我們大體上以現代湖北的地域為范圍，考察歷史上在這一塊土地上及其周邊地區發生過的學術思想史，特別是儒學史，這將是一件十分有趣的事情。

總的來說，傳統文化在今湖北地域的發展較為復雜，必須重視地域文化與多樣統一的中華文化的關系，楚文化與中原文化的關系。夏禹征三苗以后，羋（米，三聲）姓 ，黃帝第八世孫季連之后，是春秋時期的楚國國君貴族的姓氏。楚國先民南遷，住丹、漢水間和漢水下游以西。從今天的考古發現來看，黃陂盤龍城是商早中期的城市遺址，這是當時商人移民在漢東建立的據點。隨州葉家山考古表明漢水之陽（北）的六個姬姓國（包括隨、曾、鄂等諸侯國）是西周的封國，表明西周時期，周天子移民荊楚，建漢陽諸姬。羋姓楚先與江漢土著先民融合，形成獨具特色的楚民族，建立楚國，不斷擴大，發展。楚國超出荊楚范圍，一度擁有中國半壁江山。戰國后期，白起拔郢，楚國東遷。秦人占領荊楚后設立郡縣制，后在統一的漢代文化中，本地文化又保留了自己的特色。宋代以后湖北地區的文化，已是融合了的以儒家為主的宋明道學或理學的文化。因此，不宜太過簡單化地說我們只有荊楚文化的傳統。當然，楚文化在兩湖等地區積淀得厚一些，多一些。從先秦至今，今湖北地區的文化處在多文化融合的長期過程之中，這個地域的古今人物為中華文化的發展作出了自己的貢獻。

一、春秋戰國時期隨、楚的儒學[i]

我們一定要改變一個先入為主的看法，人們一談到荊楚文化往往只談道家文化，以為荊楚文化中不包括儒家文化，或儒家文化在荊楚并不重要。其實，春秋戰國時期北方與南方、中原諸國與楚國、儒家與道家在不斷融合的過程之中。

今天的隨州、十堰地區，春秋時代仍是周的封地，至少名義上如此，文化上主要受禮樂文化的影響。周宣王時期當過內史的尹吉甫是房陵（即房縣）人，參與了北伐、南征，是大詩人。尹吉甫有重民敬德的思想，他在《大雅·蒸民》篇中詠嘆：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”意思是說：上天生養了萬物，有一類事物就有這類事物的法則；而老百姓秉執的常道，是趨向于美好的道德。這就肯定了人的善性。孔子贊揚這首詩是“知道”之詩。

季梁是春秋早期漢東諸侯隨囯大夫，活動年代約公元前700年前后。隨侯是周的諸侯，姬姓。在強楚弱隨的形勢下，為隨國的生存發展，季梁在政治、軍事上提出了很好的建議，使隨國成為“漢東大國”。季梁是中國早期民本思想的代表。他說：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左傳·桓公六年》）在儒學的前史上，他較早地提出了“道”、“忠”、“信”的概念，指出：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辭，信也。”（同上）他肯定政治事務中，尊重老百姓的意志是第一位的，甚至說民意重于神意，神意也即民意。他強調君臣上下各級官吏要有完善的德行，三季農事不擾民，修好五教（父義、母慈、兄友、弟恭、子孝），親睦親族，“修政而親兄弟之國”，敬祀神衹，神衹也會賜福隨囯。隨侯一度聽從了季梁的諫言，治理好國內的政治，楚國也就不敢來侵犯了。

楚國君臣有傳習《詩》《書》《禮》《樂》《易》的傳統。楚莊王（公元前613--前591年在位）征伐陳國得美女夏氏，大臣申公巫臣引《周書·康誥》勸阻莊王納夏氏為妃。當潘黨建議收取晉軍尸首回去暴骨觀兵，炫耀武力時，莊王引用了《詩經》中武王的《頌》與《武》篇，糾正潘黨的戰爭觀，指出：武功，是用來禁止強暴、消弭戰爭、保持強大、鞏固功業、安定百姓、和諧大眾、豐富財物的。

申叔時是莊王時期的大夫。據《國語·楚語上》，楚莊王委派士亹教育太子箴（即后來繼位的楚恭王），士亹請教申叔時，問如何教育太子？申叔時回答說：教之《春秋》，通過歷史教育使太子懂得褒揚善而貶抑惡；教之《世》，用先王的世系教育太子，使知有德行的人名聲顯揚，昏庸的人要被廢黜，以鼓勵或約束他；教之《詩》，使之以先王的美德來勵志；教之《禮》，使之知規矩法度；教之《樂》，使之脫離污穢與輕浮；教之《令》，使之懂得百官職事；教之《語》，使之明德，懂得先王以德待民；教之《故志》，使之知歷史興廢教訓，而有所戒懼；教之《訓典》，使之懂得族類的發展，必以道義為指南。由此可見當時楚國教育太子的教材，除楚國的歷史讀物外，還有來自中原的《春秋》《詩》《書》《禮》《樂》等。他希望通過讀書，通過太子師、賢良的批評指點與輔佐，使太子明施舍以導之忠，明久長以導之信，明度量以導之義，明等級以導之禮，明恭儉以導之孝，明敬戒以導之事，明慈愛以導之仁，文武兼備，賞罰分明，嚴謹處事。申叔時在這里強調詩禮之教，重視仁德、孝順、忠誠、信義的價值指引，得到士亹與楚莊王的肯定。總之，申叔時提倡善、德、忠、信、節、義、禮、孝、仁、文、武、罰、賞，其核心內容是“聳善而抑惡”，追求“心”之“善”。

