由與和平，多民族、農耕與游牧結合的帝國就是這樣形成的。

講唯物論，當然還要講辯證法，辯證法是什么？是從矛盾出發。那什么是帝國的矛盾呢？這個矛盾是帝國內部的“自由”不能大，游牧部落不能文明化——周邊游牧部落的一旦養肥了，而且娶了漢族公主，變得有文化了，一旦國家給錢少，他們就造反，是漢帝國所面臨的矛盾的爆發——把丫鬟嫁給保安的代價。

歷史在辯證中發展，就是在克服自身內在的矛盾里發展。怎么克服這種帝國的矛盾呢？我們看唐帝國。唐是帝國的升級版，隋唐是在哪里崛起的？是在山西與河西走廊一帶崛起的。這兩個地方有什么特點？那就是商業經濟比較發達，軍事力量比較強，胡漢融合比較好，把農業、商業和軍事統一起來，把胡人、漢人融合起來，“又戰斗來又生產”，這就是府兵制度的基礎。簡而言之，唐代的武力，是由其經濟實力墊底的，經濟發達地區的人，特別能打仗，軟硬兩手都行，這就是唐代的山西人、陜西人和甘肅人。府兵就是從這里出來的。中華文明是從北方興起的，在隋唐之前，政治經濟文化中心就在北方。北方的哪里呢？以山西為中心，以陜西、河北為兩翼，中原河南是腹部。北方是憑險而戰，憑險而守。

進一步走向盛唐，這不僅是靠憑險而戰，不僅是憑把握中國統一的戰略要害，走向盛唐的關鍵還有大運河，大運河開拓了市場，增加了稅收，所以，就把北方的少數民族都養肥了，他們都老老實實地當兵戍邊，這是唐帝國的高峰，和平與自由的統一。

唐帝國有錢有槍，走向盛唐，帝國萬事大吉，但新問題又來了：當時世界上不止一個帝國，唐代的麻煩在于，它遇到了其他帝國的競爭，這個帝國就是阿拉伯帝國。阿拉伯帝國比唐帝國窮，但它有伊斯蘭教，對唐帝國的軍事支柱——突厥人產生了強大吸引力，就是因為這種文化的吸引力，大唐的主力軍——突厥人的隊伍叛變了。這說明，文化自信確實是根本的自信。

部落本來很小，部落之間彼此有矛盾，但宗教可以化解部落之間的矛盾，把各個部落凝結為共同體。

正是為了平定河中地區突厥人的叛亂，公元751年，唐軍在怛拉斯這個地方，與黑衣大食——即阿巴斯王朝支持的突厥叛軍展開決戰，一個星期后，唐軍戰敗，這是一次決定性的失敗，它的后果極為嚴重，因為它引發了一系列叛亂，特別是四年之后，唐帝國內部的胡人全面叛亂，這就是安史之亂。

帝國怎么持續下去呢？這是個問題。從唯物論的角度說，這要靠生產方式變革，靠發展新的生產力，問題是什么才是新的生產力。而中國歷史上最偉大的改革，就是在這樣的背景下產生，這是中國面向現代化的先聲。我們講《封建論》，就是從這里講起，講中國的改革的起點，是怎么通過生產方式變革，來維持唐帝國。

簡單地說，這個生產方式變革的起點，就是從中晚唐起，中國的先決者們逐漸認識到：僅僅靠大土地莊園、依靠農耕和土地稅，無法維持唐帝國的國力，同時，他們認為，大唐完全有條件也有能力通過國家壟斷稅收——主要是鹽、鐵和茶的稅收，來汲取資本，同時，通過征收間接稅——主要是商業稅，來增加稅收，進一步積累資本，而通過積累資本，來推動技術特別是軍事技術的革新，通過技術革命特別是軍事技術的革命，以擺脫對于游牧民族軍事力量的依賴。用千年之后晚清的說法，這叫原富、自強。

簡單地說，就是通過建立新的財政稅收體系，積累資本，推動技術發展，是以財政稅收體系現代化的辦法，推動國家治理體系和治理能力現代化。

于是，從劉晏的轉運法、楊炎的“兩稅法”發端，終于造成永貞革新的系統的改革方案。盡管這個改革曇花一現，但也體現了作為改革家的柳宗元、劉禹錫的歷史作用。所以，我認為，只是從文學尤其詩歌的角度去講柳宗元、劉禹錫，這是遮蔽了他們的光芒。

以財政稅收體系改革推動治理體系改革，提高國家能力，現代化的思路，就是這樣產生的。而王安石的改革繼承了這一切，幾乎把宋帝國締造為世界上第一個近代化的民族國家，具體說，就是依靠國家推動市場經濟的發展（喬萬尼·阿里吉認為，市場經濟不是一個抽象的模型，而是國家追求財富的工具，是追求勞動生產效率的工具，因此，王安石運用國家的力量推動市場經濟，這恰是對市場經濟的正確理解），從而實現資本積累，推動勞動生產率提高，造成分工和技術發展。最終，依靠富裕的江南，宋與野蠻的游牧民族脫鉤斷鏈，花錢購買了和平，同時，資本積累促進了技術的進步，不僅是鋼鐵和瓷器的高溫冶煉，也是突火槍——當時世界上最先進的火器的誕生，八百年之后，西方就是用槍炮這種武器，橫掃了大刀長矛組成的烏合之眾。正如京都學派不無美化地指出的，這就是為什么宋代是人類最理想的近世，因為它是和平的、富裕的、文明的、先進的——世界很亂很亂，這邊風景獨好。

京都學派對宋代的高度評價，很大程度上來自對日本江戶時代的理解。江戶時代對外是鎖國的，對內則通過推動土地商品化瓦解大莊園制度，這兩種努力看起來都是和平的，這就是巴貝夫所謂的用和平、勞動的方式，戰勝征服的、戰爭的方式，是所謂的“東洋近世”理想。但歷史的事實是，無論是宋代還是日本的江戶時代，都被武力終結了，區別在于，宋代終結的原因在于，其經濟發展沒有導致更高暴力，而江戶時代的終結則是由于其經濟發展導致的武力升級，明治維新依靠的就是這種建立在經濟發展基礎上的暴力升級。

宋代之后的中國怎么樣？大致說，中國又陷入帝國的自相矛盾中——落后的民族掌握武力，經濟和生產上先進的民族俯首帖耳，納稅當奴才。在元與清就是這樣。但元代之后，除了農耕與游牧兩種生產方式的矛盾競爭之外，還有海洋的生產方式的挑戰，明代面臨的一系列問題包括：海上的倭寇，販海鹽的集團，臺灣的問題。這就構成了帝國新的矛盾。按照京都學派的說法，明代的葡萄牙人、日本人，相較于文明化的中國來說，也是貧窮的、四處流竄的、抱團搶劫的，因此也是樸素而自由的，是“樸素主義的民族”，而明朝則是“文明化的國家”，對于這個文明國家來說，一方面，武力—資本—技術是分離的，另一方面，資本與技術的發展，受到主流意識形態儒家思想的壓制，儒家反對資本，對于商業和技術不感興趣。所以，魏源說，中華帝國最大的問題，是如何面對、處理居國（農耕）、行國（游牧）和海國（海洋）三種生產方式的關系。

