天下與遺產：中國古代風俗學的兩種面向

鞠熙

開欄語：

20世紀80年代民俗學科重建以來，在一代代民俗學人努力之下，民俗學獲得前所未有的長足進步。無論是民俗學研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質文化遺產事業的開展，民俗學人同時成為民俗學研究與非遺保護傳承的學術骨干力量。為了彰顯民俗學人的貢獻，傳承學術精神，我們特別開辟“學人專欄”逐期刊載民俗學人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介：

鞠熙，民俗學博士，北京師范大學社會學院教授。主要從事北京鄉土社會與民間信仰的研究，在《民俗研究》、《世界宗教研究》等期刊上發表中、英、法文論文六十余篇，作為主要作者著有《北京內城寺廟碑刻志》（多卷本），主持國家社科基金一般項目“北京內城宗教金石的整理研究與數據庫建設”、國家社科基金青年項目“清代以來北京民間信仰與城市空間研究”等。

摘要：顧炎武《日知錄》第十三卷歷數前代風俗，被認為是他歷史觀的集中體現。而他關于亡國與亡天下的理論亦出于本卷，旨在說明風俗乃天下攸關之大事。這種風俗概念與今天所說的“民俗”差距很大，早在《毛詩序》中就已奠定基調。《毛詩》中以人倫道德匡正男女之情、以歲時勞作追憶先王之治，沿著這兩條路線，《風俗通義》和《荊楚歲時記》代表著中國古代兩種不同的風俗學傳統。前者旨在以正俗教化本俗，是以儒家道德為基礎的天下式風俗學；后者則出現于儒家秩序崩潰之后，風俗脫離了儒家政治，成為內在于人間社會的超越性存在。這一歷程與歐洲16世紀以后風俗畫和風景畫的同時興起既相似又不同，“遺產”則是貫穿東西方民俗學歷程的共有關鍵詞。以風俗為遺產，這將民俗學從具體經驗研究拖入到超越性理念的范疇，正視以風俗為天下的中國古典知識系統，或許能大大擴展民俗學的未來前景。

關鍵詞：風俗；天下；遺產；山水

01

從顧炎武的“亡天下”說起

在《日知錄》第十三卷“正始”條中，顧炎武提出了他著名的亡國與亡天下之說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。” “天下”與“國”形成對比，“國”是權力的政治單位，而“天下”則是文明化的社會。“天下”代表著絕對的價值要求，不僅是儒家最高的政治原則，也是每一個體的道德理想。列文森（Joseph Levenson）認為，顧炎武和他的同時代人黃宗羲一樣，在清初特殊的政治環境中發展了孟子關于仁義與“得天下”的理念，最終將這種歷代儒家所認可的文明理想清晰表達了出來，并由此構成了現代中國政治思想轉型的基礎。顧炎武相信：“保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。”這句話經梁啟超總結為“天下興亡，匹夫有責”，成為中國近代革命的旗幟性號召，而“國家”與“天下”的關系也成為中國思想界經久不息的話題。

顧炎武著；黃汝成集釋；樂保群校注.

《日知錄集釋》 .浙江古籍出版社，2013.09.

然而同樣值得注意的是，這段關于“亡天下”的精彩闡述見于《日知錄》第十三卷，是對魏晉時期風俗大壞的評述。第十三卷的主旨在于歷述自周代至明末的風俗，兼及風化之失、學者之病。岸本美緒認為，這一卷是顧炎武歷史觀比較系統的闡明。在顧炎武的風俗歷史觀中，（大）人物對社會風俗的影響以及制度政策的功過是主要內容。這種風俗史觀非常強調社會秩序及其變動，與今天的歷史觀更為接近。但岸本美緒沒有言明的是，風俗與天下是什么關系？為何風俗改變，會帶來比亡國還可怕的亡天下的后果？更重要的是，岸本美緒已經發現，顧炎武的風俗世界中沒有老百姓的影子，那這還是我們今天所說的風俗嗎？王汎森通過細讀劉咸炘也發現，“風”是一種被忽略的近代史學觀念。劉咸忻所說的“風”，也不是社會下層的小人小事，而是整體性的時代特征，即“無不有風”。岳永逸也發現，張亮采、鄧實、陳寅恪等學者所說的“風俗”其實是“士風”，即漢族知識分子的倫理道德與儒家價值。可以說，不從“天下”入手，只記得custom或者folklore這類翻譯，我們事實上無法理解儒家知識分子所說的“風俗”到底是什么。

