一、西人所長吾人所短

團體與個人是西洋人的老問題，全部西洋史幾乎都表見在這問題上面。他們在這問題上所受教訓及鍛煉既多，自然有許多長處。這許多長處，亦可分兩面來看。關于個人一面的，且容后談。關于團體一面的，可以約舉為四點：

第一，公共觀念；

第二，紀律習慣；

第三，組織能力；

第四，法治精神。

這四點亦可總括以“公德”一詞稱之。公德，就是人類為營團體生活所必需的那些品德。這恰為中國人所缺乏，往昔不大覺得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺到。距今四十五年前梁任公先生倡“新民說”，以為改造社會，挽救中國之本。他第一即揭“公德”為論題，已予指出。今在本書討究工作上，還要不放松地說一說。

先從末后第四點說起，此處所云法治精神，蓋就西洋人之執法與中國人之徇情，對照而說。在大團體中一辦公機關，應付眾人，處理百事，只有訂出律條而拘守之，無論什么人來一律看待。然后乃少費話，免糾紛，公事進行得快，而秩序以立，群情以安。其中雖不免忽視個別情形，而強不齊以為齊，竟不洽情不中理者。卻是不如此，大事小事都將辦不成。法治之必要卻在此。然而在家庭間親族間就不然了。一家之中，老少，尊卑，男女，壯弱，其個別情形彰彰在目，既無應付眾人之煩，正可就事論事，隨其所宜。更且以密邇同處，一切隱微曲折彼此無不了然相喻，難以抹殺不顧。而相親如骨肉，相需如手足，亦必求其細膩熨帖，乃得關系圓滿，生活順暢。此時無所用其法治，抑且非法所能治，雖無所謂為徇情，而凡所斟酌，卻莫非情致不同。

徇情的問題，是在較大范圍中乃發生的。此因其一面范圍漸大，人數漸眾，頗非隨便應付得了，漸有用法之必要；另一面則親疏厚薄，其間自有差別，尚難盡舍人情而專用法。中國人的生活，既一向倚重于家庭親族間，到最近方始轉趨于超家庭的大集團；“因親及親，因友及友”其路仍熟，所以遇事總喜托人情。你若說“公事公辦”，他便說你“打官話”。法治不立，各圖僥幸，秩序紊亂，群情不安。當然就痛感到民族品性上一大缺點，而深為時論所詬病了。

次說到組織能力。此所謂組織能力，即指如何做團體一份子的能力，其要素在對于團體之牢韌的向心力，和耐煩商量著向前進行的精神。有人說：“中國人不是自暴自棄，就是自尊自大；他或者不要發言權不要監督權，乃至不要自由權做一個順民亦可以，或者就是要想做皇帝的，乃至想給他皇帝也不做的。”這種情形，確隨處可見。例如近幾十年自有“有限責任股份公司”這種組織以來，往往都是極少幾個人把持其事，多數股東不聞不問，聽受支配。只要分到股息，心滿意足；假如虧折，自認晦氣而已。除非蓄意尋事，鮮有考研內情，查問賬目的。又如民國七八年以來，各地學生會，其中熱心的廢寢忘食，真可犧牲一切，但事情必須聽他主張。如果他的主張行不去，他的意見沒人聽，馬上心灰意懶，好歹不問了。賭起氣來，鬧到分裂散伙亦可以；相持不下，將團體之事擱起來不進行亦可以。又如鄉鎮地方之事，由地方官以命令行之，大家聽從沒有話說；或由一二領導做主，亦可行得通。一旦地方官好意召集眾人，以問題付之公議解決，往往就議論歧出，商量不到一處，事情反而辦不動。此時再下命令，他們亦不愿聽了。總之，或者受人支配做一個順民；或者讓他做主，眾人都依他的。獨于彼此商量大家合作，他卻不會。凡此種種，例證甚多。時論所譏“一盤散沙”，“沒有三人以上的團體，沒有五分鐘的熱氣”，大抵指此。