接下來是一個重要問題：在羅馬帝國瓦解之后，西方為什么沒有重建帝國，而是走向了民族國家？不是它不想，而是它不能。

這里的原因很多。一是羅馬帝國之后，與其說西方沒有形成強大的統一國家，不如說它沒有形成武力的徹底壟斷，中世紀近千年蠻族不斷入侵，使得人民自衛、地方自衛成為歐洲的常態，從這個意義上說，歐洲人民從來沒有被徹底解除武裝，造成了騎士的文化和遍地的堡壘，這就是西方的“封建”，西方的封建是由騎士和采邑制度構成的，而中國的封建，是士大夫—官僚—地主三位一體的封建。韋伯說，一個是戰斗的民族，斗爭的宗教，另一個是妥協的民族，和平的宗教——這是根本的不同。二是西方政教分離，中世紀以來的西方，教皇要統一但沒有實力，皇帝要統一，但沒有合法性。三是查理曼大帝之后的分裂。加布里埃爾·馬丁內斯-格羅斯認為，在中世紀后期，滿足了經濟、軍事實力，又具有合法性的是神圣羅馬帝國德意志，但非常可惜，它周圍的兩兄弟——英吉利與法蘭西具有同樣的經濟、軍事實力，它們不允許德意志這么干。

西方走向資本與技術的結合，引發生產力的革命，是以其軍事封建制為基礎的，即西方的資本主義是以其特殊的封建制度為基礎的，這種軍事—資本—技術相結合的道路，就是西方現代化的道路。

中國原本有條件走和平—資本—技術相結合的道路，從公元一千年就有這種可能性，但前提是：資本與技術相結合的道路，經濟的發展，必須有政治體制的支撐。但非常可惜的是，當時中國的領導階級，其指導思想，就是建立在科舉制度基礎上的儒家地主階級及其意識形態。科舉制度以表面的、程序上的所謂“公平”（即“尚賢”和“選賢舉能”），以少數人壟斷文化資本的方式，不僅掩蓋了中國傳統社會的巨大不平等和不公平，而且加劇、塑造了這種不平等和不公平，儒家思想不僅在制度上，而且在思想與精神上，徹底解除了中國人民的武裝，同時，排斥國家對于經濟的壟斷，排斥市場經濟，從而排斥中國向著一個經濟國家即現代政治經濟國家發展。儒家思想不是一個整體，當然有歷史的進步意義，但是，把長期壟斷中國文化資本的儒家思想與社會主義的文化平等訴求等同起來，這是不符合歷史事實的。

如果說，本文講的這些文獻，代表著中國政治經濟學的傳統，那么，與之對立的就是儒家的思想，就如五四先驅者所指出的那樣——這是以地主階級為主體的士大夫思想，而不是建立在勞動、人民、斗爭基礎上的思想。

在反對封建貴族的斗爭中，法國的啟蒙主義者把“勞動”與“人民”掛鉤，當勞動人民成為民族的主體的時候，意味著把貴族特權階級開除出去，這被簡單地稱為面向平等的反封建。而在世界歷史上，把“自由”和“樸素”掛鉤，是從盧梭開始的傳統，他的靈感來自羅馬帝國周邊的游牧民族，這就是盧梭的成名作《論科學與藝術的復興是否有助于使風俗日趨純樸》的主題，宮崎市定關于東洋“樸素主義的民族”的說法，其實是對盧梭思想的搬用。

西方的民族國家，開辟了窮兵黷武的現代化道路，它的前途是帝國主義，看到帝國主義，于是有人懷念帝國，帝國好啊，多元一體，和而不同，多好啊，但這種幻想是假象，帝國的包容是花錢買來的，是通過對內全面解除人民的武裝來實現的。自從有了西方的民族國家，帝國就不可能了。

但我認為，多民族的人類共同體并非是不可能的——我是指現代意義上的、和平的、多民族的、多元一體的國家共同體，但其前提是：其經濟的主體必須是由資本積累、廣闊市場和技術創新所支撐的，其領導階級的能力，是在勞動與斗爭的實踐中形成的，而不是通過讀書、考試形成的。正如毛澤東反復指出的那樣——對于“文化資本”的壟斷，不但是造成社會不平等的重要根源，而且它也是使得知識和知識分子完全脫離生產與斗爭，奴化他們的手段。因此，他所說的知識與知識分子，是把知識與勞動與生產結合起來的領導階級。

什么是實踐的、革命的知識分子與歷史的可能性？假如中唐之后掌權的是柳宗元、劉禹錫，假如宋代引領風尚的是王安石、葉適、陸九淵、岳飛，而不是司馬光，假如清代被委以重任的是魏源、林則徐，這種可能性就是有的。

歷史的可能性是爭取來的，我們必須從這樣的角度去總結我們的歷史，以謀劃我們最長遠的未來。

永貞革新與《封建論》

唐宋之變，核心是財政稅收體系之變。這是改革的實質。

首先說《封建論》產生的背景——永貞革新。

公元755年，發生了安史之亂，“漁陽鼙鼓動地來”，此后整整五十年過去，在唐順宗上臺的那一年——805年，即永貞元年，發生了著名的“百日維新”，這就是永貞革新，目標是推動唐帝國由一個軍事帝國向著經濟帝國轉變，而它所制定的基本政策，極大地增加了唐帝國的財力和經濟實力，從而使唐帝國從一片混亂中，重新走向了發展與穩定。從此，唐帝國又維持了一百余年，而這個時間，實際上比走向盛唐的帝國前期還要長。

唐帝國之所以能夠在大亂之后又延續了這么長時間，主要就是拜永貞革新所賜。而柳宗元、劉禹錫就是發動永貞革新的重要成員，是改革的先驅，但搞改革的先覺者往往沒有好下場，其中命運最凄慘的一個，就是柳宗元。我們講作為改革家的柳宗元、劉禹錫，是因為中國有重視文學的傳統，這不是說作為改革家的劉晏、楊炎不重要，但是后兩者在中國歷史上，遠沒有柳宗元、劉禹錫那樣家喻戶曉。

實際上，今天的唐代史研究已經開始接受這樣的觀點：安史之亂并沒有摧垮唐帝國，相反，它活得挺好，而且繼續活了將近一百五十年——如復旦大學的李碧妍老師的書《危機與重構——唐帝國及其地方諸侯》就非常扎實有力地研究了這個問題。

這是為什么呢？這是因為：一、安史之亂主要是亂在北方，南方沒有亂，叛軍從來沒有渡過漢江與淮水，而唐帝國平定叛亂，繼續發展，主要依靠的是南方的財力。此后，中國之發展、統一，也基本上是依靠冀朝鼎所提出的“南方基本經濟區”。二、安史之亂后，唐帝國的治理方式發生了重要轉變，從表面上看，這當然是中央與地方的關系發生轉變，地方的權力增加了，以至于出現了藩鎮問題——但從實質上來講，自從永貞革新之后，中央的財力極大地增加了，行政上雖然表現為分權，但經濟上則實現了集權，而經濟上的集權，才是維持統一的基礎，它推動了唐帝國由一個軍事帝國向著經濟帝國的轉變。

過去講永貞革新，主要是講它如何反對藩鎮和宦官，實行行政上的集權，但這種講法沒有講出永貞革新與歷史上其他的改革的區別所在。我認為，經濟上的集權才是真正的集權，經濟的統一才是統一的基礎，至于行政上的分權，那是次要的。永貞革新是唐帝國把工作中心轉向經濟的起點，這一點是實質，這是最了不起的——以上是我個人的觀點，可能與歷史系和中文系講的不一樣，大家姑妄聽之。

要達成這樣一種經濟上的集權統一，當然需要一個過程，但安史之亂之后，大家都在找方向，而最早看到這個大方向的人是劉晏。

安史之亂中，唐玄宗在四川將皇位讓給他兒子李亨，即唐肅宗。唐肅宗沒過多久就去世了，他兒子李豫繼承了皇位。唐代宗李豫在位時間比較長，有十七年。在這十七年期間，出了一個很重要的宰相叫劉晏，與其說他看對了政治風向，不如說他是一個為未來歷史發展指明方向的人。