開宗立派的楚人，當首推老子。道家的開創者老子的哲學智慧，體大思精，包羅致廣，具有現代價值與世界意義。莊子雖是宋人，但他的行綜多在楚境，他那汪洋恣肆的風格和奇妙無窮的思辨，與楚國的文化傳統不是沒有關系的。莊子也是世界級的哲學家。

儒學的創始人孔子（公元前551--前479年）周游列國時，使子路問津（渡口）處，即在今武漢市的新州。孔子的一個學生公孫子石是楚人。儒家八派之一仲良氏之儒的領袖人物----陳良是楚人。他曾到北方留學，是高才生，其學識超過了北方的學者，后來又回到楚國任教。孟子贊揚道：“陳良，楚產也，悅周公、孔子之道，北學于中國。北方之學者，未能或之先也”。（《孟子·滕文公上》）據郭沫若考證，陳良是屈原的老師。

觀射（yī）父是楚昭王（公元前515--前488年在位）時期的大夫。據《國語·楚語下》，他在回答楚昭王的提問時，詳細解釋了《周書》記錄的上古社會顓頊“絕地天通”的意義。什么叫“絕地天通”呢？根據觀射父的解釋，上古時民神不相混雜，有專門的神職人員----男覡女巫，與自然神靈或祖宗神靈相溝通，他們使得老百姓的祭祀活動有了秩序。后來就有了掌管天、地、民、神、物的官員，各司其職，不相雜亂。百姓因此能講忠信，神靈因此有了明德，民和神的事不相混同，恭敬而不輕慢，所以神靈降福，五谷豐登，災禍不來。但在少皞氏衰落之后，九黎族亂政，民神混雜，祭祀沒有法度，百姓輕慢盟誓，沒有敬畏之心，災禍頻發。當時，民神雜糅，淫祀，沒有固定的神職人員，一方面崇拜的對象是散亂的，另一方面現實的部落的首領們也是散亂的，協調組織不夠。有鑒于此，顓頊使用重，命他為南正，“司天以屬神”，即負責整理天上諸神的秩序，使用黎，命他做火正，“司地以屬民”，即負責管理地上的百姓。這就斷絕了各部落、各氏族的成員任意地和諸神交流的徑路，把宗教事務完全統一起來。后來，三苗繼承了九黎的兇德，堯又重新培養了重、黎的后代，讓他們不忘先人的事業，再度主管天地。通過觀射父的解讀，我們知道，天人、民神之間，既分又合，不雜也不離，不離也不雜。統一對天上神靈的祭祀，實際上是為了統一地上的部落、氏族，這是中華先民不斷整合、統一過程中的重要的階段與步驟。觀射父的解釋，填補了歷史的空白，成為中國宗教與哲學思想史的重要史料。

文種（生年不詳，卒于公元前472年），楚國郢（今湖北江陵）人，楚平王時曾為楚國宛（今河南南陽）令，顯示了卓越的從政才能。吳國越國，當時都是楚的屬國。晉國要戰勝楚國，拉攏吳國叛楚，側擊楚國。楚國派人到越國去，助越攻吳。在這種形勢下，文種與范蠡受楚國的重托，輔佐越王勾踐，可謂受任于敗軍之際，奉命于危難之間，經過“十年生聚，十年教訓”，成為卓越的戰略家，受到越國人民的尊重，也為楚國贏得了榮譽。文種使用卑辭厚禮、忍辱求和的策略麻痹了吳國，利用并加深敵人的內外部矛盾，慫甬吳國伐齊。由于文種有高超的柔性政治家的智慧，深謀遠慮，授伐吳七術，策略得當，使得處于劣勢的弱小越國經過近20年含垢忍辱、臥薪嘗膽，終而戰勝吳國。至此，勾踐的地位比肩齊桓、晉文、楚莊等霸主。文種有民本、愛民思想，重視培養賢才。在他的思想中，不難看出他有普遍聯系、整體與發展的觀點。例如，他認為，社會經濟的發展，應處理好“夏資皮”與“冬資絺”、“旱資舟”與“水資車”、“本（農業）”與“末（商業）”、“貴”與“賤”、“知斗”與“修備”之間的關系，既不孤立地看待此，也不孤立地看待彼，而是把社會經濟現象作為一個相互聯系的整體來加以把握。文種重視禍與福、強與弱、剛與柔、張與翕、退與進、屈與伸的辯證法，深得老子的真諦，強調因勢利導，創造條件，促進矛盾的轉化。