其實，這是不足怪的。中國人原來個個都是順民，同時亦個個都是皇帝。當他在家里關起門來，對于老婆孩子，他便是皇帝。出得門來，以其巽順和平之第二天性，及其獨擅之“吃虧哲學”（見后），遇事隨和，他便是順民。參加團體眾人之中，不卑不亢的商量，不即不離的合作，則在他生活中素少此訓練（尤以士人生活及農人生活為然）。

往者胡石青先生（汝麟），在民國初年嘗遍游全球各地。特別是北美、南美、南太平洋多有華僑之處，他都到過。他常愛談所見華僑故事，而結論說：華僑的才干非他僑民（例如日本僑民）所及，亦非其當地人所及。不論干哪一項事業，皆能有他的表見；乃至當強盜，做乞丐，亦復出色當行。但有一點：這都是其個人本領，而非成功于群策群力的組織。就因在團體組織上不如人，又得不到國家保護，終為日本僑民所勝，為當地人之所欺。——這真是很好例證。處此競爭世界，中國人所以歸于劣敗者，其最大原因實在此。

組織能力缺乏，即政治能力之缺乏；蓋國家正不外一個大團體。四十五年前梁任公先生嘗論中國人無政治能力，而辯其非困于專制政體。他反詰說：若謂為專制政體所困，則何以專制政體所不能及之時如鼎革之交，專制政體所不能及之事如工商業如教育等，專制政體所不能及之地如殖民海外，特別是如百年前之舊金山者，均無所表見。另在其《新大陸游記》中略點出其理由說，中國有“族民”而無西洋之“市民”，有族自治或鄉自治而無西洋之市自治。西洋之市自治為其政治能力之濫觴，而中國之族自治鄉自治則其政治能力之煬灶，雖于中西社會演進之兩條路，尚未言之深切著明，而所見正自不差了。

再其次，論紀律習慣。所謂紀律習慣，蓋指多人聚集場面，無待一條一條宣布，而群眾早已習慣成自然的紀律。在消極一面，例如：開會場中不交談，不咳嗽，走路不作聲響，出入不亂擠，一舉一動顧及前后左右而不妨礙旁人等等。在積極一面，例如，坐則循序成列，行則排隊成行，發言則當機得時，動作則彼此配合照應，種種細節，難以枚舉。無論消極積極，扼要一句話：必求集體行動起來，敏捷順利，效率要高，不因人多而牽擾費時。試看車站或戲院售票的門窗前，西洋人自然魚貫成行，順序而進；中國人卻總是爭前竄后，雖有警察，猶難維持秩序。其實不守順序之結果，事務進行反而緩慢，甚至進行不得。只有各守順序，乃得讓大家較快達到目的。西洋人從事實教訓上深明此理；中國人事實不夠，所以還不明白。又在開會場中，中國人還當他在家里一樣，耳目四肢只為其個人用，不曾意識到團體的要求，妨礙公務于不自知，更為習見不鮮。

這些都不是曾受教育沒有的問題。若以為西洋教育普及而中國人沒有受教育的太多，遂有此不同結果，便錯了。要知道這些多半不是意識之事，而寧為習慣之事。習慣為身體與環境間的產物，而養成于實際生活。假若一個人生長在倚重家庭生活之社會，如中國者，縱然受過大學教育，一樣犯這些毛病。西洋人之紀律習慣，不是出于它的文化，而寧出于它的武化——即仍為其集團斗爭之所鍛煉者。好像今日學校里，亦還是寓群育于體育，借著體育上種種運動競賽以訓練集體行動，其理正同。

人們的品性，固皆養成于不知不覺之間；但同時亦應承認，公共觀念不失為一切公德之本。所謂公共觀念，即指國民之于其國，地方人之于其地方，教徒之于其教，黨員之于其黨，合作社社員之于其社……如是之類的觀念。中國人，于身家而外漠不關心，素來缺乏于此。特別是國家觀念之薄弱，使外國人驚奇。一九三二年上海“一·二八”戰役中，巴黎晨報記者行經上海不甚遠的地方，看見一切如無其事然，不禁大大惶惑，莫明其妙。后來馬君武先生曾寫一文，舉一九三四年三月十六日德國恢復征兵之消息發布，柏林一位六十多歲女房東聞訊歡喜過度，倒地而死之例，以為對照。其實這種不同，絕不是天生地從血里帶來，亦不是學說或教育（狹義）之結果。而是社會構造不同，生活環境有異，從而形成之情操習慣自不免兩樣耳。

