龍登高（章靜繪）

清華大學社會科學學院龍登高教授長期致力于中國經濟史研究，關注傳統市場與產權制度，著有《市場中國兩千年》《中國傳統地權制度及其變遷》《地權市場與資源配置》《中國傳統市場發展史》等。而他的新著《近世基層治理及制度變遷》，則將目光投向了傳統中國的基層秩序。在接受《上海書評》專訪時，他以明清時期基層公共品供給與民間主體治理機制為核心，講述了士紳、宗族與民間組織的運行邏輯。

《近世基層治理及制度變遷》

龍登高、陳月圓、黃一彪著

廣西師范大學出版社

2024年7月出版

348頁，98.00元

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采訪︱鄭詩亮

先從地權這個概念談起。中國古代社會是怎么定義“地權”這個概念的，有哪些類別？更進一步，圍繞地權，中國古代社會形成了怎樣的制度？

龍登高：地權——嚴格來說是指土地產權制度——是一個非常重要的制度安排。比如說，2024年的諾貝爾經濟學獎頒給了三位經濟史學者，獎勵他們對新制度經濟學的貢獻。而產權制度正是新制度經濟學的核心問題之一。我們一般把土地產權劃分為三種形態：所有權、占有權和使用權，田面權、典權屬于占有權形態。三種形態的土地權利在實際操作中有著不同的權能，都可以進入市場而形成交易，從而構成了地權交易體系。西歐中世紀時期的土地產權不太明晰，難以自由買賣。和他們相比，中國古代的土地私有產權制度發育得比較充分，能夠被明晰界定，還具有不同的交易形式，如抵押、租賃、典當和買賣等。這些表現構成了一個豐富的地權市場。

基于這樣的市場，普通的農民就有了建立屬于自己的家庭農莊的可能。一個農民哪怕沒有土地，或者土地不足，都可以通過市場獲得土地使用權或占有權，積極組織家庭成員，依靠擁有的勞力來展開經營。舉個例子：明代江西有一個農戶，他家里有四個孩子，在孩子小的時候，他把家里的地典了出去，等到幾年之后，小孩長成彪形大漢，這戶人家對土地的需求就發生了變化。于是，他們不僅把原來出典的土地贖了回來，還通過租賃獲得了更多的土地來養活家人。從這個例子中可以看到，勞力和土地兩種關鍵的生產要素得到了靈活配置。

所以說，土地產權和個體家庭農莊構成了中國傳統農業社會的基本單元。這套制度具有彈性與活力，是中國和西歐傳統社會之間非常關鍵的結構性差異。

您研究了很多明清民間土地產權的相關契約文書，它們體現出非常豐富、多樣的土地交易的形式，而您也在書里談到，如果土地交易制度是比較單一的，容易形成土地兼并，而在明清之后，通過相應的制度安排，可以在一定程度上緩解這個問題。能否請您具體展開談談？

龍登高：這是個很好的問題。比如說，春秋戰國時的土地交易形式就比較單一，一個農民如果急需資金，往往只能選擇把土地賣掉。到了明清時，情況發生了變化，他不一定非得賣掉土地，也可以選擇出典。舉個例子，我把土地典給你，從你那拿到了一百兩銀子，約定十年后把土地贖回來，同時把這筆錢還給你。這個典田交易，可以解決農民的融資需求，比如家里老父生病了，治病要花不少錢，又比如他自己準備去參加科舉考試，這也很花錢。多樣化的地權交易形式為農民提供了更多選擇，讓他們不再身處“賣”與“不賣”的兩難境地。更進一步，從制度層面來說，這也可以相對抑制土地兼并的現象——農民不再因為一時周轉不過來就把土地徹底賣掉，他們可以通過出典來度過青黃不接的困難階段。這也是中國傳統個體家庭農莊的韌性所在。

我在研究中所接觸的民間契約文書很有意思，有買賣、典當和租賃等不同形式的契約。這些契約既是地權交易的憑證，也是農民的產權憑證——通常是所有權憑證，但也可以是占有權憑證，而且還可以是納稅憑證。這些明確的契約正是傳統社會表達產權的方式，由民間自發形成，卻可得到整個社會和政府的承認與保障。如此，產權得到明晰界定，交易成本降低，交易風險變小，整個市場效率也自然有所提升。

關于此前流行的未經事實驗證的假說，如“傳統中國缺乏自組織力”“士紳的道德教化”，您都在書中基于實證研究予以反駁訂正。能請您展開談談嗎？

龍登高：這是一個很值得展開的問題。在我們的書里，我反復試圖糾正一些流傳很廣但缺乏事實依據的假說——我把這些稱為二十世紀以來的認識偏誤，比如說“中國人沒有產權意識”“缺乏契約精神”“中國社會沒有制度化”“士紳只是道德教化的載體”“傳統中國缺乏自組織能力”等等。這些說法耳熟能詳，但很多是建立在臆測、感性或片面的材料之上的，缺乏邏輯體系的實證基礎。

