陸昕藏品剪紙中的抓髻娃娃造型

1、高度抽象提煉的二郎神持禽圖

二郎花錢 胡堅藏品

大家也許會說，二郎神手持的，不就是海東青嗎？在狩獵的某種寫實狀態，二郎神確實會駕鷹走犬。海東青某種程度上也是二郎神藝術圖像的識別要素，但是，在本花錢上，二郎神都已經站在飛龍身上，已經進入一個高度抽象提煉的想象世界，狗狗也已經漂浮在半空中，二郎神宛如上古大巫一樣，仿佛是手持神鴉，駕馭神龍，在實施作法。所以，處于這個模擬巫術式的語境中，海東青的可能性與必要性就大大降低了。因為這是一個神靈作法、天人感應的特定環境，二郎神手中的鳥，也大致應該是具備神性的法術之鳥。類似的藝術圖像結構、路徑可以參照以下早期交感圖騰、薩滿、民俗剪紙、刺繡之例：

阿爾泰卡拉科爾文化巖畫

美國猶他州巖畫

人獸銅人 夏家店上層文化 盧子藏品

《敖包里的老祖神 》醫巫閭山滿族剪紙

薩滿剪紙

剪紙中的抓髻娃娃造型

苗繡

苗族剪紙

再次強調，在此例舉藝術圖像類比，并非是說我們所聚焦的二郎神花錢上就是薩滿，而是說，從圖像性質看，他并非寫實的生活邏輯，而是高度提煉抽象的神靈靈驗圖譜。

之前二郎神花錢上也多見降服孽龍的畫面，大家紛紛捆的捆，打的打，都是對龍處于一種對立降服的立場，也是一種寫實狀態。而本錢上二郎神已經平穩地站在了龍的身上，可見在這個階段，激烈的戰斗，降服工作已經結束。龍已經被馴服。圖形也高度抽象提煉，并非寫實。

龍一旦處于被打擊的狀態，我們可以理解為驅邪主題，現在，龍被和平利用，那這時被馴服的龍又有什么所指呢？他其實就不再是邪惡的象征，而是可以被利用、發揮價值的載體，比如降雨中的龍王。

所以在這樣的駕馭龍的語境中，在高度提煉抽象的圖像中，按照常理，實在沒有必要在如此狹小的空間里，去體現二郎神的駕鷹的要素。少了狗，也許會對二郎神圖像的解讀成困擾，少了一只海東青，根本不算事，海冬青不是二郎神的剛需前提，二郎神在宋元時期又不是作為獵神存在的。二郎神花錢中，存在海東青要素的，本來就鳳毛麟角，并非常態。所以，這里二郎神手上的鳥，也許就未必就一定是海東青。

在宋末元初故宮藏《搜山圖》長卷中，海冬青也并不在主尊二郎神的身邊，或者手上，與主角去組成一種組合要素結構，而是遠遠地在前線發出火焰閃電去滅妖。在整個《搜山圖》系列畫面中，都不曾看到海東青與二郎神的特定伴隨動物的關系。下圖中，海冬青的位置在左上空：

何況，二郎神喜歡海東青之外的禽鳥，也不是第一次了。南宋洪邁所撰《夷堅丙志》記載了當時人都認為二郎神酷愛白色禽鳥：

江氏白鶉，江遐舉邈，宣和中，為虹縣令。長子自嚴州奉其母往官下，有白鶉白雀各一，皆瑩潔可觀，共一籠置諸舟背。入汴數十里，過靈惠二郎祠。舟人入白曰，神素愛此等物，愿收秘之。即攜入臥處，一婢從庖所來至籠畔，無故失足。觸籠墜，視之鶉死矣，鳴玉說。

有人帶白色的鶉、白色的雀路過二郎祠，舟人告誡要收仔細，神特別喜歡這些，后來白鳥果然被二郎神收走了（也就是死了）。這里的“靈惠二郎”，就是二郎神，因為北宋仁宗嘉祐八年（1063），詔永康軍廣濟王廟郎君神特封靈惠侯。

《宋會要輯要》郎君神祠條 載：“永康崇德廟廣佑英惠王次子，仁宗嘉佑八年八月，詔永康軍廣濟王廟郎君神特封靈惠侯，差官祭告。神即李冰次子，川人號護國靈應王，開寶七年命去王號。至是軍民上言，神嘗贊助其父除水患，故有是命”。

北宋哲宗元祐二年（1087），二郎神由“靈惠侯”被封“靈惠應感公”。所以稱二郎神為靈惠二郎，也沒問題，只是到了北宋徽宗年間，二郎神的靈惠之號，才改作了昭惠之號。洪邁故事中記錄的是北宋宣和年間的事，而徽宗封二郎神為昭惠靈顯王，是在崇寧二年（1103）。宣和在后，崇寧在前，也就是說，朝廷發布了二郎神改號的詔令之后，民間的遵循舊號所建立的靈惠之稱，也許沒能完全改過來，同時，也許在民間，也有一個滯后效應?；蛘邚R堂與江湖之間，有多個平行空間的并存。

而這次二郎神喜歡的禽鳥，也并非是著名的珍貴的白色海東青，而是白色的鶉鳥與白雀。