本文轉自“學人讀書”，作者 [英]沈艾娣，譯者呂晶 等，原為《政治儀式與近代中國國民身份建構（1911—1929）》引言。旨在知識分享，如涉版權問題，聯系小編刪除。

身為“中國人”意味著什么？在整個20世紀，很多外國人眼中完全屬于“中國人”的特質卻遭到許多中國人的抵制，這一矛盾令人深思。在20世紀以前的兩百年間，外國人把封建帝制、孔子崇拜、留長辮子、身著長袍、女子纏足、慶祝農歷新年、傳統婚嫁喪葬儀式等都視作中國人的典型特質。但到了20世紀，所有這些特質漸為大量中國人所抵制和批評，他們轉而熱切地追求自己所認同的國民身份。當時，中國掀起了一大批愛國運動，如五四運動等，對這些所謂“中國的”傳統習俗發起了猛烈抨擊。許多參與過或受這些愛國運動影響的人們紛紛表現出對中國的強烈認同，他們向那些推翻封建帝制、剪掉發辮、改易現代西式服飾和不再給女孩裹腳的革命者們致敬，砸毀了過去人們供奉的神像，參加新式婚喪儀式，甚至還推行火葬取代土葬，慶祝陽歷新年而非農歷新年。

種族和民族主義

無論“中國人否認外國人眼中的中國人特質”這一矛盾對學者們來說有多明顯，他們的作品卻往往忽略了這一點，這是因為“民族主義”現象隸屬于歷史學家的研究領域，而“種族”則主要是人類學家的研究范疇。19世紀時，人們認為個人既屬于民族也屬于種族，這一區分得以在學科分野中延續下來。多年來，歷史學家一直在研究西方、現代化和帝國主義的影響，這些研究側重于變革和參與國際秩序，使歷史學家與廣大中國知識分子達成了共識，即將歷史看作理解中國如何成為現代獨立國家的一種手段。另一方面，受過專業學術訓練和擁有豐富田野實踐經驗的人類學家往往會忽視20世紀以來的變革，他們認為，相較于中國農村保留下來的傳統習俗，前者從某種程度上說算不上真正的中國特質。例如，華琛（James L.Watson）在一系列有影響力的論文中表示，中國人的身份認同是建立在各種各樣共同參與的儀式之上的，他特別指出中國人是通過一系列標準的葬禮儀式來標識自己的身份的。然而，華琛的大部分資料都源自20世紀，當時，其中一些儀式受到了追求現代化的中國愛國人士的激烈批評。

在本書中，我將闡述中國人身份這一新概念是如何從20世紀早期的變革中演變而來的，為此，我將種族和民族主義都視為歷史的建構，二者與古老的過去和現在有著極深的淵源。歷史學家們常常積極參與關于“民族主義”的項目，通過該項目追溯民族的古老起源。當代學界使我們意識到，許多民族主義的傳統本質上都是人為建構的，尤其是民族這一概念本身。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）闡釋了“民族”這一概念是如何緊隨殖民地政府的腳步從歐洲傳入東南亞的，以及由此形成的民族因何被視為“想象的共同體”而不是先前存在的實體。安德森要求我們在討論民族主義時，將其與親屬關系和宗教關聯起來，而非與自由主義或法西斯主義關聯；他還清楚地認識到，就像親屬關系往往是想象出來的一樣，“民族”也不是什么先前已有的實體，它只不過是特定歷史環境下的產物，不斷變換著。直到現在，這種對民族傳統建構本質的認識才開始影響到人們對種族的看法。我們開始意識到，就像“民族主義”（nationalism）一樣，種族身份的象征與儀式也傾向于將個體劃分到某一特定群體中，這些群體與不斷變化的權力結構息息相關。