近幾十年來，以故郢都（今江陵）為中心出土了大量的簡帛文書，其中反映先秦諸子思想與經子之學的，首推郭店楚簡，其次有上博楚簡。1993年發掘的荊門郭店楚簡（墓葬為戰國中晚期，地理位置更靠近荊州城），有迄今最早的《老子》文本與儒書十四篇出士，成為國際漢學界討論的熱門話題。上博楚簡很可能出自湖北，其中有經部的《周易》等。竹簡《老子》抄寫于戰國中期，是所見最早的本子，與今傳本相比，沒有“絕仁棄義”、“絕圣棄智”等與儒家學說相抵牾的內容。

儒學早就傳入荊楚，一直是荊楚文化重要的內涵。郭店楚簡和上海博物館館藏楚竹書中的《緇衣》（各一篇）、《性情論》（又名《性自命出》，各一篇）、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《窮達以時》、《六德》、《成之聞之》、《尊德義》、《子羔》、《民之父母》、《武王踐作》等篇，估計是孔門七十子后學的作品，不同程度地展現出儒家思想的各個方面。這些文獻為楚人所傳習。可見，儒家思想早就成為荊楚文化的重要內容，荊楚學人對儒學有相當大的貢獻。

二、漢末的學術中心——荊襄及荊州學派

著名歷史學家、敝校前輩唐長孺先生曾發表專文討論過這一問題，本節所說，悉據唐先生大文。[ii]劉表（公元142年—208年）任荊州刺史期間（公元196—208年，共十九年），黃河流域戰亂連連，荊州（治所在襄陽）政局卻相對安定，經濟發達，中原巨族、學者與老百姓紛紛南下。劉表本儒生，喜好經學，此期間避亂的士人云集于荊襄，學術中心遂由洛陽南移至此。

到底當時有多少士人在荊襄呢？《后漢書》本傳說，由關西、充、豫來的學士數以千計，劉表“安慰賑贍，皆得資全”。唐長孺先生說，此時劉表為振興文化學術事業，做了三件大事：

第一、在襄陽建立學校，設置學官。洛陽太學毀廢之后，劉表在此建立官學。入學學子有兩類人，一是年幼的官吏子弟，二是低級官吏，包括武人。由儒林博士分經講授《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，由大學者宋忠（忠，亦作衷）任五經總教席，主持學校與撰述之事。據王粲《荊州文學記官志》所說，劉表此時在襄陽興辦的教學機構，已有相當的規模。為避太學之名，而稱之為“文學”。《三國志·劉表傳》注引《英雄記》便逕稱劉表“開立學官”，而王粲寫的是官志。唐長孺先生說：“荊州學校的規模和制度遠遠逸出郡國學的范疇，不妨說是洛陽太學的南遷。”這是當時全國唯一的官學。

第二、改定《五經》章句。劉表領銜，由一批經學家刪去繁瑣的不切要的內容，重新編了一部經學教材----《五經章句后定》，便于學生在短時間內通曉經義。東漢初年以來，雖有私家對某一經的注疏刪繁就簡，但像這樣五經并舉，集合許多儒生共同改定章句卻是歷史上的第一次，為唐初朝廷修纂《五經正義》開了先河。據唐先生研究，由劉表署名的《周易章句》至梁代尚存十卷，所據為古文《費氏易》。作為官方教材，這是第一次用古文經，此為古文《易》立于學官之始。隋代還存有劉表署名的《新定禮》，即《儀禮章句》的殘本。劉表以荊州牧身份主編，并由他抉擇所收單經的今古文底本，裁斷解釋的異同。據推斷，《五經章句后定》中，《詩》用古文《毛詩》，《春秋》則用今文《公羊傳》。所謂今文古文，是相對于西漢初年的文字而言的，用漢初通行的文字抄寫的經典即今文經，而用此前文字抄寫的經典為古文經。經學史上，用哪一種經立于學官，涉及流派之爭，是很復雜的事情，這里就不去說了。但可以肯定地說，劉表做的這件事，在古代是由朝廷做的大事。

第三、搜集圖書。當時，洛陽所存官私藏書毀于董卓之亂。而荊州安定，劉表搜集私藏及四方人士攜來的書籍，還組織人復寫。這些書在劉表死、其子劉琮降曹操后，估計被運往鄴下。爾后，魏、晉的皇家圖書館藏書，恐怕不小一部分乃得自荊襄。

劉表的學術文化事業所倚重的大學者有：

宋忠，字仲子，南陽章陵人，古文經學家，大概是編撰《五經章句后定》的具體組織者。他個人的專長是《周易》與揚雄的《太玄》。他與同道傳賈逵、馬融之學，與流行于黃河流域的鄭玄之學不同。他的著作涉及經、子、史，有《周易注》十卷、《世本》四卷、《法言注》十三卷、《太玄經注》九卷等。宋忠的《易》學不重象數，而重視義理。