按顧炎武自己“上篇經術，中篇治道，下篇博聞”的體系，第十三卷乃治道篇之起首，是“以明道也，以救世也”的集中體現。為何治道篇以“風俗”為首？顧炎武在本卷開篇“周末風俗”的結尾處說得很清楚：“論世而不考其風俗，無以明人主之功”，天下之所系，全在于風俗。天下的基礎是“天所生之子”，是公平和平等的生民，而風俗就是生民的公共性行為。這類公共行為以仁義維系，依賴儒士自覺行動，因此顧炎武引用宋儒羅從彥之語說：“教化者，朝廷之先務；廉恥者，士人之美節；風俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗。”風俗就是天下，仁義禮法為其核心，魏晉時期士人們“指禮法為流俗”，尚老莊佛玄之學，這就是“亡天下”。總之，顧炎武所說的“風俗”，主要指的是政治風氣，是基于倫理道德的社會總體情境，重點是以尊禮重信、宗姓氏族、宴會賦詩、赴吿策書等禮制活動為核心的“文武之道”。它絕不是什么“下層文化”或“民間習慣”，而是教化之所終、學問之所系、天下之所立。這種風俗，與今天中國民俗學界所熟悉的那些“古代民俗”、歷代地方志“風俗”篇中所記的婚喪嫁娶四時玩賞、《夢粱錄》等風土筆記所描寫的集體生活景象都有不小的差距，然而事實上卻是中國古代乃至近代知識界真正占據主流的“風俗”定義。

陸清獻在注釋《日知錄》時，明確將風俗的核心總結為三件事：第一，制定法規；第二，修建學校；第三，賞罰分明。梁啟超在《論“國風”》中說：“國風之善惡，則國命之興替所攸系也”，西方各國的國風主要呈現為政黨、革命、國家政治。他們所說的風俗與國風，和“十五國風”中的田園生活與男女愛情幾乎毫無關系。難道清代知識分子所理解的“風俗”，已經完全不同于《詩經》時代的“國風”了嗎？如果我們暫時放下將《國風》等同于民間歌謠的想法，回到《毛詩》的闡釋傳統，會發現以風俗為天下之攸系，正是《毛詩序》中所說的“是以一國之事，系一人之本，謂之風”。以風俗為天下并不是明清士人的發明，而恰恰正是《毛詩》以來的古典傳統。回到這一傳統，也許我們才能更好地理解中國古代風俗學的面向，那將是對今日Folklore之學的有力補充。

毛詩注疏二十卷（漢） 明嘉靖年間刻本

從“天下之攸系”的角度理解《國風》，我們會發現，《毛詩》中被明確稱為“風俗”或“風化”的詩歌大約只有兩種：一是面向人倫道德的秩序，二是面向儉而有禮的生機。到了漢末九州輻裂、天下大壞，也就是顧炎武所說之“正始”而亡天下之時，這兩種面向發展出兩條不同的風俗學之路，分別以《風俗通義》和《荊楚歲時記》為代表。前者可被認為是后世之“士風”學的濫觴，而后者則在《豳風·七月》的傳統中加上了“山水”的影響，用今天的眼光來看，它形成了一種遺產化的風俗學傳統。

以下，本文將首先解釋《毛詩·國風》中“風俗”概念出現時的具體語境，其次以《風俗通義》和《荊楚歲時記》這兩部中國古代民俗學史上最重要的開端之作為例，討論“天下”之風俗學與“遺產”之風俗學的建立。最后，本文將站在今天的立場上，以今日盛行之“遺產”概念為工具去重問古代風俗學傳統，既是梳理舊有之本土學術史，也是探討遺產研究的可能與不可能。