儀式與典禮

如果我們將種族和民族都考慮在內，那么儀式與典禮似乎是探尋本質不斷變化的中國人身份最順理成章的主題。種族和民族是將個體劃分為不同群體后的產物，而這一劃分既包括將個體劃歸到某一群體內，也包括將個體排除在某一群體外。儀式和典禮是進行劃分的常見方式，這種劃分勾畫了人們對社會世界的構想以及就社會世界的意義達成共識的構想。關于儀式與國家二者關系的諸多研究都可以在涂爾干（Emile Durkheim）的著作中找到其根源，他指出，儀式使人產生“興奮、激動”的情緒，這是凝聚集體或團體的一種方式。負責設計和實施國家儀式的政府官員的意圖就在于此，因此，過去探討國家儀式時，學者們往往傾向于探究官員們是否達成了自己的意圖，有學者曾探討過蘇聯的國家儀式。克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）對此表示反對，他指出，在19世紀巴厘島“劇場國家”中，宮廷儀式本身就是一種目的。華志堅（Jeffrey Wasserstrom）從理解儀式的角度來闡釋20世紀中國學生的抗議和游行示威。然而，這樣解讀存在很多問題。正如湯拜耶（Tambiah）所指出的，“戲劇”這一術語暗指舞臺上的“虛構”表演以及運用各種技巧去創造幻覺，因此，認為民國時期學生的抗議行為或國家典禮是在創建一種“虛幻的”民族身份，其實很大程度上低估了它們的實際影響。在歷史學家看來，以上這些方法都有問題，因為它們強調了儀式在凝聚集體性上發揮的作用不容置疑，卻忽略了儀式在排外和區分中同樣起著重要作用。如果想要了解儀式對建立中國國民身份的作用，我們就必須要認識到，儀式不僅僅是一種凝聚社會的方式，同樣也是一種使權力傾斜的方式。中國社會的各種儀式不僅創造了不同的族群，還在各族群中形成了權力等級制度。

“儀式”這一術語含義寬泛，也因而帶來很多問題。本書主要關注國葬、革命烈士祭奠等“典禮”，這些基本相當于狹義上的“儀式”。本書還談及其他內容，包括服飾、禮儀和歷法改革等，當代中國人通常將這些視為“儀式”，因此，服飾、國葬、鞠躬及國慶典禮通常被冠以“儀式和習俗（即禮俗）”之名，它們由政府部門主管，在不同的歷史時期主管的政府部門有著不同的名稱，如“祠部”“禮部”；如果時任政府未設立此類部門，則會將此類綱要稱為“禮俗事宜之諫”。“禮”這一術語最初用于描述區分不同等級人群的行為標準，儒家高度注重儀式，因此成為儒家經典反復強調的內容之一。伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）指出，“定期參加規范儀式的人們更能認清自身的社會和道德義務，并以此行事”。周啟榮詳述了清朝早期知識分子開始將儀式視為向普通民眾灌輸其價值觀的最有效方式。三百年后，這些清朝知識分子的繼任者，即中國早期的西化者，同樣關注著禮法和禮節問題。然而，清朝早期對于儀式的強調導致中國人仍以儀式和典禮為核心界定自己的身份。因此，諸如以鞠躬取代叩首，以及握手、穿西式服飾、戴西式帽子等相應的禮節變革不僅借鑒了對于禮節的普遍看法，同時也改變了人們對于種族和身份的普遍認識。

文化史

在20世紀初期的中國，儀式和典禮是國家身份構建過程中的一部分，我們接下來要講的是一種當時新出現的政治文化，這對研究中華民國的歷史學家而言不是什么新鮮話題。無論是同時期的新聞報道還是現今的學術研究都有許多關于中華民國早期的探討，它們聚焦在晚清新政和1911年辛亥革命是否成功引入了一種新的政治文化上。然而，這些文獻大多存在兩個嚴重的問題。首先，很多學者試圖用單個理論框架來解釋人們對于民國的各種反應，這一理論框架甚至還將傳統的獨裁統治與現代民主相提并論。當代學者試圖從1911年的辛亥革命中尋找現代民主的根源，然而，他們卻常常忽視了政治文化中其他同樣重要的變化。第二個問題是，這些文獻關注理論層面上關于這一時期的探討以及參與探討的學者、官員和政治家。當我們從這些文獻辯論中抽離出來，觀察文化中的變化時，我們可以看出，除官方正式聲明以外，這種新的政治文化還通過個人穿著、所用歷法、節日傳統，甚至是沐浴日期得以確立。