這個人在大亂中沉思，首先是看對了政治風向。天寶十五載（756年），唐玄宗在劍州發布了著名的制文，命三位皇子領天下兵：太子李亨領陜西、山西、河北，永王領江南，豐王領西北（河西、隴右、安西、北庭），這等于三分天下。如果說是封建，這是真正的封建，而為唐玄宗出這個主意的人，主要是宰相房琯，而當時堅決反對這么干的人，則是高適和劉晏。高適反對的理由，我們不知道，我們只知道劉晏反對的理由，因為事后史書上這樣記載：

祿山亂，（晏）避地襄陽，永王璘署晏右職，固辭，移書房琯，論封建與古異：“今諸王出深宮，一旦望桓、文功，不可致。”

當時，永王李璘曾經招劉晏去當副手，他堅決拒絕了，他為什么堅決拒絕呢？他這樣說——因為三王領軍，這就是東周的封建，但是，東周的封建之所以能夠搞成，那是因為有齊桓公、晉文公這種有本事的人，他們支持和保衛朝廷，所以他們才把東周維持住了。反過來看，唐玄宗那三個皇子，都是長在深宮里的，他們哪一個也不是齊桓公和晉文公，他們想當齊桓公和晉文公，根本沒這個本事。即使永王李璘拿到了江南這把最好的牌，他也不會打，于是，劉晏堅決拒絕去給永王當副手。

這就是遠見卓識，而李白就缺乏這樣的遠見卓識，號稱“天子呼來不上船”，其實他太浪漫，結果就上了永王的船，李白在關鍵時刻站錯了隊。

關于政治家，馬基雅維利講了兩條：一是運氣，二是能力。搞政治，不是僅靠本事才能，也要靠站隊，簡單說就是憑運氣，李白、柳宗元、劉禹錫不是沒本事沒才能，但關鍵是站錯了隊，運氣太差了。在歷史的大轉變中，站隊最難，而中唐，就恰恰是歷史的大轉變時期，風向變了，大方向變了，從以政治為中心，變成以經濟為中心了，從以北方為中心，變到以南方為中心了。

此前的唐帝國，命運系于府兵，政治要害是在北方，而北方的要害在于突厥，甚至突厥的動向，決定了唐的政治風向。突厥造反，也不是始于河中，而是東北，早在武則天時代，東北的突厥可汗默啜就造反了，默啜造反，才導致了契丹、奚、粟特人的內遷，他們遷到了現在的遼陽和北京一帶，這些人被唐帝國組織起來對抗突厥，這也就是日后安祿山造反的基本力量。

安祿山自號“光明之神”，動員造反的意識形態是祆教，其實也屬于中亞胡人的宗教。

安史之亂中，北方的中心在哪里呢？大家或許絕不會想到。唐王朝平定安史之亂，抓住的一個戰略要害是正定，當時叫常山，常山太守是顏杲卿，顏真卿的兄弟，這哥倆一個在正定，一個在德州，率先起來反抗安祿山，其中正定的作用是最大的。為什么？因為正定背靠太行，有井陘關通山西，又與洛陽、開封最近，現在的正定方言，還是河南話。所以說，搞定了正定，就搞定了山西、陜西、河南，當年，李光弼、郭子儀就是因為正定在顏杲卿手里，才得以從井陘東出太行，威脅安祿山的老巢。

但是，在安史之亂之后，唐帝國最終也沒有真正搞定正定，當時，正定由安祿山的叛將張忠志治理，他是最大的藩鎮。張忠志不是一件好事都沒做，他是做了大好事的，最重要的一件是阻擋武宗滅佛。當時出家人太多了，要擴大國家的稅收，這就必須滅佛。武宗滅佛，但河北藩鎮不聽他的，反而大肆支持佛教，如果不是河北藩鎮不聽話，今天不可能在正定看到那么多寺院，這里也不可能在唐后期成為禪宗祖庭。藩鎮割據好不好？如果沒有藩鎮割據，北方的佛教也許就在武宗滅佛的時候消滅了。可見，安史之亂之后，北方的戰略要害都是由藩鎮來控制的，唐帝國能控制的其實是南方。

唐帝國控制南方靠什么呢？主要是靠大運河。靠運河漕運，把南方的財富集中在自己的手里。關于這方面的研究，有一本很重要的著作，是冀朝鼎所著《中國歷史上的基本經濟區與水利事業的發展》，這是他在美國寫的博士論文。這本書雖然很薄，但是其中提出了一些最基本的概念范疇。一個概念是基本經濟區。中國從唐朝開始，基本經濟區就在長江流域，而其基本政治區還在黃河流域，因此就存在著政治區和經濟區分離的問題。美國的華盛頓特區和紐約經濟中心是非常近的，中國的政治區和經濟中心就離得很遠。如何將這兩個中心聯系起來？冀朝鼎當年一個大膽的想法，就是在正定的附近建一個經濟區，而這是由正定的歷史戰略地位決定的，所以，這是大歷史觀下產生的“千年大計”。但是，在北方能不能建經濟區呢？歷史告訴我們，很難。這不是一般缺乏政治經濟條件，而是缺乏文化基礎。自中唐之后，中國的經濟意識都是以南方為基礎建立的，南方人有經濟意識、經濟思維，而北方缺乏經濟文化，在經濟意識和經濟文化缺乏的地方，搞基本經濟區的難度非常大。

立足江南經濟區，通過運河漕運，增加國家稅收，最早認清這個大方向的人就是劉晏，同時，他實行鹽、鐵、茶的專賣，就是戰略物資的國家經營，這極大地增加了唐帝國的財力，同時更打擊了大地主莊園的勢力。

代宗李豫之后的皇帝是德宗，德宗時期有一個宰相也很不錯，叫楊炎。楊炎就是大家在課本中學過的兩稅法推行者。他認識到，只憑土地稅、人頭稅不能解決問題了，當時是南方經濟發展，人口超過了北方，北方的大地主莊園在戰亂里瓦解，而土地商品化，則進一步瓦解了南方的大地主土地所有制，隨著土地商品化，地價上漲了，工資下降了，所以，重要的是收商業稅，鼓勵商業發展。

侯外廬先生的《中國封建社會史論》指出，中唐以來賦稅的貨幣化、土地商品化，極大地改變了中國的經濟結構，兩稅法改革為唐宋轉變奠定了經濟基礎。他關于唐宋轉變的論述，采用的是馬克思主義的方法。馬克思主義方法比較強調歷史必然性，至于馬基雅維利關于“運氣”的觀點，并不是馬克思主義者要強調的東西，所以，侯外廬先生的論述當然深刻，但我認為缺乏一點歷史的“生動”。

由于這些努力，國家財力上升了，國家就有了制約藩鎮的資本了。到了唐順宗時代，條件具備了，當時的朝廷里開會，決定把帝國的工作重心全面轉向經濟工作，提出了以經濟建設為中心，這就是永貞革新。

為什么永貞革新特別耐人尋味？因為它深刻地體現了歷史的“生動”，通過這個，我們看到的不僅是歷史的必然性，還看到了歷史的偶然性，看到了馬基雅維利所謂歷史的命運。

永貞革新的改革集體，歷史上叫“二王八司馬”。朝廷中領頭的是“二王”——王叔文、王伾，他們都是唐順宗的近臣，當過順宗小時候的玩伴，和他一起斗蛐蛐、抓鳥。唐順宗即位之后就任用他們。這兩個人不是壞人，他們立志要改革，加強中央財政集權。

“二王”下邊還有八個能干的臣子，就是我們后來說的“八司馬”，但他們只搞了一百天改革，就被順宗的兒子唐憲宗貶出中央去當地方調研員了，于是就成了司馬了。司馬是什么官呢？是州刺史的副職，放在今天，算是廳局級，相當于一個市的政協副主席吧，總之是個閑職。其中職位最高的是韋執誼，他曾經是宰相，但是被貶得最厲害。韋執誼一向是王伾、王叔文的同黨和跟屁蟲，他倆說怎么干他就怎么干。