二、中國人缺乏集團生活

從西方人鬧得最大問題而我們沒有，從西方人之所長恰即我們之所短，早已證明出中國人缺乏集團生活了。但我們仍不妨從宗教、經濟、政治各方面，分別來檢看一番。

在檢看之先，卻要把何謂集團生活確定了才行。所謂集團生活，諸如前述誠然形形色色；但亦有其一致之點可指：

（一）要有一種組織，而不僅是一種關系之存在。組織之特征，在有范圍（不能無邊際）與主腦（需有中樞機關）。

（二）其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發點。——多半依于地域，或職業，或宗教信仰，或其他。

（三）在其范圍內，每個人都感受一些拘束，更且時時有著切身利害關系。

合于此三條件者，即可說是集團生活；不合的，便不是。我們以此為衡，則中國人是缺乏集團生活的。

第一，中國人百分之九十以上，怕都不在宗教組織中。一個中國青年到印度，人家問他是哪一教，他回答：任何宗教都不是。當地人聞之全都詫訝不解。這回答若在歐洲中古，亦將為人所不解的。然而這不是中國青年界極普通情形嗎？我卻非說百分之九十的中國人都是這樣。大多數中國人，恰與此相反。他們于圣賢仙佛各種偶像，不分彼此，一例崇拜，尚不及日本人進甲廟則不進乙廟，拜乙神則不拜甲神之稍有區別。區別都沒有，尚何組織可言。

第二，說到國家組織，中國人亦大成問題，如本書第一章所列中國文化第十一特征，即其問題之提出。于此而成問題，中國人之缺乏集團生活乃非同小可。在后邊將特加論列，此不多說。

從國家放得很松來推理，則地方自治體和職業自治體可能很發達。不錯，中國社會秩序之維持，社會生活之進行，寧靠社會自身而不靠國家；地方自治和職業自治是相當有的。可惜從現存史籍中，大多不易考見，頗難論定。而說到地方自治，更有可注意者兩點：一點是中國有鄉自治而沒有市自治，恰與西洋地方自治肇始于都市者相反；一點是地方自治體欠明確欠堅實，與官治有時相混。

關于前一點，梁任公先生在其早年《新大陸游記》中即已提出：

吾國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位；所謂家齊而后國治也。西方人之自治力發達固早，吾中國人地方自治亦不弱于彼。顧何以彼能組成一國家，乃我不能？則彼之所發達者，市制之自治；而我之所發達者，族制之自治也。試游我國之鄉落，其自治規模確有不可掩者。恒不過區區二三千人耳，而其立法行政之機關秩然具備。若此者，宜其為建國之第一基礎也。乃一游都會之地，則其狀態之凌亂不可思議矣。凡此皆能為族民不能為市民之明證也。吾游美洲觀于華僑而益信。彼既脫離其鄉井，以個人資格來居最自由之大都市，顧其所赍來所建設者，仍舍家族制度無他物，且其所得以維持社會秩序之一部分者，僅賴此焉。

任公先生晚年著《中國文化史》，其社會組織篇第七章講鄉治，第八章講都市。他經歷多年研究之最后結果，還是“中國有鄉自治而無市自治”一句話。鄉治章中，特將他自己家鄉——廣東新會縣茶坑鄉——自治組織之梗概述出而作結論云：

此種鄉自治，除納錢糧外，以訟獄極少，幾與地方官府全無交涉。竊意國內具此規模者，尚所在多有。雖其間亦恒視得人與否為成績之等差，然大體蓋相去不遠。此蓋宗法社會蛻余之遺影，以極自然的互助精神，作簡單合理之組織，其于中國全社會之生存及發展，蓋有極重大之關系。

的確，這與中國社會之生存發展有極重大之關系。或徑直說：這即是中國社會所以數千年生存發展，可大可久的基礎。一定要認識它，乃認識得中國文化。但他是與西洋集團生活有區別的，看后文自詳。