司馬徽，即司馬德操，潁川人，古文經學家，流亡到荊襄，傳授古學，善于識拔人才。蜀漢名臣向朗（宜城人）年輕時曾向他問學。

潁容，陳國長平人，是《左氏春秋》學的專家，講學于荊襄。

而荊襄地區本來就傳《左氏傳》，南陽籍大學者謝該曾傳此學。

劉表主政荊州時，尹默、李仁等來此游學，從學于宋忠、司馬徽、潁容等，尹默、李仁及其子李譔把荊州所學，主要是賈逵、馬融系統的古文經學（古文《易》、《書》、《毛詩》、《三禮》、《左傳》）以及《太玄指歸》與史學，傳到益州（四川）。

宋忠等人的荊州學的影響較大，不僅傳到益州，也傳到長江下游的吳會地區及中原的鄴下、洛京。宋忠注《太玄》，引起南北學者研究揚雄模擬《周易》的這一部書。揚雄此書二百年來被束之高閣，而此后廣為流行。王肅曾從宋忠讀《太玄》。以后王弼的《易》學，祖述王肅，盡掃象數，也可能是受到宋忠的影響，當然更是時代使然。

可惜好景不長，建安十三年劉表逝世，劉琮降曹操，荊州學人四散。以后學術中心轉到鄴下、洛陽。劉表之后，荊襄學術文化四百年間就一蹶不振了。

三、宋元明清時期的理學與經學[iii]

唐末時，襄陽人皮日休（833—884）的思想頗為豐富。他發揮民本主義，新釋孟子的“暴君放伐論”，投身農民起義，做了黃巢政權的翰林學士，起義軍敗亡后被殺。他有無神論思想，在美學方面有獨見。他揭示虛偽道德，但又肯定道德教化；他是思想異端，又推崇孟子、韓愈，講“窮理盡性”和“主靜”。著作有《皮子文藪》十卷。皮日休可謂同時開啟了幾道思想閘門。

宋元明清時期，全國一流的學者來到湖北，湖北籍的一流學者又走向各地，他們在我國學術界具有舉足輕重的地位。現略說如下：

（一）宋代

北宋最著名的五位哲學家被稱為“五子”，其中程顥（1032--1085）、程頤（1033--1107）是親兄弟，號稱“二程”。二程生于且長于湖北黃陂。宋仁宗時期，二程的祖父程遹被任命為黃陂縣令，于是舉家從河南遷至黃陂。程遹卒于黃陂任上，后來二程之父程珦被任命為黃陂縣尉。至今在黃陂流傳著許多有關二程的出生、兒時的讀書生活及其游憩之地的民間傳說，如“雙鳳送子”、“二程曬書”“雙鳳亭”、“夜月樓”、“望魯臺”、“聰明池”、“理趣林”、“流矢湖”、“程鄉坊”、“程夫子橋”等。二程后來定居洛陽，其學被稱為“洛學”。大程子為明道先生，小程子為伊川先生。

湖湘學派的思想宗師胡宏（五峰，1105-1155，或1102--1161）的父親胡安國（1074--1138）于北宋哲宗紹圣四年（公元1097年）進士及第后，任荊南教授，又從荊南入為太學博士，后又提舉湖北、湖南、成都學政。胡安國在湖北任官時，對身分、地位比他低的謝良佐（時任應城知縣，1050--1103）持后學之禮，人們頗感驚訝。胡安國與程門高弟謝良佐、楊時、游酢等“義兼師友”，倡揚洛學。楊時曾任荊州教授，是安國子胡寅、胡宏兄弟的老師。謝良佐（上蔡先生）是把二程之學傳于南方特別是荊楚的重要人物。謝氏學問的特點是以“知覺”、“生意”說仁，以“實理”論誠，以“常惺惺”論敬，對發明本心之說頗有推進，朱熹說他“最得明道教人之綱領”。謝氏的著名弟子有朱震、朱巽兄弟等人。朱震（1072-1138），湖北荊門人。朱震的主要著作為《漢上易傳》，以象數為宗，以義理為輔，闡發了他的理學思想。胡安國曾向朝廷推薦朱震，謝上蔡則對朱震稱譽胡安國為大雪嚴冬挺立之松柏。以上胡、謝、朱等與荊楚地域的理學發展有密切關系。

關于洛學、湖湘學、閩學與湖北及其學者的聯系：湖湘學創始人胡安國與程門中堅謝良佐等，正是在湖北交游過程中碰撞出思想火花的；胡宏通過楊時、侯師圣、呂大臨而與洛學、關學發生密切聯系，最終成為湖湘學的一代宗師與“性本論”者；朱熹曾從學于胡憲，與安國父子侄之學有關，而湖湘學與閩學因五峰朱子之間的文字因緣而相遇，又因張栻與朱子之間的頻頻交往相互論道而日益密切起來。朱子之學不僅與洛學、湖湘學以及荊楚之地有著千絲萬縷的聯系，而且正是朱子對洛學、湖湘學的繼承以及與張栻等湖湘學者之間的討論、論辯與問難，才造就了他那博大精深的理學體系。