比如說，有人說中國人沒有產權意識、缺乏契約精神。我們前面不是已經談到了各種地權契約嗎？一個缺乏產權觀念的社會，顯然不可能擁有這么成熟的契約文化。還有人說中國人缺乏組織能力，“一個中國人是一條龍，三個中國人是一條蟲”，這種說法特別主觀，忽視了基層社會中大量存在的自治實踐與制度安排。

再比如對士紳的認知，過去很多文獻喜歡把士紳描述成一種人格化的道德力量，認為他們以道德教化來維系社會秩序。按照這個邏輯，士紳不是靠制度而是靠所謂“高尚品德”在發揮作用。我覺得這是對士紳的誤會。士紳其實是一種制度性的身份，被稱為“齊民之首，鄉民之望”，是連接官與民之間的橋梁。一個讀書人，通過科舉考上秀才，就獲得了士紳身份，有了一定的免役特權和社會地位，見到官員可以平起平坐，打官司的時候也會被高看一等；等考中進士，能進入文官體系，可以入朝為官了。

在地方事務中，士紳往往發揮了很重要的作用，替百姓出頭，與政府交涉，也就是所謂“為民爭利”，他們就像是民意的代言人。也正因如此，他們在官員眼里往往不受歡迎，在不少官員的奏折或筆記里，士紳被稱為“刁紳劣監”。他們可能讓官員威風掃地，被視為不受控制的力量。但這也說明了，士紳并不是憑空維系鄉里秩序的一個道德化身，而是依賴于一個完整的制度安排——他們處在文官體系、科舉制度、地權制度和民間組織這四重制度結構的交匯點上。這個制度結構如果健全，士紳就能扮演好自己的角色；如果制度崩塌了，士紳的行為也會發生劇烈變化。

比如說，到了二十世紀，士紳突然搖身一變，成了“土豪劣紳”。為什么會這樣？因為制度發生了變化。1905年科舉制廢除后，士紳失去了向上流動的渠道，預期、激勵與約束機制也隨之失效。讀書做官、考取功名這條上升路徑沒了，其中一些轉而橫向擴張，依仗自己的文化資本、經濟實力和社會網絡，反而變成了壓榨鄉民的利益集團——曾經的“齊民之首”就成了“土豪劣紳”。從這個轉變，我們可以得出兩個重要發現：第一，傳統中國并非沒有制度，而是有一個相互配套的制度體系；第二，制度是系統性的，一旦某個關鍵部分崩潰，整個機制都可能會失效，甚至好人也可能在制度失靈時走向反面。當我們說傳統中國缺乏制度化的安排，只能靠道德來維系社會秩序的時候，往往忽視了民間制度的運作邏輯。

能否請您談談，士紳是如何提供公共品的？

龍登高：這個問題非常有意思。士紳通過民間組織供給基層公共品，這是我們理解傳統中國治理體系時特別關鍵的一環。比如說，我老家就有風雨廊橋，永錫橋就是那里的紳民組織起來修建的，修了整整七年，靠的是士紳來組織鄉親和籌資籌料。組織方式也很有特點——通過橋會來募集捐款，再雇聘木匠、泥瓦匠等工匠與百姓一起參與建設。福建還常見石橋，像宋代的安平橋、萬安橋，一直到上世紀八十年代還是當地的重要通道。一座橋能使用將近一千年，讓我感到震撼。這些基礎設施都是公益建造和免費使用，屬于一種非政府性和非營利性的公共品。不妨與西方做個比較，十八世紀的英國、十九世紀的美國，修路架橋由政府授予私人企業來特許經營，過橋過路得留下“買路錢”。而中國傳統社會的義渡、義倉、義山中的“義”字，凸顯的就是免費的公益性。這是中西制度上的顯著差異。

有人說，士紳能動員民眾，靠的是個人魅力和道德教化。那不妨追問一句：士紳過世之后怎么辦？建一座橋不易，更難的是這座橋能持續用上幾百年。這背后，靠的可不只是哪個士紳的道德感召力，一座橋幾十年就要維修一次，需要有人連續不斷地組織籌款并加以管理，才能長期維系。所以，我更看重這些基礎設施背后的一整套制度性安排——以民間組織為抓手，以士紳為組織者，以產權制度為基礎，把鄉村社會的力量動員起來，完成公共品供給。這個體系能夠在士紳過世之后繼續運轉，是因為它并不仰仗個人魅力，而是依靠民間組織建立的結構性的制度安排。這些民間組織之所以能夠可持續發展，關鍵有兩點：一個是獨立產權，另一個是良好的機構治理。