再說后一點，地方自治體欠明確欠堅實，與官治有時相混。此謂其有時似屬自治，有時又代以官治，一時一代興廢無定。且其組織、權限與區劃，亦變更無常。即以民國以來言之，縣以下基層組織忽而并大，忽而劃小。制度紛更，幾于朝令而夕改；單是名色，不知換了多少次。我們要談的雖在過去之中國，然借今證古，顯見其根基之不固。反觀西洋，便不然了。一七八九年法國大革命時，于封建特權、農奴制度、行會制度種種一掃而空。教會田產被沒收，教士改民選。種種改革幾無所不至。獨于整理地方制度，對舊有四萬四千城鄉自治區，以其為第十二世紀第十三世紀中自治制度及地方政府生機所寄之個體，故保存而無改。到一九二一年，又經過一百幾十年了，社會交通進步，單位自然減少，還保有三萬七千九百六十三區。英國則自九世紀起，地方大小各區劃沿用無改，其間只有一種叫Hundred的是消滅了。這可見西洋人的地方自治體，是怎樣地堅實有根基。質言之，他們當真是一個單位一個團體；而我們則鄉黨之間關系雖親，團體性依然薄弱，若有若無。——以上論地方團體。

再論到職業團體一面。第一，中國農人除為看青而有“青苗會”一類組織外，是沒有今所謂農會的。他們不因職業而另自集中，便天然依鄰里鄉黨為組織，就以地方團體為他們的團體。而地方團體則常常建筑于家庭關系之上，如上已說，還有散在鄉村以農人而兼為工人商人的，當然亦歸屬于此。第二，只有少數集于城市或較為聚處一地的工人商人，始形成中國的職業團體，而仍無今所謂工會商會。農會、工會、商會，這些都基于新法令而來，非舊日有的。舊日工人商人的職業自治組織如何，今已不易考見其詳；而在其“行”、“幫”、“公所”、“會館”之間，卻有下列缺點可指：一是大抵沒有全國性的組織如今所謂“全國商會聯合會”之類——此見其同業之自覺殊有限；二是于同業組織中，仍復因鄉土或族姓關系而分別自成組織，大大弛散其同業組織——此見鄉黨意識宗族意識之強于行業意識；三是由“同行是冤家”一句諺語，可知其同行業者彼此之嫉忌競爭，缺乏西洋中世紀基爾特那樣堅密團體精神。

在士農工商四民之中，士人原為一種行業。他們止于微有聯絡而已，談不到有團體。因為他們一面是最富有個性的人，一面又是缺乏共同利害的人。如其說中國人散漫，那第一是從他們來的，第二是從農人來的。士人和農人，是構成中國社會之最重要成分；他們散漫，中國便不得不散漫了。

往時柳詒征先生撰有《述社》一文，刊于《學衡》第五十四期，從史籍上考證中國民間各種團體組織，極費搜求之功。在形跡上，我們自不否認有其事；然而其貧乏，是嚴重的。像今天我們所見集會結社之事，倒回三十余年去，在辛亥革命前是絕少的；在五六十年前，更看不見。即如大的學校、大的工廠、大的股份公司亦俱是從外界潮流輸入。當初全是零散的私塾，零散的小農小工小商。至于政治活動而有所組織，更不許可。唐史宋史上之黨派，至多是一點聯絡而已，沒有今天的黨派組織。

三、團體與家庭二者不相容

集團生活，在中國不能說沒有，只是缺乏。中西之不同，只是相對的，不是絕對的。然而我們早說過，人類社會之進化實為生物進化之繼續。在生物界中就沒有絕對不同之事，雖植物動物亦不過是相對的不同，其他更不用說。蓋凡生物之所顯示，皆為一種活動的趨勢或方向，但有相對之偏勝，而無絕對的然否。要劃一條界，是劃不出來的。雖劃不出界限，而由不同之趨向發展去，卻可能相反對，成了極嚴重問題。西方人集團生活偏勝，中國人家族生活偏勝，正是分向兩方走去，由此開出兩種相反的文化。