謝良佐從學二程，然與明道、伊川都有不同，如謝氏提出“與天為一”的前提是“循理”和“窮理”，有綜合二程的趨向。謝良佐認為儒之異于佛者，在于“下學而上達”的工夫論。謝氏認為儒家識得天理，加以下學工夫，則可以與天為一，為天之所為。與天為一、為天之所為，即為圣人。謝良佐的思路表達為：1，識仁（或天理）（立住根本）→2，下學而上達（窮理致知）→3，與天為一（圣人）。謝上蔡、胡安國等，開創了長江中游的理學世界。

荊門朱震易學的特征，一是以象數之學為易學研究的基礎，二是綜采百家，融漢代象數易與北宋先天河洛學為一體。朱震的“太極”觀，將漢唐元氣論與北宋時的體用論相結合，不僅以“氣”解釋“太極”，而且將“太極”視為《周易》象數和萬物演變的根源，賦予它以本體的涵義，對南宋以后無論是象數派還是義理派都產生了深遠的影響。朱震以“體”“用”解釋不用之“一”與“四十九數”的關系，得出“太極”乃四十九數之和的結論。他繼承漢《易》和孔《疏》中的元氣說，又參照北宋氣學與理學思想，在新的歷史條件下加以詮釋、改造。重視變易及其法則，是朱震易學的核心。他以卦變說統率易學中的相關體例，并將卦變說建立在氣論基礎上，以陰陽二氣運轉不息作為闡發卦變的理論依據，進而將卦變說看成是體現易道變動不居的一個重要方面。

長期居住湖北長陽的程頤再傳弟子郭雍（1103-1187）的核心觀點是：“《易》為三才之書，其言者三才之道”。他認為，三才產生的順序是先有天地，而后有萬物，人居于萬物之中，天、地、人之間的關系是并列平等的；在《周易》的起源上，郭雍堅持四圣同揆說，認為四圣之旨一貫于三才之道；在本體論層面，郭雍提出道兼統三才的觀點，將太極、大衍視為與道等同的概念。在卦與三才的關系方面，郭雍作了多層面的解析，就全《易》而言，乾盡天道，坤盡地道，余卦共為人道；從理及象的角度說，一卦皆備三才之象；從卦爻象而言，卦具天地而爻具人位；從爻之動而言，六爻也具備三才。在易學解釋學上，郭氏注重引用儒家諸經互證，用《中庸》《尚書》等經典與《易》相互發明。郭雍與朱熹兩人進行了往復辯論。這場辯論引起了歷史上很多學者關注，對宋代以后的易學史產生一定的影響。

心學大家陸九淵（1139--1193）晚年出知湖北荊門軍，死在任上。陸九淵在荊門既勤政教民，注重事功，又有大疑懼，使知行合一的心學得到了前所未有的發展，初步踐行了心理合一、天人合一的政治理想，是王陽明哲學的先聲。陸九淵在荊門“道外無事，事外無道”，把儒家的政治思想落到實處，他有非凡的社會活動才能和管理才能。

（二）元代

元代是蒙古族入主中原的時代。元代的統治者知道，靠殺戮不能統一中國。元初，朝廷必須解決中華民族文化的認同問題，以凝聚人心。這個重大的問題，在一定意義上是由湖北大學者趙復解決的。趙復，生卒年不詳，字仁甫，宋末元初德安（今安陸）人，自號江漢，人稱“江漢先生”。安陸淪陷后，趙復被俘，被姚樞發現，勸降，趙拒降，自殺未遂，被接到燕京。趙以所記程朱所著諸經傳注，抄錄給姚樞。趙復的名聲隨之在燕京傳揚。忽必烈召見趙復，讓趙復為伐宋的前導。趙復回答：宋是我的父母國，怎能引他人去攻打自己的父母呢？忽必烈聞之受到感動，不再強迫他做蒙古的官（趙復在元朝終身不仕）。

以中書令行宰相職權的楊惟中聽趙復講理學后，為之折服，遂與姚樞等籌建太極書院與周子（周敦頤）祠，“收集伊洛諸書，載送燕都”，“選取遺書八千余卷，請復講授其中”。楊惟中還選拔青年才俊接受趙復等儒師的教育。從此，理學得以在北方推廣。《元史》本傳說：“北方知有程朱之學，自復始。”

趙復著《傳道圖》、《伊洛發揮》、《師友圖》、《希賢錄》等書，弘揚程朱理學，闡發“太極”“天理”，講述《周易》。通過趙復的講學與著述，元初的宰輔大臣與翰林學士楊惟中、姚樞、許衡、竇默、劉因、郝經等接受了理學，并以其中的文化理念安邦治國，這對朝廷接受漢法、減少野蠻破壞，起了良性的作用。趙復是元代理學的開創者，他的學生許衡、劉因是“元之所以立國者”。元代理學的特色是“和會”朱熹學與陸九淵學，又有實用與大眾化的趨向，在學術淵源上則強調返回六經，對明清學術產生了重大影響。