02

《毛詩》中風俗的具體語境

《周禮》說：“俗者，習也，上所化曰風，下所習曰俗”，將政治教化與行為習慣聯系起來，這為后世的風俗概念奠定了基調。《毛詩序》以“風，風也，教也，風以動之，教以化之”為綱解釋十五國風，將情動于中而形于言的詩理解為政治得失的結果，將國風之詩與先王之治聯系起來，上以風化下，下以風（諷）刺上。從這樣的立場和視角出發，《毛詩序》將國史之得失、人倫之廢、刑政之苛，都納入到了“風”的范疇。“風”似乎被理解為一個涵蓋制度與生活、國事與傳統、個人感受與集體記憶，幾乎無所不包的概念。然而需要注意的是，理論體系上的無所不包并不等于實際應用范圍的無遠弗屆。正如鐘敬文所設想的“中國民俗學派”氣勢宏偉，但民俗學事實上仍然有自己的主流研究領域一樣。《毛詩》在評論具體詩篇時，其實主要是在“諷刺”的意義上使用“風（諷）”。真正用“風”來指代社會風氣或文明狀態的情況并不多，“風俗”連用的情況更是少之又少。細讀這些明確被納入“風俗”領域的詩篇，有助于我們把握《毛詩》作者心目中風俗概念的核心內容。

當然，除了“風俗”外，“風化”（以風化成天下）、“國俗”（國中之風俗）等詞含義相近、用法相同，我們在分析時不可忽略它們的存在。即使將所有這些近似概念都統計在內，《毛詩》中明確言及風俗的情況也不多，只有《周南·關雎》《邶風·谷風》《陳風·東門之枌》《齊風·還》《唐風·蟋蟀》《豳風·七月》等幾首。重讀《毛詩》中這幾篇的序言，我們可以在更具體的層面上理解“風俗”“風化”與“國俗”這類概念使用的語境，從而突破《毛詩序》中對“風”的抽象解釋，進一步明確《毛詩》時代風俗觀的具體內涵。

《毛詩序》說《關雎》乃后妃之德，風之始也。人倫是儒家文明秩序的基石，夫婦之道乃人倫之始，而上者之道化行天下乃成風俗，所以《關雎》必須被理解為君主夫婦的倫理秩序，如此才堪任詩三百之首，“所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉”。與《關雎》的琴瑟和鳴相對，《邶風·谷風》就是夫婦失道的典型。《毛詩》說“谷風，刺夫婦失道也。衛人化其上，淫于新昏而棄其舊室。夫婦離絕，國俗傷敗焉”。國君夫婦失和，倫理之道崩壞，國俗便有棄婦凄楚悲憤的傷敗。如果秩序進一步崩壞，禮義消亡、淫風大行之時，便是《陳風·東門之枌》《衛風·氓》中所描繪的男女自由歡會的場景。在《毛詩》作者看來，由于幽公淫荒，上位者“風化之所行”，就會導致“男女棄其舊業，亟會于道路，歌舞于市井”。國君放棄了夫婦婚姻，國俗亦不復四時生業的秩序。總之，人倫道德的秩序，這是《毛詩》明確使用“風俗”概念的第一類語境。