韋執誼在改革失敗以后，就從宰相直接貶為市級的調研員。“八司馬”當中唯一一個后來重新復出做了宰相的是程異，但大家都說他是小人。還有韓曄﹑韓泰以及著名的柳宗元和劉禹錫。柳宗元去了永州，劉禹錫原本去播州，即今天的遵義，但由于柳宗元說劉禹錫家有老母，自己愿意替他去播州，于是感動了皇帝，劉禹錫改去朗州——大概是現在的湘西常德。如果不是這樣，那么，劉禹錫就要先王陽明幾百年，去貴州夜郎國悟道去了。

所以我說，政治這個東西，關鍵在于馬基雅維利所謂的“運氣”，說你跟上皇帝總沒錯吧，總保險吧？不然，永貞革新遇到唐順宗中風，唐順宗剛上臺，剛把工作重心轉向經濟建設，他老人家竟然就中風了，中風之后不能自理，更不能理政，一百多天之后，只能把權力交給他兒子。唐順宗上臺那年，還用的是他爹的年號貞元，剛用了自己的年號永貞一百多天，就下臺了，于是他那幫臣子就很慘，因為接班人唐憲宗身體很好，雖然大刀闊斧地采用了他們的改革主張，但把這幫人全都趕走了，這就是政治的微妙。

十年之后，唐憲宗又想念他們了，一聲令下，把“八司馬”中的一部分人調回長安，恢復名譽，恢復工作。這么一來，他們原本都有可能變成后來的程異，但是劉禹錫管不住自己的嘴，他回來之后就憤憤不平，寫了一首詩：“紫陌紅塵拂面來，無人不道看花回。玄都觀里桃千樹，盡是劉郎去后栽。”劉禹錫認為他是老干部，竟然十年沒有得到提拔，而提拔的都是朝廷新貴。這首詩，立即傳到皇帝那里去了，后果可想而知，也不用問誰打的小報告，總之，皇帝認為他們十年了還沒有認清形勢，又把他們貶出去了。這次柳宗元被貶到了柳州，四十七歲就去世了。劉禹錫去了山高皇帝遠的連州，就是現在的廣東清遠，再去了夔州，他心態好，在那里大寫竹枝詞，最終又在地方混了十三年，終于回到洛陽。這就是他對白居易的回答：巴山楚水凄涼地，二十三年棄置身。可憐這個劉禹錫，他熬死了四任皇帝，竟然不是以改革家，而是以偉大詩人留名于世。

遙想元和十年（815年），離安史之亂正好是六十年，這一年，大唐因為采用以經濟建設為中心的主張，立足江南，實力大漲，成功控制了各路藩鎮，實現了元和中興，中興之主唐憲宗想起了當年倡導改革的人才，想把他們都解放了，而柳宗元、劉禹錫都在召回之列，其中也包括元稹，元稹先一步到達藍田的藍橋驛，這是進長安的最后一站，他來不及等柳宗元、劉禹錫，因為進京迫切，就在驛站留下詩歌，約定大家進京喝酒，但劉柳沒看到他的詩，就再被貶出京，隨后被貶出京的白居易，倒是看到了元稹留下的詩，“每到驛亭先下馬，循墻繞柱覓君詩”，一路風塵一路貶，這就是他們的當官從政之路。

唐代詩人怎么排名？大家知道，就是李杜、劉柳、元白，這是前六位，但誰知道，其中后四位是改革的難友？所以，我說搞古典文學，要知道改革。

任人唯親與選賢舉能

什么是封建呢？這真是一個非常難搞的問題，非常復雜，如果最簡單地說來，中國大致有三種封建。一種是世卿世祿，什么意思呢？就是老子把位子傳給兒子，父死子繼，老子當官兒子接著干，辛亥革命之前，我們總體來說就是這樣的。二是皇帝打天下，士大夫官僚治天下，但是，所謂士大夫代理皇權——這卻是士大夫官僚的一廂情愿，歷史基本沒有真的實現過，然而，很多人相信這個，歷史上最不知道天高地厚的一個，乃是宋神宗初期的宰相文彥博，他有一句大言不慚的話，就是所謂皇上與士大夫治天下，非為百姓治天下也。宋神宗聽后就笑了，于是就讓他滾蛋，因此起用王安石，開始改革。三是葉適說的“官無封建而吏有封建”，也就是宋江宋公明這號人治理地方，這是上下兩層皮的封建。

其實，最簡單地說，中國只有兩種實際上的封建：一個是上面的封建，就是世卿世祿；一個是地方和基層的封建，這就是土豪劣紳加胥吏。還有一種想象的封建，就是知識分子的封建思想，三者中最穩固的是什么呢？是封建思想。

毛主席一輩子反封建，前半期主要是打土豪劣紳，要干掉基層的地主和把頭，土豪劣紳。

中國社會有沒有階級？蔣介石說，中國只有宗族，沒有階級，梁漱溟先生也這樣看，為此在延安與毛澤東通宵爭論——中國的封建就是有宗族而沒有階級，這是蔣介石和梁漱溟的觀點。

中國的封建社會，就是個階級社會，最早對中國封建社會進行這種階級分析的人，其實是朱熹而不是毛澤東。1180年，朱熹就南康郡賑濟饑荒發表的公文書，這可能是對中國大地主莊園制度的階級結構，分析得最為清楚的范文。公文指出，當時的農村可以分為幾個階級：一、富家；二、中產；三、下戶。富家又可分為擁有大量土地和佃戶，同時經營生意，在外當官的；擁有大量土地但不當官不經營生意的。中產又分有土地，雇工自足的；有土地而少量雇工的。下戶，分有少量土地的，大量沒有土地的，而最下層是完全沒有土地的佃戶。

從馬克思的傳統里，找不到《中國社會各階級的分析》這種文章，毛澤東是讀朱熹的文章長大的，他是中國的馬克思主義者。蔣介石、梁漱溟當然不是馬克思主義者，他們也不是朱熹主義者，他們不要馬克思主義，但卻也不簡單，懂傳統中國。土地革命的時候，一批知識分子都說江南無地主，更沒有土豪劣紳，但對這個說法，不僅共產黨不同意，連朱熹也不同意，朱熹說，江南的佃戶，是一家都是佃戶，老子欠租，女兒抓去當丫鬟，這是天經地義。國家要解放婢女，地主不干，白毛女這種事，自古有之。

唐宋之變，大地主莊園瓦解了，土地商品化，土地都是買來的，買賣公平，那為什么在南宋時代，在南康郡還有那么大的貧富分化？這怎么可能？難道是朱熹騙人嗎？大地主、大莊園被小地主取代了，佃租關系是商品關系，怎么還會有人口買賣呢？因此，現在有人說，地主都是《白鹿原》里的白嘉軒，白嘉軒這樣的小地主，是儒家思想得以立足的根基，是中國的支柱，黃世仁是共產黨杜撰的，是賀敬之瞎編的，劉文彩是個大好人啊!而南京大學馬俊亞教授有文章，他詳細說明，解放初期，江淮地區流行地主初夜權，這是鐵一樣的事實。

竺可楨先生說，中國的讀書人是不動手的階級，不動手不勞動，所以他們知道的現實是很可疑的。說到唐宋之變，這是有的，紙面上一定有，但現實里有沒有，究竟是否變成功了，這卻是另外的一個問題。王安石做小官、地方官的時候，比較了解現實，但他當了大官，當了宰相，就不如蘇軾、朱熹這種倒霉的地方官更了解現實，所以他的改革就推不動，他的改革就是紙面上、文件里的改革。