（三）明代

明清時期湖北的思想界特別活躍，有陽明后學、陳白沙、湛若水心學與程朱理學的激蕩，也有早期啟蒙思潮、活力四射的反正統思想與正統思想的角力，有佛、道、耶、回諸教的參與，也有經學的回歸。

明弘治年間有“嘉魚二李”，兄長承芳（生卒年不詳）、弟弟承箕（1452--1505）。李承箕強調從近處著手，我心之“理與氣相與流通，無一息之間”，“不囿于一氣之內”，從動靜之幾展開一條相當具有張力的從我心到天地之境的路徑。李承箕是江門陳獻章（白沙）先生的得意弟子，一生與陳獻章保持著亦師亦友的關系。不同于陳獻章之處在于，李承箕并不強調從虛靜一躍至于圣人，這多少讓他看起來像是一個沉溺于山林的才子隱士。他和陳獻章所共同表現出來的詩人氣質以及非學術化的傾向，實際使他們與宋明理學的學術傳統若即若離。相較于李承箕，李承芳基于儒家傳統理想，對現實有更強烈的批判，其中尤其集中在教育制度。他反對科舉制度，提出“文章、政事非兩途”，并且試圖將“尊師”變成整個政治結構的基石，以教育改善、引導政治，晚年歸隱講學于嘉魚黃公山。

明嘉靖萬歷年間在朝野活躍并相互糾結的有四位著名學者，都與湖北有關。他們是：何心隱（1517--1579）、耿定向（1524--1596）、張居正（1525--1583）、李贄（1527--1602）。何、李都曾客居湖北，有早期啟蒙精神，神解卓特，驚世駭俗，都是了不起的思想家與哲學烈士。耿、張都是湖北人，都做朝官，思想相對保守。

何心隱，本名梁汝元，江西吉安人，放棄舉業，狎侮地方學官大佬，以《大學》之道辦“聚和堂”管理家族之政，反對地方官施政措施而被下獄，曾助朋友平定白蓮教，遭誣陷后為避緝拿而飄泊天下。他曾到過孝感、黃安聚徒講學，傳播平民化的泰州學派之真精神。他的著作叫《爨桐集》，如李贄把自己的書取名為《焚書》一樣。何心隱提出“寡欲說”，反對“無欲”，肯定人的欲望，并把欲望納入人性。他主張欲望“發而皆中節”就是寡欲，而不是欲望多而刻意減損為寡欲。他認為寡欲即盡性。他從民眾的生活哲學的層面發展了儒家的性命之說。他是被湖廣巡撫王之垣殺害的，因杖笞死于武昌獄中。關于他的死是否與張居正有關，則是一大公案，歷史上眾說紛紜，學界至今聚訟不已。黃宗羲說：“泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣”。

耿定向，號楚侗，又號天臺，麻城人，出身貧寒，嘉靖進士，官至戶部尚書，為官廉潔。與其弟定理、定力，號稱“三耿”。定向篤信王陽明的良知之學，與王門交游，自稱是王艮的私淑弟子。他主張“以常知為學”、“以不容已為宗”。他早年厭煩理學的繁瑣，晚年有見于心學泛濫，“崇虛躭無”，肆意發揮，又試圖提倡程朱理學來診治心學之流弊，用理學調和心學。他篤信通達百姓日用的“常知之學”，反對把圣賢的“費中隱”的道理故弄玄虛。晚年著《譯異編》一書，主張以儒學融會佛學，主張用儒家的思想和語言“轉佛書”，譯其語言，使通中國。他認為佛教有其價值，但大可不必拋棄儒學的“大中至正之道”去遵從佛教。

張居正，號太岳，江陵人，當了十年內閣首輔，是萬歷前期實際執政者。他兼綜王霸，并用恩威，以商的整肅、強盛，秦的威猛為致治理想，批評禮文過甚而導致的軟弱、頹廢，批評宋代的弊習。他主張王道與霸道、義與利的統一，肯定《尚書·洪范》為治國的大經大法，重視禮制，主持《大明集禮》的修訂。他尊重王陽明，與王門后學交游甚廣。他重視教育，特別是各級地方學校，但不喜聚眾空談，拉幫結派，后因種種原因導致萬歷七年下令毀天下私設書院。這是他一生最大的敗筆。反對乃至禁錮民間自由講學，堵塞了言路，阻礙了思想自由，為當權者鎮壓知識人鋪平了道路。他對宋代的反思是片面的，宋代不殺士人，士大夫與皇帝共治天下，而他推崇明太祖朱元璋以降的專制主義。他與何心隱、耿定向都有來往，其親其疏就不用多講了。