先說第一個關鍵點——獨立產權。我可以舉一個特別經典的例子：鎮江義渡局，也叫瓜洲義渡局。它是跨越長江的義渡，直到民國時期，還有十幾艘現代化輪船擺渡，全部免費。為什么能做到？因為義渡背后有幾千畝土地作為收入來源。這些土地的收益用來購買船只、雇傭艄公、維護義渡日常運作，它有士紳參與管理的理事會，而且在章程里明確規定了義渡運行的獨立性。這個組織獨立的產權時稱“公產”，今天的術語可稱為“法人產權”：這些財產不屬于某一個人，也與政府無關，而是屬于組織與機構本身。

第二個關鍵點是機構治理。這些組織必須公開披露相關信息，包括收入多少、支出多少等，每一筆賬目都公開透明。只要暴露在陽光之下，貪腐和尋租的空間就會被壓縮到最小。與此同時，相關的負責人都得到民意推選，而且自愿擔當。所以，這些民間組織的治理機制體現出一種樸素的民主傳統，從中我們也可以看到中國人自己摸索出來的基層治理邏輯。說到這里，再回過頭來看我前面提到的風雨廊橋，比如永錫橋留下的章程，跟2016年《慈善法》里對非營利組織的規范可謂異曲同工。這里的“非營利”并非不能盈利，而是收益不能分紅，組織的收入只用于自身運作和公益目的。這些章程在幾百年前已經寫得清清楚楚了。諸如此類的民間組織遍布民間社會生活的方方面面，不光是修橋鋪路，還有慈善救濟、工商業團體、文娛體育活動，甚至包括宗教領域。比如說，宋代的“蹴鞠”特別流行，當時有類似“足協”的組織，叫做圓社，制定章程、舉辦全國比賽，由民間主導，公開透明。當然，一旦政府介入、暗箱操作，不對利益相關者負責，貪腐尋租也就隨之而來。這種問題，對今天而言，也并不陌生。

您提到，清代政府既會提防這些民間組織和士紳聯合起來爭奪政府管理社會的權力，又要依賴士紳和民間組織來提升社會管理的水平。這種張力很有意思，能否請您展開談談？

龍登高：這種張力，說到底其實是一個結構性矛盾。士紳和民間組織一方面在基層扮演了非常積極的角色，是提供公共品、維系秩序的關鍵力量，另一方面，似乎一旦聯合起來挑戰行政權力，又會讓政府非常警惕。一般人留下的印象是，傳統中國是一個高度中央集權的國家，專制皇權可以無孔不入，滲透到基層社會的方方面面，仿佛什么都由政府說了算。事實上并不是這樣。比如前面我們談到的基層公共品供給，像橋梁、書院、義渡等，就不是由政府出錢出力來完成的，而是靠士紳依托民間組織來籌資、動員和建設。也就是說，政府在很多時候是放手讓基層自己管理自己的，所謂“聽民自便”。而清代“官不下縣”，清朝行政官員的數量并不是特別多，在道光以前，地方上的文官數量不到九千人，全國一千多個縣，每個縣里不過三四名正式官員而已，其余的是不吃皇糧“自負盈虧”的胥吏，兼職居多。如果通過現代國家那種全面行政滲透的方式去管理的話，清政府的官僚系統至少要擴大幾十倍，在經濟上根本不可能負擔得起。因此，它只能通過一種方式來維持大一統，那就是不去直接管理基層事務，而是通過士紳這樣的中介結構，讓皇權“借力”下達基層。正因如此，我們才會說，基層自治和中央集權在中國傳統體制里看似矛盾，實則是互補的關系。

這種“官不下縣”的治理方式有三個制度優勢。一是提升效率。層級少了，反應就快。在傳統中國社會，交通、通訊條件都極其落后，如果上下級層層設官、層層審核，信息就會在傳遞過程中遲滯、變形，每增加一個環節，就多一層篩選、多一份扭曲。要知道，官員本身也是有利益訴求的，每一級政府都有自己的算盤。二是降低成本。官員數量少了，財政負擔就小。這樣一來，國家可以做到輕徭薄賦，而不是動輒加稅抽丁，既減輕了民眾的經濟負擔，也降低了政府的治理難度。三是風險轉移。政府不直接處理基層社會的種種瑣事，而是讓社會自己先行調節。這其實也降低了政府的責任與風險。當時地方官員的主要政績并不同于現代國家意義上的財政中心主義，他真正需要做到的是“守成”，維持基層的秩序，完成皇帝交代的任務，而不是“財源廣進”。從這個角度來說，基層自治并不與中央集權沖突，中央負責象征權威和宏觀秩序，基層靠民間組織和士紳自我治理，彼此之間不是對立的。理解了這個張力，可以更好地理解傳統中國國家運作的彈性機制。