第二類語境與勞作有關。《齊風·還》講田獵，兩位獵手互相贊美對方善獵且強壯，《毛詩》將其引申為對過度好獵的批評。哀公好田獵，從禽獸而無厭，“國人化之，遂成風俗”。這種風俗并不是什么好現象，因為如果將田獵作為技藝而嫻熟掌握，這固然是“賢”，但如果縱情于驅馳，就會造成好逸惡勞的風氣。總之，對身體的使用亦應有節制，既要勤于技藝，又不可耽于游樂。在勞與逸之間，似乎《毛詩》作者顯然偏向于“勞”的一邊。然而事情并非如此簡單，《唐風·蟋蟀》從另一個角度論述了勞與逸的關系。唐俗勤儉，民間終歲勞苦，不敢少休，憂深思遠，儉而用禮，這就是唐地繼承了堯之遺風的“本其風俗”。然而如果“儉不中禮”，類似像晉僖公這樣的國君過分儉苛勤勉，少了禮樂之怡情、儀式之張弛，亦非天下大治之風俗，“故作是詩以閔之，欲其及時以禮自虞樂也”。那么，怎樣的風俗才是先王治下最理想的風俗呢？《國風》之終章、《豳風》之起首，《七月》長詩以公劉處豳地時的傳統和農家四時勞作的歌詠，“陳后稷、先公風化之所由，致王業之艱難”。結束各地國風之多樣，終成“陳王業”之終章，由此開啟了“言王政之所由廢興”的大小雅篇。《七月》之大旨在王業，但全詩都在農民有勞有逸、有張有弛的四時節律中展開：既有嗟我農夫辛勞之“儉”，又有躋彼公堂之“禮”；既有女心傷悲的男女之情，又有獻豜于公的集體制度。《國風》以《關雎》始，至《七月》終，風俗也就從人倫起始的秩序，進入了以集體記憶和人民生活為基石的“天下”政治。

總之，將《毛詩》中“風俗”類概念出現的具體語境放在一起，我們不難發現，對《毛詩》作者而言，“風”固然正如顧炎武、劉咸炘所說乃時代之總體特征，但同時也主要體現為兩方面內容：倫理道德的秩序和四時勞作的節奏。正是在這兩類具體的內容中，上以風化下，下以詩諷上，如此才能形成化成天下、無處不在的“風俗”。而到了禮崩樂壞的漢末時期，這兩類內容各自成為新出現的風俗學的對象。作為倫理秩序和道德原則的“風”成為《風俗通義》的主要對象，而以生民勞作和四時生機的“風”則被進一步抽象化、遺產化、審美化，由此才有了《荊楚歲時記》的誕生。

03

《風俗通義》與天下之學

中國民俗學者普遍相信，風俗第一次真正成為獨立的被研究的對象，是東漢應邵的《風俗通義》。在序言中，應劭為“風俗”下了一個明確的定義，“風者，天氣有寒煖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛柔也。俗者，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也”。這也是現在民俗學者們經常引用的中國古代風俗定義。但我們常常忽略了，應邵緊接著就說：“圣人作而均齊之，咸歸于正；圣人廢，則還其本俗。”所謂本俗，就是處于無序狀態下的風俗，只有經過圣人的教化后，才能建立秩序，即“正俗”。這一過程就是所謂的“移風易俗”或“辨風正俗”。可以看出，對于應劭而言，風俗與自然萬物一樣，既有其本性，又各個不同。正是因為它有這樣的特點，“教化”才能發揮作用。就政治與教化而言，“為政之要，辨風正俗，最其上也”。而對于應劭自己這樣的學者來說，寫《風俗通義》的目標是“言通于流俗之過謬，而事該之于義理也”。意思是說，要作為知識淵博、道德高尚的主體來理解世俗，指出哪些是錯誤的，哪些是過分的，事情應該怎樣做才合于義理。

（漢）應劭撰，王利器校注. 《風俗通義校注》.

中華書局，2010.05.

政治行動要建立圣人教化的秩序，儒家學術必須直面現實并做出判斷。正是在這樣的理念下，《風俗通義》中記載的風俗，幾乎全是非常具體的人、事、制度與觀念。在目前流傳下來的《風俗通義》十卷中，“聲音”“祀典”和“山澤”講禮樂祭祀制度，“正失”“愆禮”“過譽”“十反”“窮通”“怪神”中，都是具體人物的具體行為：丁氏家穿井得一人、燕太子丹感天動地、陳子威將路上碰到的婦人當作母親、薛恭祖喪妻不哭、石賢士神經過官員干預后逐漸消失……在《風俗通義》中看不到面目模糊的集體性“民俗事象”，要么是國家層面對禮樂制度的規定，要么是具體個人的行為記錄與評判。而如果我們細讀應劭對這些人物行為的評價，會發現他絕非嚴格的道德主義者，他更推崇的“義理”是去其兩端、取其中庸，建立一種可以被大多數人遵守的行為規范。集體性建立在行為規范而非行為事項的層面上，這是應劭所說的“風俗”與今天我們所說的“民俗”的根本不同。