李贄，字卓吾，福建泉州人，54歲辭官后從事著述與講學，曾居黃安，又遷居麻城龍潭湖芝佛院。湖北是他的第二故鄉，其主要著作《焚書》、《藏書》，是他客居麻城二十年間寫成的，并在生前刋行于世。他的學術堂廡寬廣，諸子百家與五教（儒、釋、道、耶、回），無所不通，交游甚廣，尤其因其先祖的關系，受回教即伊斯蘭教的影響較大。萬歷三十年（1602年），朝廷以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名逮捕了李贄，同年3月他在獄中自盡。李贄與顏山農、何心隱一樣，都是“思想犯”。李贄的思想振聾發聵，強調獨立思考，“不以孔子之是非為是非”，批判“假道學”。晚年主張“童心說”，強調“童心”即“真心”，批評專制主義的倫理說教。又主張“唯情論”，把“情”抬到本體的地位。他主張沖破禮教的束縛，追求愛情與幸福。他的婚戀觀與婦女觀，突破了當時的主流社會倫理。他主張“人皆有私”，提出了“正誼即為謀利”的義利觀，又尊崇個性，反對奴性，追求平等自由。他的思想影響了明中葉直至近現代的諸多思想家、文學家與藝術家。

嘉萬年間湖北還有一位大經學家，應城人陳士元（1516--1596），字心叔。進士及第后，官灤州知州，頗有佳績，因才見忌，辭官不仕，閉門著書四十余年。在易學研究方面，陳士元主張由“象數而通辭、由辭而通道”的研易理路，對《易》中之象進行了細致分梳和歸類，肯揚《易》的卜筮功用，注重發明《易》中“陰陽消長、治亂存亡之幾”和“中道”思想，其解《易》具有“比類明義，象理互通”、“以經注經，以史證經”的特點。他對五經在流布過程中所產生的異文進行了蒐集和考訂，對《論語》一書中的名物制度作了詳細考釋，對《孟子》一書所關涉的史實和所援引的諸經之文作了稽查和核準，研討了《孟子》一書中具有爭議的文辭，并征引諸種傳世文獻對《孟子》的逸文作了搜集和整理。陳士元的思想，早期深受湛甘泉之學的影響；但中年被罷官之后，其思想的重心逐漸由儒家之學而轉向釋道兩家；至晚年，則較為明確地流露出會通三教的思想傾向。

此期間還有黃梅人瞿九思，嘉靖三十二年（1553年）進士，著《孔廟禮樂考》、《樂經以俟錄》等，對孔廟禮樂的歷史沿革、孔廟的建筑規制、樂舞的程式、配祀儒者的名單等進行了詳盡的考釋，提出了自己的一些獨得之見，是關于孔廟祭祀禮樂的詳備史書。

晚明的大經學家郝敬（1558-1639），京山人。郝敬仕途坎坷，在浙江做過知縣，在禮、戶部做過給事中。47歲掛冠而去，筑園著書，不通賓客。他解經既不停留在對于經書自身的字句訓詁考證上，也不是一味地發揮義理，而是基于對他所處時代思想界空談道理、性命的深切憂慮，表現出強烈的批判性。與晚明時期其他學者相比，郝敬已開始積極主動地從經典中重新尋找宋明理學中所討論的問題，如理氣、心性、知行等問題的理解，并要求回到以重實踐、重實事的原始的孔孟思想精神中去。如果用一句話概括他的這種思想，可謂是虛即實、上即下、體即用的一元論思想。這種思想在理氣論中體現為理氣無二、理在氣中、理不遺事；在心性論中呈現為言心性不離才、情、形、色、習、端，不離人事日用；在知行論中表現為言知不離行，不離百姓日用。基于此，與其說郝敬是一位經學家，勿寧說是一位思想家，在事實上成為其后清初學術思想中的先導式人物。

（四）清代

清初學者胡承諾（1607-1681年），號石莊，竟陵（今天門）人，崇禎舉人，入清隱居不仕，著作多種未能傳世，現存《繹志》一書。胡氏提倡實學，要旨為“崇實”、“復禮”，與郝敬思想相呼應。他的“復性”之學，反對“蹈虛”、“捉空”，主強即事即物之“窮理”，主張回到周公、孔子。他肯定“切己”之學，強調“正”與“定見”。其“求道以實”之“實”，是身實、四端實、理實、動靜實、五物實、萬物實、萬事實；道即吾身之全體，道又常存天地之間；故“求道者不可不從實”。他主張君子要下存理去欲之實功。他所謂“實學”，一是“事所當為”的價值理性與修身工夫之學，二是經世致用之學。

熊伯龍（1617--1669），漢陽人，曾做過順天學政、國子監祭酒、內閣學士兼禮部侍郎，乃清初政學界大人物。他精通字母反切之學，知西洋天文算法，又能譯佛經。他的代表作是《無何集》。在此書中，他批判了“天人感應論”，批判仙升、輪回等釋、道思想，也批判鬼神與方伎中的世俗迷信，主張“舍虛取實”。他是我國十七世紀著名的無神論思想家，在一定程度上開啟了重實證、專科學的思潮。