集團生活與家庭生活，二者之間頗不相容；而基督教恰為前者開路，以壓低后者。關于此點，已故張蔭麟教授有一論文，曾予指出：

在基督教勢力下，個人所負宗教的義務，是遠超過家族的要求。教會的凝結力，是以家族的凝結力為犧牲的。《新約》里有兩段文字，其所表現之倫理觀念與中國傳統倫理觀念相悖之甚，使得現今通行的漢譯本不得不大加修改。其一段記載耶穌說“假若任何人到我這里，而不憎惡他的父母妻子兒女兄弟姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的門徒”。又一段記載耶穌說“我來并不是使世界安寧的，而是使它紛擾的；因為我來了將使兒子與他父親不和，女兒與他母親不和，媳婦與她婆婆不和”。（以上兩段并見韓亦琦氏新譯本）（中略）基督教一千數百年的訓練，使得犧牲家族小群而盡忠超越家族的大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空氣。后來（近代）基督教勢力雖為別的超越家族的大群（指民族國家）所取而代，但那種盡忠于超越家族的大群之道德空氣，則固前后如一。（張著《論中西文化的差異》，《思想與時代》第十一期）

為西方人集團生活開路的是基督教；同時不待說周孔教化便為中國人開了家族生活之路。嚴格講，家族生活集團生活同為最早人群所固有，并非自他們而開始。但這好比本能生活理智生活同為動物界所固有，卻到節足動物脊椎動物出現，而后本能理智兩路始分一樣。中西社會構造既于此而分途，所以我們正應該指出西方之路開于基督，中國之路開于周孔，而以宗教問題為中西文化的分水嶺。

當基督教傳到中國來，此兩相反之趨向遭遇一處，這方一直未曾受變于那方。相反地，倒是那方妥協于這方。除《新約》譯文對于原文不得不修改外，他們教會人士且承認了中國人敬祖先和祭拜孔子各種禮俗。這種妥協承認，后來雖不免爭執沖突而一度翻案（羅馬教皇一七四二年斷然不許行中國禮），但末后（一九三九）終究還是承認了。此誠亦見出中國文化之深固不拔，但所以能取得對方承認的，還在其近情近理。蓋敬祖先不過盡人子孝思之誠，拜孔子則敬其為人師表，全沒有什么說不通之處也。迨新教起來，基督教本身既有變化，教會組織后來亦大不同于前，彼此遂慢慢相安。還有佛教精神與中國家族倫理亦是不合的，而它到中國后，卒亦受變于中國。此即前引稻葉君山、太虛法師等所說，基督教和佛教都屈服了的話。

太虛法師論文內有云：“此家族層套，一方易于分散大群的合組，一方又牽制個人的特動，故無敵國外患，每能長治久安。”他正是看出了其間得失長短，暨團體與家族二者之不相容性。讀者試印證以前章所舉商鞅在秦變法之事，和雷海宗教授只認戰國七雄是國家而說西漢家族復盛后之中國不成國家，自更明白。商鞅種種作為，無非站在國家立場，要直接控制到個人，便不得不破壞家族倫理，而遭儒家詬病。戰國七雄在國際競爭緊張局面下，各自加強其對內控制，始成國家；而自漢代恢復了家族生活，則二千年來的中國，在史學家只能說是一個龐大的社會，一個大文化區了。關于國家問題，后當詳論；此不過就集團生活家族生活之難并存，用以指證集團生活在中國之缺乏。

從家族生活發展去，豈止不成國家，抑且一個真的大地方自治體亦難構成。前引梁任公的話，說中國有族民而無市民；有族自治鄉自治而無都市自治；他正是無意中發覺了此一問題。凡此亦當并論于后。

亡友盧康濟（瀚）穎悟過人，十余年前嘗對我說，馬克思著《資本論》，于是西方社會賴以闡明；我今要著《家族論》以說明中國的社會史。他曾東游日本，研究此題，數年間積稿盈篋。可惜書未成而身死，其稿我亦未得見。這個工作，今后學術界上還須有人擔負。行筆至此，特為附志。