因此，《風俗通義》中的風俗事實上有兩種狀態：當作為“本俗”而存在時，它是具體時空中的具體觀念與行為，有好有壞、有正常有極端。經過圣人教化與政治干預，“本俗”會形成“正俗”，但“正俗”歸根到底是一種倫理道德的理想，是需要努力教化而幾乎永遠無法達成的目標——證據就是，應劭并沒有在《風俗通義》中給出“正俗”的范例。正俗只存在于“先王之治”中，只存在于遙遠的過去與理想的未來。但是只要關于正俗的義理和理想還存于世間，九州就會再次統一，天下就不會滅亡。王利器評注《風俗通義》時說，這種“同風俗”的舉動，和書同文、車同軌一樣都是使中國長期大一統的重要原因，實乃灼見。

要使本俗趨于正俗，必須依靠對倫理原則與道德規范的不斷重申，正如《毛詩》不斷以夫婦之道規范男女淫風一樣，儒家士子承擔著風俗教化的主要責任。司馬光說“是知選士者，治亂之樞機，風俗之根原也”，朱熹說“善為治者，乃能總攝而整齊之，使之各循其理而莫敢不如吾志之所欲者，則以先有綱紀以持之于上，而后有風俗以驅之于下也”，“士大夫之辭受出處又非獨其身之事而已，其所處之得失，乃關風俗之盛衰”，都將選士任賢、儒生善治作為風俗之根源與關鍵。在這種指導思想下，風俗當然就日益等同于“士風”，風俗學自然也就是儒家政治的“天下之學”。前文所述顧炎武、陸清獻與梁啟超等人關于風俗的理解與設想，正是這一思想脈絡的延續。

04

《荊楚歲時記》與遺產之學

應劭的《風俗通義》是站在儒家圣人的立場上，對具體的人物行為進行臧否評判，這與宋以后地方志中的風俗記錄有很大不同。地方志中的風俗記錄常常表現為歲時節日與婚喪嫁娶，其中并非沒有“天下”的影子，但更趨近于某種理想類型的復刻。一個典型的例子是康熙《順天府志》中對北京喪禮的描述。文中大量直接使用《朱子家禮》中的原話，而與當時實際通行的葬禮儀式出入極大。這些地方志的作者與應劭不同，他們幾乎很少評判匡正具體人的具體行為，也沒有如司馬光、朱熹所說去強調儒生士子在風俗形成中的作用，當然其“風俗志”也就不同于前文所說的以天下為己任的風俗學。而這種風俗志，才是今天民俗學者們所熟悉的“中國古代民俗”。追本溯源，我們大概可以從應劭之后300余年出現的《荊楚歲時記》中看到其源流。

《荊楚歲時記》的最大特點，是全書中看不到任何一個具體人物的名字，同時所有無主體的行為都來自某種遙遠的歷史。“正月一日，是三元之日，謂之端月，雞鳴而起，先于庭前爆竹，以辟山臊惡鬼”，哪一年的正月初一，是誰雞鳴而起？是誰在庭前放爆竹？宗懔不僅不關心這些具體的時空經驗，反而通過引用《史記》《春秋傳》《周易》《禮·內則》《神異經》等古代典籍，造成一種自古以來，所有人都如此行動、所有人都如此認為的景象。這種無時空性、面目模糊的集體行為，才是民俗學界一直以來習以為常的“風俗”。

更重要的是，與《風俗通義》相比，“本俗”與“正俗”的區分在《荊楚歲時記》中失去了意義。作為本來面貌存在的風俗，就是有史以來無數人（或者說，所有人）一直遵行的行為方式，它早就被諸多經典所記錄，因此可以說得到了歷代圣賢的承認。它擁有豐富的文化意義，本身就是理想的生活。換句話說，“本俗”就是“正俗”。與此同時，風俗也是情感與審美的對象。正如蕭放所指出的，《荊楚歲時記》很可能成書于宗懔被俘長安的“北地”生涯中，因此與其說它是宗懔對“當時當地”的記錄，不如說是生活斷裂后的“回憶”。對舊日的懷念，被俘他鄉的憂慮，尤其是家園已成廢墟所帶來的悲愴，都使得《荊楚歲時記》中所描寫的故土風俗成為作者情感的依托。

蕭放著.《 <荊楚歲時記> 研究——兼論傳統中國民眾生活中的時間觀念》. 北京師范大學出版社，2000.12.