唐宋之變如果不是紙面的、文件里的、學術上的改革，如果是真的、現實里的改革，那么，其結果自然是——地主的土地是買來的，是勤勞積累起來的，是公平交易的產物，同樣的，如果官都是公平考試出來的，他們的智商和能力就是比別人高，這種選拔是公平的，那么，我們當然完全沒有話可說了。但實際上完全不是這樣，土地和財富有可能是壓迫、剝削、欺詐得來的，科舉選拔出來的人，除了會考試之外，很可能什么能力都沒有，他們除了會念文件、寫文章之外，沒有其他能力，所以，文件、材料、文章上是一回事，現實中完全可能是另外一回事。

什么是半封建？意思是，按照歐洲的標準，中國連封建制度也是落后的，歐洲的啟蒙思想，是把勞動和斗爭放在核心的，而竺可楨說——中國的儒家思想最貶低的就是勞動與斗爭，即使歐洲的封建領主騎士，也主張斗爭，主張造反革命，威脅了我的權力我就造反，所以，要了解現實，就必須調查研究。

中國幾千年的封建，核心就是任人唯親，而不是什么選賢舉能。這種話，大概很傷讀書人的主體性，但為什么要這么說？我們看中國歷史上選拔干部，其基本原則究竟是世卿世祿還是選賢舉能？我認為其主流，當然是世卿世祿，不是什么選賢舉能。周秦兩漢就是世卿世祿，魏晉是門閥世族，隋唐任用世子、任子，宋明雖然有科舉，但對于世子、任子制度來說，科舉不過是一個補充，清代是八旗，這就不用說了，賈寶玉和范進的科舉起點根本不同。因此，官二代官三代，就是中國上層的游戲規則，是封建。

因此，柳宗元在《封建論》里的這段話，就清楚地說明了歷史上沒有什么真正的選賢舉能，而只有任人唯親——這就是中國政治的問題：

夫天下之道，理安斯得人者也。使賢者居上，不肖者居下，而后可以理安。今夫封建者，繼世而理；繼世而理者，上果賢乎，下果不肖乎？則生人之理亂未可知也。將欲利其社稷以一其人之視聽，則又有世大夫世食祿邑，以盡其封略，圣賢生于其時，亦無以立于天下。

那你說柳宗元之前大概是這樣，但宋代之后有了科舉，科舉就是選賢舉能，但我認為，科舉更不是選賢舉能，因為科舉選拔的標準，是孔子的學說，孔子的學說是忠、孝、悌，孔夫子講親親尊尊，他所理解的選拔，實際上就是選身邊人，他認為墨子兼愛就是無愛，孔子所謂愛，就是愛爸媽和兄弟，而不是做到兼愛。

孔夫子對封建當然有自己的想法。他認為封建制就是建立在嫡庶關系基礎上的等級制。天子的嫡長子是天子，其余庶子是諸侯；諸侯的嫡長子是諸侯，其余庶子是卿大夫；卿大夫的嫡長子是卿大夫，其余庶子是士。“士不可以不弘毅，任重而道遠”，孔夫子大概就屬于士階層。從空間角度看，封建還可以當作是一個圍繞著王畿所構成的五服地理結構。

在孔夫子的那個時代，他這種任人唯親的思想還不占優勢，起碼周召共和就不是任人唯親，周厲王不讓人民說話，造成道路以目那樣一種政治局面，結果他被趕跑了，周于是沒有王了，就實行集體領導制，這就是周召共和，共和的說法就是這么來的。

那么，今天的北京怎么來的呢？燕的說法是怎么形成的呢？我想應該是周公和召公在陜塬這個交通要道分陜而治時形成的，周公負責陜的西邊，召公負責陜的東邊。前一段時間考古發現周朝的時候，北京就叫燕，所以北京的歷史可以上溯到周代。燕昭公的時候，他和蔡元培一樣想要招攬人才，他身邊的賢士郭隗就給他講了個故事：從前有一個國君，讓臣子去買千里馬，結果臣子花了五百金買了一匹死馬，還對國君說一群千里馬馬上就來了，為什么？因為買死馬都花了五百金，大家一聽，肯定會把活的千里馬送來，果然后來來了很多千里馬。招攬千里馬和招徠人才是一個道理。這才是選賢舉能。關于選賢舉能，《戰國策》把這個故事總結為四點：第一種是帝者與師處，即有帝王氣象的人跟大師玩，這就好比我們北大的蔡元培校長，蔡元培是個官員，但是他就喜歡跟陳獨秀這幫人交往；第二種是王者與友處，這就是靠親戚朋友；第三種是霸者與臣處；第四點最精彩，是亡國之君與役處，意思就是說：亡國的人天天和自己的小兄弟混在一塊，如果只是任用自己的小兄弟，這個國家一定會完蛋。

按照《戰國策》的說法，孔子的思想就是任人唯親，這不但不是選賢舉能，而且是亡國之道。

既然從來就是“將欲利其社稷以一其人之視聽，則又有世大夫世食祿邑，以盡其封略”，但為什么又會有士大夫天下、布衣卿相的說法呢？為什么讀書人會產生歷史主體性的錯覺呢？因為這是一個讀書人的理想，先是孔夫子的理想，然后是宋明理學理想，這個理想就是讀書做官，但做官之后，卻不好好做官，而又是標榜讀書，結果就是官沒做好，學問也走了歪路。這是儒家最誤中國之處。

孔夫子任人唯親的思想，是在宋代開始真正得意，因為宋代出了一個司馬光，司馬光提出了一套歷史觀，提出了一整套選拔標準，現在有人說，中國的傳統文化比西方優越，其最優越的地方就是科舉的選賢舉能，就是儒生治國、士大夫治國和讀書人治國。這些人啊，他們對真實的中國歷史其實是不知道的，選舉科舉，這當然都是有的，但絕不是什么選賢舉能。

為什么說科舉不是選賢舉能呢？這就要放在歷史上看。

從歷史上看，我覺得安史之亂對中國歷史發展有很大的影響，我前面說了——后世的錯覺是——安史之亂使得絢麗的唐朝帝國一下子就滅亡了，其實不是這樣（他們竟然忘了唐帝國在安史之亂后其實又存在了近一百五十年）。唐朝突然滅亡，本身就是個錯誤的前提。那么唐朝為什么突然會滅亡呢？從這個錯誤的前提出發，后世主要的解釋來自司馬光。司馬光生活在宋代，對他來說最大的厄運不是木星撞地球，而是唐朝發生了安史之亂。對于他來說，悠悠萬事唯此為大——最重要的便是汲取安史之亂沉重的歷史教訓。

我認為唐太宗絕不會像司馬光這樣考慮問題，因為唐太宗的思路大概是越亂越好，他自己就是亂世出現的英雄。

與他們不同，司馬光認為不亂是最重要的，怎么才能不亂呢？關鍵在于選人用人，司馬光的標準不是選賢舉能，而是選弱人廢人。《資治通鑒》開篇說：治國如同養狗，如果養一只“狼狗”，這狼狗雖然能干，但它會咬你。如果養只“哈巴狗”，雖然它什么都不會干，關鍵是他什么也不敢干，而這偏偏就好了，如果誰都不敢干事，這才有根本上的穩定。

《資治通鑒》從三家分晉開始寫起——三家分晉就是晉國養了韓、趙、魏這三個白眼狼，最后它們反過來把晉國分了。反過來說，秦、漢、唐失敗的原因，就在于重用能干的人。秦始皇、漢武帝、唐太宗犯的最大的錯誤就是養“狼狗”，最后導致天下大亂。于是，宋朝開始就養“哈巴狗”，歷史告訴我們——科舉選拔的標準不是什么選賢舉能，而是王安石所說的“教養取任皆不得法”，簡單說，就是選那些不會干、不能干、不敢干的“哈巴狗”，因為這樣就有了穩定。