您在書中提到了公產制度，它是由士紳和民間組織所協同形成的組織所構建并維系的制度，區別于由政府所有的官產以及由個體所有的民產或私產。能否請您談談公產制度是怎么形成的？

龍登高：公產制度是傳統中國產權制度發育過程中慢慢呈現出來的一個很有意思的現象。在我們過去的分類里，往往就說官產和私產，一個是政府的，比如官田、衙署，一個是個體家庭的，比如土地、房屋。事實上，從產權結構上來說，傳統中國是三分的——官產、私產和公產三者并存。公產的所有者是團體或機構，比如宗族、寺廟、行業組織，或者如前面談到的義渡局、橋會等。這些民間組織所持有的財產就是公產，如家族的族田和寺廟的廟產。民間組織之所以能長期運作，比如辦義渡、修橋梁，靠的也是組織自身擁有的土地或房產。公產所占的比重并不小，不是邊邊角角的附屬產物。我們統計土地改革的普查數據發現，廣東的公產占土地總量的百分之三十三，福建是百分之二十九，浙江也有百分之十六，其他南方省份基本在百分之十至百分之十五之間。這個比例非常驚人，意味著傳統時期相當一部分土地掌握在民間組織與機構手中。更值得注意的是，公產還有一個重要的特點：對內是公共的，對外則是排他的。它雖然服務的是一個組織、一個團體，可能是宗族、寺廟或其他民間組織，但有著明確的產權邊界，既不是“無主財產”，也不屬于“全體人民”，而是由具有法人身份的組織所控制。

到了二十世紀初期，即民國時期，它在法律上出現了一個尷尬的問題：這種公產到底應該被界定為私產還是官產？它既不屬于某一個人，也不屬于政府。當時的法律實踐傾向于把它“私產化”，原來屬于寺廟、書院、宗族的土地，相當一部分被轉化成可登記的私人產權。但也有很多公產被收歸政府名下，尤其是二十世紀中期以后，更多地演變成了政府控制的“官產”。所以，公產這個“第三產權形態”在二十世紀的社會轉型中逐漸消失，原有的三元結構變成了我們今天所熟悉的“公有制”和“私有制”的二元結構。這一變遷本身就是制度現代化的一個隱秘斷層，它不是自然而然的，而是隨著現代國家的建立，傳統社會組織慢慢被行政化、法律化的一個過程。

在我們看來，這個公產制度，是傳統中國制度設計中一個特別值得再去深入挖掘和重新理解的部分。它既連接了社會與國家，也支撐了大量公共事務的非政府化運作，是非常寶貴的歷史經驗。

一些公產是在宗族的管理之下才得以運轉的。而我們對宗族往往留下的是對外組織械斗、對內高壓控制這樣的負面印象。能否請您談談，宗族是怎樣持續發揮作用的？

龍登高：你提到的這些宗族的負面形象，在歷史上確實存在。不過，我們還是要從整體上來審視宗族的功能，不能只關注這些極端情況。在大多數情況下，宗族其實是一個有效的組織形式，有兩個主要作用：一是內部成員之間的協同與互助，是一個用來共同抵御風險的社會單位；二是像其他民間組織一樣，宗族也能提供公共品，尤其在教育方面，它的作用尤為凸顯。我舉個例子，傳統的私塾教育，很多是由宗族來支撐的。具體而言，由族內富戶出資，聘請先生來教書，不僅讓自家孩子讀書，其他家境不好的小孩也能來“伴讀”，收取較少的學費，有時干脆予以免費。這是一種族內的助學機制。而且族長通常屬于有文化、資歷之人，或有功名，不僅擁有文化資本，還有一定的組織能力。他們要維持族內的團結與聲望，更多時候靠的是協調和感召，而非強力管控——若只用強權管理，那族內也會出現問題。除了開辦私塾，族田制度也頗具特色。很多宗族都設有族田，族田的租金收入用來維系宗族運行，如修祠和祭祖等，此外，資助族內優秀子弟參加科舉考試，也是比較重要的用途。科舉考試的成本很高，應考者需長途跋涉，沿途住宿吃喝全靠自理，很多家境貧寒的讀書人，哪怕天資聰穎，若無宗族支持，可能難以順利完成考試。反過來，這樣一個讀書人在宗族資助之下成功考中舉人乃至進士，那就不僅改變了自身命運，對整個家族而言，可謂“雞犬升天”，作為“投資人”的宗族的教育投資就產生了回報。

所以，宗族不僅僅是血緣組織，實際上承擔了部分公共品供給的功能：教育與人力資本投資、風險緩沖、社會保障、互助互利等。在很多地區，它是維系社會秩序的重要基石。這種制度之所以能維持下去，關鍵在于它擁有獨立的財產，體現在族田、祠產乃至組織架構等，它既不是國家控制的官產，也不是個體可隨意處分的私產，而是獨特的“公產”。