總之，《荊楚歲時記》中的風俗，不需要經過教化，也不能被輕易改變。這種作為自在狀態存在的風俗，本身就既是“對”的（價值認同的對象），也是“美”的（審美認同的對象）。它已經脫離了道德與倫理的領域，不再依賴于儒家士子的評判，而以完全自主和自為的形式存在。透過《荊楚歲時記》我們才能理解，顧炎武為何說“正始”之風俗實乃“亡天下”，因為作為“天下之學”的風俗學此時的確已不復存在，一種全新的風俗學開始登上歷史舞臺。

風俗脫離了倫理道德而獨立存在，這其中當然能看到老莊“無為”哲學的影響，但本文更想強調另外兩方面：一是《豳風·七月》讓“歲時”成為美好風俗的書寫典范，二是山水與風俗二者之間的同構性。

前文談及，在《毛詩》中只有一首詩被明確認為是美好風俗的典范，那就是《豳風·七月》。它以歲時為經、勞作為緯，編織出普通人在先王治下的生活圖景。為何《七月》中明明勞作艱辛、生活困苦，卻依然是風俗典范？朱熹在《大學章句序》中對三代風俗的解釋或許能給我們以啟示。朱熹認為，三代之時，君主與圣人合一，他們的教化都來自于和人民一起身體力行，是從生活實踐中總結出來的倫理道德，所謂“皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外”。相應地，跟隨圣人學習的全體人民——“自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀”——都各知其性、各安其分、各盡其力，“此所昔盛時所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也”。換言之，當周人祖先公劉和后稷居于豳地時，早期農業群體所獨有的高度平等、順于四時、人人勞作的生活倫理，才是風俗典范。然而，當周奄有四海后，這種狀態不可避免地永遠失去了，《七月》從此成為永遠的理想與永恒的過去。如果說《毛詩》以人倫之道評判男女之情，形成了“教化風俗”的傳統，直接影響了《風俗通義》及其后作為天下之學的風俗學，那么《豳風·七月》則創造出超越歷史之上的風俗典范，七月的體裁——歲時之記也就成為重現三代風俗的最好載體。

歲時與“三代之治”聯系在一起，獲得超越歷史之上的永恒價值，在魏晉時期還有一個具體的語境，那就是“山水”概念的出現及成為獨立審美的對象。

“風俗”歷來與“山水”同時出現。班固在《漢書·地理志》中說：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風。”到了周處寫《風土記》時，仍然首記各地民俗，次為山川地脈，風俗與山水還是處于統一的范疇之內。幾乎就是宗懔寫《荊楚歲時記》前不久，他的叔父宗炳創作了流傳千古的《畫山水序》，長期以來這被認為是“山水”作為獨立審美范疇在中國乃至世界范圍內出現的標志，也被視為中國山水畫理論的開端。和“風俗”一樣，過去“山水”也被認為是道德與宗教的投影，早期（黃老道）術士以山水為形繪制符咒，孔子講“仁者樂山，智者樂水”，博山爐以山海之形隱喻修道。而此時宗炳卻認為，畫山水的過程就是解放心靈的過程，應以“澄懷味象”的心態去欣賞和表現山水的美感，必須放棄先在的價值判斷（澄懷），通過直接經驗去體會山水本來的意味（味象）。可以說，宗炳與宗懔這一對叔侄，幾乎是在同一時期分別為山水與風俗賦予了獨立價值，使它們在成為審美對象的同時，也同時成為了大地上的超越之處。趙汀陽指出：“以歷史為本的中國精神世界使精神從上天落實為大地上的問題，同時也使大地成為社會化的俗世而失去原本作為自然的超越性，因此需要在大地上重新定義一個超越之地以滿足精神的超越維度，于是，在社會之外的山水就被識別為超越之地。但俗世的歷史仍然是精神世界的主題，因此，世外的漁樵借得山水的超越尺度而得以發現歷史中的超越的歷史性”，漁樵難道不就是風俗中的人物嗎？那超越歷史、回到永恒過去的“歲時”，難道不就是離開當下具體情境的“人所與共”嗎？此時我們發現，如果說對應劭、朱熹、顧炎武、梁啟超等人來說，“風俗”指的是當下必須被匡正的“本俗”的話，那自《七月》而至《荊楚歲時記》，再到歷代地方志的“風俗”，則從未存在于當下——它只存在于遙遠的過去并指向理想的未來。正是在這一意義上我們可以說，這是一種作為“遺產”的風俗。