司馬光的歷史觀與司馬遷完全不同。他不但錯誤地理解了什么是賢能，也不知道什么是國家，什么是政治。

對于國家、對于政治、對于治理來說，所謂賢能無非兩條，一曰富，二曰強，一是保證人民的安全，制止動亂，二是讓人民吃飯過日子，最多再加一條讓人民說話，其余的就沒有了。而司馬光所謂的賢能，就是聽話，政治就是聽話，治理就是聽話，國家就是聽話，世界上有靠聽話能自立于歷史的國家嗎？一個也沒有。

什么叫賢能？賢能是怎么產生的？國家是怎么產生的？治理是怎么成立的？《封建論》的開頭的回答驚世駭俗：

彼其初與萬物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且無毛羽，莫克自奉自衛。荀卿有言：“必將假物以為用者也。”夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾，告之以直而不改，必痛之而后畏。

故近者聚而為群，群之分，其爭必大，大而后有兵有德。又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬。于是有諸侯之列，則其爭又有大者焉。德又大者，諸侯之列又就而聽命焉，以安其封。于是有方伯、連帥之類，則其爭又有大者焉。德又大者，方伯、連帥之類又就而聽命焉，以安其人，然后天下會于一。是故有里胥而后有縣大夫，有縣大夫而后有諸侯，有諸侯而后有方伯、連帥，有方伯、連帥而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者死，必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，勢也。

這里有幾層意思：第一，人是無毛無爪動物，要生存下去，就必須借助生產資料，必將假物以為用者也，所以，人的第一個才能，是假物以為用，即掌握運用生產資料，這就是經濟才能；第二個才能，是斗爭的才能——“夫假物者必爭，爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾，告之以直而不改，必痛之而后畏”；第三個才能，就是“群”，什么是群？嚴復把社會學翻譯為“群學”，其實，柳宗元說得更直白，群就是打群架，人的第三個才能，是組織起來生產、斗爭。

那么，什么是賢能？什么是政治能力與治理能力？無非是三條：掌握生產資料的經濟能力、斗爭能力和組織能力。除此之外還有嗎？我認為基本上就沒有了。至于聽話算不算賢能？算不算政治能力呢？我是領導親戚、小兄弟，這算不算？我認為不算。

把經濟能力、斗爭能力和組織能力凝聚起來，就是所謂的主權，代表主權的，就是領導者，因此主權就是領導權。而問題在于——領導權和主權如何交接。

孔夫子的說法，其實就是毛澤東說的“秕糠”，因為孔夫子認為，領導人應該把主權交給自己的兒子或者親戚，交給最聽他的話、最孝順他的人，這就是任人唯親，而反過來，柳宗元的主張是——應該交給那些有經濟能力、斗爭能力、組織能力的人，這樣才是選賢舉能。

中國的科舉，總起來說，就是要排斥這三種能力。

《封建論》《利維坦》與治理能力

什么叫國家及其治理？什么叫國家治理體系與治理能力現代化？

在這個起點上，站著兩部經典，一部是《封建論》，一部是《利維坦》。這兩部經典的內容高度契合，但前后差了八百年。《利維坦》作于1651年，作者霍布斯有一群朋友，包括發明了天文望遠鏡的伽利略、哲學家培根、數學家笛卡爾等。這是那個時代歐洲思想的結晶，也是為了回答那個時代歐洲最突出的問題。

首先，為什么會有國家？這兩部經典的回答是完全相同的——因為人根深蒂固的缺點、弱點，人不是神，人就是世俗人，世俗人都有七情六欲，人最大的特點是比較近視，只能近距離看到自己的好，而不可能看到別人的優點。人生來平等——他有，我為什么不能有？人生來自由，我愿意這樣，你憑什么干涉我？因此，人生來自由平等，這不說明什么，問題在于自由平等導致什么，助長什么？

霍布斯說，生來自由平等的人，有三個天性：第一是競爭，第二是猜忌，第三是榮譽。其中，第一個使人求利，第二個使人求安全，第三個使人求榮譽——你憑什么看不起我？

人生來自由平等，也生來熱愛競爭、猜忌、自大，導致求利、求安、求名，導致這種人性的任性發展和膨脹。

因為人都是有七情六欲的世俗人，所以他們就一直處在這樣的狀態——準備戰爭和進行戰爭。一種處于一切人反對一切人的敵對狀態。

在這種狀態下，人要保存自己最好的辦法是什么？是抱團，是團結，人多力量大，這就是打群架，群的意思，就是打群架。一個人力量小，集體的力量大，一個人權力有限，集體的權力膨脹，集體的權力，集體的意志，就是主權。國家是什么，國家就是主權。

霍布斯認為，所謂國家權力——即主權是什么？第一層是收稅權和軍事權，離開這兩權，國家主權就是空的。第二層又包括幾條：一是保護私有財產權，就是市民法；二是斷事權即司法；三是開戰權、外交權；四是選拔權即行政權；五是判斷思想學術的優劣權，即意識形態領導權。第三層，國家作為集體意志，體現為法律，這就是立法權。

究竟是人權高于主權，還是主權高于人權？霍布斯的回答是，主權當然高于人權。把人權轉化為主權，這是一個進步，在權力轉讓過程中，財產得到保護，公正得以實現，最重要的是獲得了安全。

因此，政治學最核心的原則是：權力是可以轉讓的，而主權是不能轉讓的。什么意思呢？意思是：從形式上說，你可以把權力轉交給任何人，但從實質上講，這個人必須有三種能力：一是發展經濟，讓老百姓過日子的能力；二是維護人民安全的能力；三是組織人民的能力。如果不具備這三種能力，那他就不是一個主權者。

這里的問題是轉讓，轉讓的原則是I will,這里有兩個意思，一個是我愿意，一個是我將要，這就是不但把現在，也把未來進行轉讓，后者的意思，導致了資本的邏輯——這是另外一個問題。

柳宗元和霍布斯開創了主權學說，主權就是集體的意志，主權的實質是和平，避免自相殘殺，是發展經濟，讓老百姓過日子，是組織人民，讓人民說話。

但他們之間差了八百年，針對的問題根本不同。

霍布斯學說針對的是基督教會，在宗教的基礎上能否建立國家？霍布斯的回答是不能：一、宗教把人設想為神之子，而不是有七情六欲的世俗人。二、教會不能有裁判權，因為裁判權是司法權，如果教會有了裁判權，等于有了司法權，這樣教會就有了國家功能，而在一個體系里，不能有兩個國家，有兩個國家就會打架，這就是歐洲陷入宗教戰爭的原因。

柳宗元的主權學說針對的是儒教，儒家的基礎是家庭，在家庭的基礎上能否建立主權？柳宗元的回答是不能。主權是集體的意志，而不是家庭的意志，這是從理論上講的；從實際上講，你任人唯親，但你的親信不具備維護安全和發展經濟的能力，他就不是一個真正的主權者，你的權力交接就不符合主權原則，于是，結論產生了，無論西方還是中國的封建，都違背了主權原則，統治者都侵犯了國家主權。

值得注意的是，資產階級和無產階級都把“勞動”和“斗爭”視為“能力”的核心詞，因此，所謂“學習”在上述意義上也屬于實踐的范疇。無產階級和資產階級的“能力觀”都建立在財富的創造與保衛的基礎之上，與資產階級不同的是，馬克思主義者更為關心財富的分配與平等問題。因此，無論是無產階級還是資產階級，都沒有把“能力”與抽象的“智力”“智商”“學習”“知識”等同起來。