熊賜履（1635--1709），字敬修，孝感人，康熙年間的理學名臣，曾任刑部、禮部、吏部尚書，東閣大學士。研程朱之學，尊朱子，辟陽明，對康熙帝提倡朱子學有重大影響。熊賜履強調道統正學，辟異端曲說，著作有《學統》、《閑道錄》、《經義齋集》等。《學統》把歷代學術史之人物，分為五層次：正統、翼統、附統、雜統、異統，崇孔、孟、程、朱，抑陸、王、釋、道，在他的立場上辨正邪是非。他也批評訓詁家危害圣道。他主張以“善”為本體，以“敬”為工夫，主敬明善，居敬窮理，下學上達。熊賜履對于滿族政權走向穩定，重建中華民族文化認同，為在清代復興理學，起了重要的作用。

晚清有萬斛泉（1808--1904）、黃嗣東（1846--1910）二人。萬氏乃武昌府興國人（興國在武昌東南，領大冶、通山），大儒，性理學家，一生鄙棄科舉，授徒為生。龍啟瑞督湖北學政，專門建漢陽崇正書院，聘萬斛泉主講，以后主黃州河東書院、武昌勺庭書院等。尊程朱，踐履篤實，一生在書院講學，以理學造士，名聲很大，名學生甚多（如吳縣吳大澂等），朝鮮名儒徐相默曾率徒專程拜訪。黃嗣東，漢陽人，曾在陜西為官，設書院授徒。他編了一部大型的《道學淵源錄》，凡一百卷，傳主達千名。

晚近還有王葆心（1868--1944），羅田人，兩湖書院修業，學冠諸生，蜚聲江漢。相繼被鐘祥博通、潛江傳經、羅田義川、漢陽晴川等書院聘為院長，后任北京圖書館總纂、湖北國學館館長、武昌高等師范學校及武漢大學教授、湖北省通志館館長。在經學方面，他從小學考訂入手，不著重繁瑣的章句，而以貫通群經大義的主旨為主。著有《經學變遷史》一書，書中對歷代經學源流條分縷析，極為淵愜。在史學、詩學、文學、方志學方面，著書多種。

張之洞曾任湖北學政、湖廣總督，興辦新學，其學術思想在新舊之間。關于張之洞，論者夥矣，茲不贅。

綜觀北宋初至清代末的湖北儒學，深知湖北學人與來湖北的學人具有一定的開放性、對話性與務實性。宋代湖北是理學交匯之地，以二程洛學、湖湘學、朱子學的碰撞為主，第一流學者紛紛來此會講論學，砥礪品行。元代以趙復一人使理學始復興于北中國。明代湖北儒學更為復雜，王陽明及其后學（特別是泰州學派）、陳白沙與湛甘泉學俱興，會通三教成為趨勢。其間，早期啟蒙思潮成為一大亮點。明后期與有清一代，學者們重視程朱，重視經學詮釋，主張重新“回到孔孟”，強調踐行，注重心性實學與修養功夫，是其時代與地域特性使然。由宋至清，湖北學者重視講學與事功，其總的趨向是由虛而返實。

湖北儒學史與周邊地區及全國的儒學史相互聯系，與佛、道、耶、回諸家諸教彼此激蕩，相互影響，是整體學術思想史的一個部分。在一定時間限斷內，湖北的儒學并不比別的地區更精彩，例如明清時期的一些時段與江西、安徽、江浙、湖南相比，相形見絀。但湖北的儒學也有自己的特點。考察這些特點，還需要做社會學、歷史學的研究，還要與社會經濟、教育、書院史等相聯系。這都不是在一篇文章中能解決的問題，我們還只處在摸清家底的階段。當然，我們也不要輕視湖北儒學史上的人物，例如郝敬、胡石莊，就為我們的東鄰----日本的一些大學者所推崇。當然我們不需要“挾洋自重”，但我想說的是，應當下功夫把本地區文化史、學術史、思想史上的人物、共同體、思潮、事件的基礎的原始的資料、年表及資料長編整理出來，這是基本功。在這些資料中，尤其要重視思想家著作的刋刻與流傳的情況，思想家當世及后世的影響力。在此基礎上，才談得上作進一步的研究。

參考文獻及注釋：

[i]本節參考郭齊勇：《諸子百家大半出于楚》，武漢大學校刋編：《大學生作品選》，1981年第2期。

[ii]唐長孺：《漢末學術中心的南移與荊州學派》，《唐長孺文集》之《山居存稿續編》，北京：中華書局，2011年4月，第157—170頁。

[iii]本節參考書： 蕭萐父、許蘇民著： 《明清啟蒙學術流變》，沈陽： 遼寧教育出版社，1995年； 張學智著： 《中國儒學史·明代卷》，北京： 北京大學出版社，2011年； 龔書鐸主編： 《清代理學史》（上卷史革新著，中卷李帆著，下卷張昭軍著），廣州： 廣東教育出版社，2007年； 郭齊勇主編： 《宋明時期湖北的儒學》，北京： 中國社會科學出版社，2013年。 本書的作者有： 郭齊勇、文碧方、陳喬見、唐琳、孫勁松、張杰（歐陽禎人）、孫奕、劉體勝、梁林軍、董玲、張鵬偉（按書中內容的次序排名）等。