05

歐洲的民俗學與遺產

遺產當然是一個來自于西方的概念。以法國為例，當遺產成為獨立的學術領域后，很快就全面取代并接續了過去的民俗學。這或許是因為，當民俗作為一個獨立的觀察領域出現在歐洲時，從一開始就帶有了遺產的意味。

我們知道，早在19世紀“民俗”（Folklore）概念正式產生之前，描述并記錄風俗（custom）、習慣（habit）的作品早已在歐洲大量出現，其較早源頭可以追溯至16世紀文藝復興晚期的尼德蘭畫派畫家博魯蓋爾父子。根據西方藝術史學者的研究，自14世紀開始，繪畫中開始出現“窗口”的設置，這是一種內在于畫布中的窗戶，畫家和觀眾通過它觀看外部世界的風景。16世紀以后，畫布中的窗口逐漸變大。從法蘭德斯畫派的全盛期，即晚年的（老）彼得·博魯蓋爾（Bruegel Pieter， 約1525-1569）的《雪中獵人》開始，出現了覆滿全畫的“窗口”，風景畫正式誕生。“窗口”的出現是一個決定性的事件，因為它將鄉土的一部分抽離出來，脫離宗教場景的限制，最終形成美學上自主的景觀。更重要的是，彼得·博魯蓋爾父子畫的不僅僅是風景畫，他們真正大量描繪的，是農民的婚禮、廟會中的舞蹈、冬天的節日、狂歡節的游行。換言之，是民俗。同中國魏晉時期一樣，田園風光與農民風俗同時成為了獨立的觀察與描繪對象。

當然，Folklore之學與《荊楚歲時記》的風俗之學之間，差異是明顯的。風景畫和風俗畫在歐洲產生于15-16世紀，此時也正是哥白尼日心說的誕生時期。此后，西方產生出兩種不同的視角：以人為中心的主觀性視角和以客體世界（即自然）為中心的視角。17世紀時，這種二元分化在笛卡爾思想的影響下日臻完善，并從根本上創造了現代物理學。民俗作為人類活動，被認為是人類世界中最靠近“自然”的，也就是最野蠻、最天真、最缺少反思性的那一部分。而自然從宗教與道德中被解放出來后，很快被認為是從物理世界中派生出來的中性事物，可以被客觀認識和科學分析。最終，民俗離絕對主觀的“自由”越來越遠，越來越趨近于絕對客觀的“自然”。在這樣的知識論背景下誕生的西方民俗學，在本質上絕不可能是《荊楚歲時記》中所創造的那個自由而超越的風俗學。不過兩者之間也有諸多相似，最突出的就是都有“自然之鏈”的品格，也都把民俗視為某種“遺產”。

無論是民俗還是風俗，都從來沒有割斷過同自然山水的聯系，經典民俗學中一直蘊含著“自然之鏈”的基因，古今中外皆如此。以至于“民俗”的地位常常和環保思潮或自然主義理念聯系在一起：當自然被認為具有靈性時，擁有風俗的就是“高尚的野蠻人”；當自然被認為是蠻荒之地時，擁有風俗的就是“未進化的他者”。