在人類歷史上，只有儒家和科舉制度創造了一種制度和治理的幻覺，以為通過讀書和考試就可以高人一等，而中國歷史上所謂治理的奇跡，核心就在于“選賢舉能”——即少數“高智商”的人，治理一批“低智商”的人，這就是孔夫子所謂“上智下愚”。

數千年未有之大變局，科舉制度的崩潰，五四新文化運動的興起，證明這種幻覺是完全行不通的。中國共產黨人認識了一個真理——即執政者的覺悟和能力并不比廣大勞動人民更高。

在當今世界，把能力等于“智商”，把智商等于讀書考試，把選拔等于評職稱、評帽子，這種往上爬的賢能主義（Meritocracy）,它把社會地位、階級固化之造成，歸結為一種貌似合理的精英選拔制度，智力+努力=成功，這就是英國的卡梅倫和美國的奧巴馬推銷的一套“奮斗哲學”，從小學開始卷，一直卷到北大、清華、哈佛、耶魯，這是成為精英的奮斗之路，它把社會分化的造成，理解為智商高下的比拼。新自由主義造成的社會分化的根源，顯然在于資本剝奪勞動的新的形式，但這種往上爬的賢能主義，卻把當代資本主義的制度基礎，解釋為一種基于智商和考試的“人才選拔戰略”。

為什么要重讀《封建論》？我認為，所謂儒家政治的復興，其核心就在于上述保守主義政治要訴諸的——這種往上爬的賢能主義，它把新自由主義導致的極端市場化、極端競爭、高度的內卷化，合理化為“選賢舉能”的公平競爭，從而掩蓋了這個社會的巨大不公平。

“兩個結合”

我們研究一個社會，無非是三個出發點：政治、經濟、文化。梁啟超有個說法，就是“國情”與“國性”，政治和經濟構成了基本國情，文化則構成了國性，即魯迅說的國民性。馬克思主義與中國的結合，一個結合是與中國具體實際結合，一個是與中華優秀傳統文化結合，而如果用梁啟超的話說，那就是一個是與“國情”結合，一個則是與“國性”結合。

那么，政治、經濟與文化，它們三者之間的關系是怎樣的呢？

西方社會學傳統無非有三大支柱，都是圍繞著政治、經濟、文化三個方面作文章，但次序不同。

一個是卡爾·馬克思，他強調經濟生產方式的決定作用，經濟先變，政治其次，文化最后變，他認為文化最頑固，即使政治經濟都變了，文化依然如同夢魘一樣糾纏著這個社會。這是《路易·波拿巴的霧月十八日》的名言。

第二個是韋伯，他重視社會權力的分配，每一個時代社會權力分配的方式是不同的，每個社會掌握權力的那個階級，既塑造著其經濟，也塑造著文化，用馬克思的話來說，一個社會占統治地位的思想文化，總是統治階級思想文化。

我覺得第三個應該是從盧梭到弗洛伊德，把人類當作生命體，生命體由肉體與精神兩方面組成，其變革秩序，與馬克思完全相反，主張文化先變，隨后才是政治，最后是經濟。這就好比托克維爾的《舊制度與大革命》中法國大革命，先是法國貴族的思想和文化變了，整個思想氛圍變了，然后才是政治大革命，最后才是經濟革命。法國大革命的順序是文化革命—政治革命—經濟革命。再比如說，人是個生命體，肉體好比政治經濟，精神好比文化思想，一個人生病，往往最先表現為精神焦慮，所以，要特別重視精神焦慮，分析社會變革，要從精神焦慮、精神危機入手，而不是從經濟和政治危機入手。這是弗洛伊德的主張。

這三種傳統都很有道理，但我是馬克思主義者，我還是認為馬克思的說法最好，一個社會的政治經濟變了，但它的文化往往會持續很長時間，正因為文化沒變，所以這個社會的變革就會非常艱難。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》里說，法國人的經濟已經完全是股票投機的資本主義了，但他們的思想和性格，依然還停留在拿破侖的英雄時代，這是一個幻覺。

同樣的，中國的科舉早就已經廢除了，地主階級早就不存在了，家族制度被小家庭取代——總之中國的政治經濟都已經現代化了。但是，今天中國的讀書人還在講儒家復興，這就是馬克思說的那個情況。為什么？

陳來先生是研究中國哲學的，他概括說，因為近代面臨著數千年未有之大變局，儒家遭到了四次滅頂性的打擊。其中第一次打擊就跟北京大學有密切關系。1905年，清王朝廢科舉、建學堂，這個學堂當然不是清華學堂，而是京師大學堂。這就有一點諷刺，雖然北大是廢除科舉后所建的第一個新學堂，但至今北大文史哲里面的儒家學者依然最多。

廢除科舉，不但意味著中國政治和教育的中樞發生根本性改變，而且說明儒家不再是國家意識形態的體現，這是一個很重要的變化。

科舉盛行了一千多年，敢于把科舉廢除，這可以說是數千年未有之變革。光緒和慈禧并不是不改革，而是先從政治制度上改革。

儒家的第二次滅頂性打擊是五四運動。北大爆發了五四和新文化運動，提倡白話文，這改變了中國文化系統的書寫和表意符號。

第三次就是中國共產黨的土地革命，在中國基層打倒了地主階級。馬克斯·韋伯認為，中國自宋代以來，地主階級就是社會中最關鍵的經濟基礎，在這個經濟基礎之上，才實現了官員、士大夫和地主的三位一體，實現了政治—經濟—文化三位一體。他們在政治上是官僚，在經濟上是地主，在文化上是士大夫。因此土地革命，使得儒家在經濟和基層沒有根基了。

第四次打擊是改革開放，特別是城鎮化運動，獨生子女政策，這打擊了中國的家族制度。這四次打擊使得儒家基本上被連根拔起。

按照陳來先生的說法，儒家雖然面臨了四次打擊，但是還有幾次復興，第一次是新儒家。第一次世界大戰后，他們認為西方文明沒落了，有希望的還是儒家，但怎么復興？他們不知道，因為儒家思想沒有政治經濟的根了。

第二次復興是蔣介石在1944年寫了一本書叫《中國之命運》，當然陳來先生沒有這么說。蔣介石認為，以士大夫、地主和官僚為一體的社會結構，是中國制度的根，關乎中國的命運。

第三次復興就是改革開放以后，其中包括李澤厚先生提出了文化心理結構的概念。這個時候中國要崛起了，西方確實沒落了，他認為中國在政治和經濟上實現現代化，這是不可避免的。但是，中國的文化能否現代化呢？對這個問題他有一個比較超前的想法，就是馬克思主義與中華優秀傳統文化的結合，它不僅是當代中國思想、文化、學術發展的根本問題，其實也是當今世界的重大問題，這不僅是中國學術與思想的巨大問題，也是世界學術思想的重大問題。

想來也正是三十年前，也就是1994年，在美國杜克大學，當代西方最杰出的馬克思主義理論家弗雷德里克·杰姆遜，與李澤厚談話，而他們討論的主題，就是馬克思主義與中華優秀傳統文化的結合。2024年，杰姆遜教授去世了，我就把他的書《新馬克思主義》找出來讀，特別是認真重讀這篇談話，三十年滄桑巨變，斯人已逝，真理常存，我真是感慨萬千。