其次，無論中西都把民俗或風俗視為某種“種子”或“基因”，其中蘊含了至高無上的人類理性，即使在現實中面臨危機，但一定會在未來發揮巨大作用，甚至拯救文明。它在當下是脆弱的，只是因為當下處于斷裂之中：因為沒有繼承過去，所以無法走向未來。只有遙遠過去留給我們的遺產——民俗或者風俗——才能在過去和未來之間架起橋梁，讓我們超越當下并有機會進入永恒的應許。正是出于這種想法，所以民俗學總是傾向于搶救、贊美、保護。因為從某種意義上說，遺產必須被靜態化——它歷來如此，就應該永遠如此，否則如何能回到“三代之治”并創造美好的未來？

文及至此，我們已經發現了“遺產”作為經驗研究的不可能。“遺產”概念將當下之存在理解為一種過去的產物，如果風俗不是產生于過去，它就沒有進入未來的能力；它產生于越古老遙遠乃至于趨近自然的過去，就越可能創造美好幸福永恒的未來。因此“遺產”實際上創造了一個超越性的領域，它以期許性的姿態，對抗當下現實的無理性。這與我們長期以來對民俗學作為經驗研究的定位正好背道而馳。難道我們不是總在強調，要在具體的歷史與社會中理解對象，將對象放回他們真實的日常生活場域中去分析和研究嗎？

06

結語

《毛詩》對十五國風的闡釋，是中國風俗學的真正開端。《毛詩》作者以《周南·關雎》的夫婦之道和《豳風·七月》的生民四時為模范，明確點出了風俗范疇中的兩個核心領域：倫理道德與歲時勞作。沿著這兩條路線，《風俗通義》和《荊楚歲時記》開創了兩種不同的中國古代風俗學傳統：前者希望以“正俗”化“本俗”，將移風易俗、教化眾生視為儒家知識分子的責任使命與最高理想——這當然只能存在于儒家文明具有絕對文化自信的時代。一旦儒家文明失去了“至圣先師”的自信而進入“正始”時代，后一種風俗學的歷程就開始了。它使風俗從儒家政治與道德教化中脫離出來，成為超越于現實之上的自為領域，也即“山水”在社會文化中的對應物。就中國古代儒家知識分子的文脈而言，前者才是主流，歷代大儒因而對“士風”“風俗”與教化之關系也多有闡述。顧炎武《日知錄》中的歷代風俗卷，就是這種“天下之學”的集大成者。而后一種風俗學才是中國民俗學界長期以來關注的“中國古代風俗記錄”（雖然我們也看到了，它們很難稱得上是什么“忠實記錄”）。正如鐘敬文早就精辟地指出的：“從主觀上講，它們表達了作者的文人情思；從客觀上講，它們又傳達了在社會歷史急劇變動的時期，人們對安定的民俗生活的回憶和眷戀，以及通過敘述民俗社會所抒發的對理想社會模式的想象。”通過書寫風俗，文人得以離開當下。通過回到過去以想象未來，這使得這類風俗記錄實際上是“遺產之學”的先聲。

毫無疑問，天下之學與遺產之學絕不是兩條涇渭分明的道路，顧炎武的“風俗”隨著時間的流逝會不斷衰朽，美好的“天下”同樣只存在于過去；地方志中的風俗篇也往往能提供具體時空中具體行為的記錄，并不能脫離道德教化的主旨。本文所說的兩種風俗歸根到底只是兩種理想類型。重要的是，梳理中國古代“風俗”概念的復雜面向，大約不過意在期待未來民俗學的多種可能。其實不難發現，兩種道路的風俗之學在今天的中國民俗學界中都能找到線索和影子：我們既有孜孜不倦移風易俗的實踐者，也有超越經驗追問永恒的“應然”者，鐘先生所說的“建立中國民俗學派”也許也正可以從這一角度去理解。

文章來源：《民俗研究》2022年第6期

注釋從略，詳見原刊

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