讀的過程中，我在想——馬克思主義與中華優秀傳統文化相結合，結合點在哪里？這篇談話里說：第一在于唯物論，社會存在決定社會意識，生產力決定生產關系，科學技術是第一生產力，這就是唯物論。而講到唯物論，講到發展科學技術，講到發展生產力，在發展的同時，當然有一個安全的問題，如何思考技術發展與人類安全的問題？對于這個問題，這篇談話里有共識，也有巨大的爭論與分歧，李澤厚認為要不遺余力發展科學，發展科學才能反封建，杰姆遜則對技術與資本的結合深感擔憂。第二是辯證法，辯證法的核心就是矛盾，我們分析中國與世界，出發點就是正確地分析矛盾。從提出矛盾、分析矛盾、解決問題出發，這就是認識中國與世界的基本方法，這就是辯證法的要害。第三是杰姆遜說的“集體的實踐”，用今天的話說，也就是“以人民為中心”，關于以集體實踐為中心，還是以個人自由發展為中心，這篇談話里也有共識，但同樣存在著更為巨大的爭論。杰姆遜認為，離開了勞動與人民的結合，就沒有真正的文化現代化，李澤厚對“勞動人民”這個說法卻有所保留。在李澤厚、杰姆遜雙雙去世后的今天，我重讀這篇談話，深刻認識到：離開了唯物論、辯證法和以人民為中心，我們就不能很好地理解兩個結合的重大世界意義，尤其是不能深刻理解其對于當前人類發展所具有的重要意義。

李澤厚先生是我的博士論文答辯導師，我年輕的時候讀他的書，可以說崇拜他，現在，我對他也有一種特別的理解，如今他已經在美國逝世，我要講講我對他的理解，這個理解與別人不一樣。我認為把李澤厚理解為新儒家是不對的。

李澤厚先生首先是馬克思主義者，他自己其實也是這么看的，他的馬克思主義本領是年輕時代打下來的，根深蒂固，因為懂馬克思主義，這使他比他同時代的人都強很多。但同時，我認為他主要是個盧梭—弗洛伊德主義者，也許他自己聽到要發笑，但我這么看，為什么？因為他是文化決定論者，他認為一切變革都是文化先變，這就是弗洛伊德的觀點，文化危機之后才有政治和經濟危機，文化思想解放之后才有政治經濟解放。于是，他看近現代史，順序與馬克思主義的分析不同，他說是這樣——先有晚清的經學革命，有西學東漸，才有洋務運動、戊戌變法、辛亥革命，先有五四運動再有中國共產黨，先有中國社會性質論戰才有延安道路，先有中蘇論戰才有中國社會主義道路，先有文化大革命才有改革開放，等等，總之先是文化，然后才是政治和經濟，這不是弗洛伊德主義的觀點嗎？這不是說文化變革在先，文化自覺、文化自信，才是最長遠最根本的自信嗎？

我認為，李先生的意見是，中國最需要一次文化復興，一次文化和思想的大解放，沒有文化和思想大解放，那中國政治和經濟的現代化是不長遠不牢固的，以為李先生說的文化思想大解放就是回到儒家，這是對他的根本誤解。

我們今天講文化主體性，其實離開了主權，就沒有主體性。晚清之后，新中國之前，我們的主權都沒有了，哪還有什么文化主體性呢？中國文化主體性的根，就是主權，離開了中國大地，離開了中國人民，就離開了主權，離開了主權，那個文化主體性就沒有根了。中國現代文化的主體性，不是簡單地從歷史中繼承下來的，而是在近代以來，數千年未有之大變局中，在爭取國家主權的斗爭中奮斗創造出來的，在這個創造中國現代新文化主體性的過程中，無數仁人志士，深感傳統文化中缺乏主權意識，于是，他們要進行文化改造、文化革命，使我們的文化，立足于中國大地與中國人民。中國共產黨人以馬克思主義的世界觀和方法論，即唯物論、辯證法，人民的主體性思想，改造了傳統文化，創造了科學的、民主的、大眾的新文化，使我們的文化，植根于中國大地和中國勞動人民。

中國有優秀的傳統，其中就包括重視讀書人，重視文化，但是，歷史上，我們的讀書人有一個很大的缺點，就是脫離實際，脫離生產勞動與斗爭，他們重視書本的知識，輕視實踐，而政治活動主要是實踐，是立足大地和基層人民群眾的實踐。絕不是你在書本上解決了問題，在文件上解決了問題，在實踐里就可以行得通。即使有所謂智商這種東西，它也是本質化的，不是通過一套程序就可以考出來測出來的，能力、智商和本領，主要是從實踐和基層來的。

我們今天講文化主體性，是指什么？是指傳統文化？指儒家思想？我認為不是，雖然不少人是這么看的，我們今天講的文化主體性，是指中華文化—馬克思主義—中國共產黨的三位一體。

中國共產黨不是儒家之徒，不是士大夫官僚階級，因為士大夫官僚階級是一個特殊階級，儒家從來沒有真正實現過與中國大地和中國人民的結合。韋伯說，儒家思想排斥勞動，排斥斗爭，排斥勞動，所以排斥經濟，對于資本、貿易、技術不感興趣。所謂排斥斗爭，就是鄙視夷狄，儒家的禮儀思想中，缺乏對自由平等的肯定。王安石說，科舉考出來的，智商都很低，因為他們教養取人皆不得法，完全脫離實際——從這個意義上說，儒家是沒有根的，但中國共產黨是有根的，這個根是中國大地、中國人民，離開了中國大地、中國人民這個根，儒家思想不能成為魂，它從來不是抽象的普世價值，新儒家把儒家思想抽象為普世價值，這不可能成功，不能說一個外來者，你相信了儒家，你就可以統治中國，所謂夷狄入華夏則為華夏，這是不對的，離開了中國大地、中國人民這個根脈，就沒有魂。

同時，馬克思主義中國化，也不是佛教中國化，佛教是方外之教，而馬克思主義是執政黨的意識形態。我們中國共產黨人的哲學是斗爭，是革命，我們有與敵人血戰到底的氣概。

離開了中國共產黨，離開了中國大地、中國人民，講什么文化主體性都是一派胡言。

李澤厚先生有一點是完全正確的，那就是中國共產黨自誕生起，就是由一個先進知識分子為主體構成的政黨，我們的黨，首先是在回應數千年文化的危機中誕生的，思想和文化的先進，思想與文化的自信，思想與文化上的革命，是我們黨區別于國民黨和歷代統治階級的關鍵。我們黨的思想路線，是在極為廣泛的文化解放與思想解放的過程中形成的，五四新文化運動，為我們黨作了組織上、干部上的準備，而首先是作了思想上的準備。中國社會性質的論戰，為新民主主義革命的思想路線，作了學術上的準備，二十世紀八十年代的思想解放運動，為改革開放作了思想上的準備。

毛主席說，批評與自我批評，百花齊放、百家爭鳴。什么是知識、生產斗爭、階級斗爭和科學實驗？鄧小平說，解放思想，最可怕的是鴉雀無聲這樣一種局面。一個黨，一個國家，如果一切從本本出發，思想僵化，那就會亡黨亡國。他還說，什么是封建主義？如果大家都不敢考慮問題了，思想上誰也不敢越雷池一步，這就是封建主義。智商與情商，哪個重要？情商更重要。什么是情商？就是對大地與人民的感情。

什么是文化主體性？對于今天來說，中國共產黨立足中國大地，帶領中國人民，以開放包容的姿態，以文化創新與思想解放，來推動中國的政治經濟改革，推動中國式現代化，這就是我們今天所說的文化自信、文化自覺。我們要警惕的是，照搬西方文化，或者孤立地講傳統文化、孤立地講馬克思主義，范疇太大，但道理其實很簡單——根是大地和人民，是勞動與斗爭，魂是開放包容，繼承創新，主體是中國共產黨，離開了這三個方面，就沒有文化復興。

（我特別要感謝李伯重先生對本文提出的極為重要批評意見，也感謝林森、常紹民、姚洋對于本文修改提供的幫助。）

作者簡介

韓毓海，學者，現居北京。主要著作有《新文學的本體與形式》《五百年來誰著史》等。

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