這一時期，一種新的政治文化出現，文學和政治層面的爭論將“精英”（學術）與“民眾”對新共和國的反應區分開來，這往往會證實并強化學者們的想法——社會分為普通民眾與精英人群。這一區分吸取了帝制末期將通過科舉考試的士紳或官員與其余普通民眾劃分開來的經驗。長期以來，學術界對“士紳”一詞的定義爭論不休，這意味著，即使在清朝，這一建構也并未獲得人們的一致認可。民國初期的各種文化變化表明，將社會劃分為精英人群與普通民眾只是人們認識和理解社會的眾多方式之一。國慶節等諸多典禮是展現國家形象的方式，它們表明，社會不僅分為精英人群和普通民眾，還包括各種職業團體。這種認知超越了按照精英文化和大眾文化對社會進行劃分的方式，說明我們既要關注這種新興政治文化在由文學和政治爭論構成的“精英文化”中的發展，同樣也要關注它在普通民眾日常生活中，即所謂的“大眾文化”中的發展。

研究中國的歷史學家可能更善于解讀政治與文化間的互動，這是因為，自西方與中國的交流伊始，中西方的歷史學家們就通過中國與“西方”的文化差異來解釋政治事件。19世紀，研究中國文化的西方學者用這種方法進行了一系列詳細研究，其中一些研究回答了諸如中國人為何沒有轉而信仰基督教等問題，這些研究由此啟發了人類學家的研究，在著作中，他們試圖將中國文化理解為一個獨立系統，問題是，他們往往會呈現出一個靜態、單一視角下的“傳統中國”。（費孝通等中國人類學家身處中國文化中，他們更加清楚他們所講述的是某些特定歷史背景下的情境和行為。）這種對中國社會的靜態描繪與突出中國社會發展、變革和現代化的研究形成了對比。

20世紀60年代，思想史學家列文森（Joseph Levenson）試圖在其論述中解釋中國文化與中國民族國家歷史之間的明顯脫節。列文森指出，19世紀末，受西方帝國主義影響，很多知識分子堅信中國亟需一種現代的民族主義思想，他們認為這才是中國走向強大，抵抗外國勢力的唯一途徑。這些知識分子提出的現代民族主義摒棄了許多傳統和文化意義上獨立國家所包含的元素。列文森將這種變化稱為從“文化主義”向“國家主義”的轉變。近來，在極力避免使用列文森提出的術語同時，孔邁隆（Myron L.Cohen）指出，從某種程度上來說，現代民族主義者是失敗的，因為他們對民族認同的定義與真正的傳統身份標識大相徑庭。他認為，早在現代民族主義思想出現前就已存在的漢族身份認同是盤根錯節、根深蒂固的，在他看來，這種認同感既來自恪守儀式與禮儀，成為大家公認的詮釋共同價值觀典范的精英人群，也來自于觀察和模仿這些精英人群的普通民眾。這種為人們所廣泛接受的傳統身份認同卻遭到了現代民族主義者的抨擊，他們認為這種民族認同感是封建迷信的表現。孔邁隆指出，“20世紀伊始，中國精英階層對早期傳統的、具有豐富文化內涵的民族認同感發起了猛烈的抨擊和近乎全盤的否定，而這也是中國現代民族主義開始成形的時期。”他將民國政府未能獲得普通民眾對其合法性的承認歸咎于精英階層對傳統民族身份認同的否定。與其他研究中國歷史的學者一樣，孔邁隆和列文森并不喜歡這一轉向，他們認為，在這一過程中，少數深受西方思想影響的精英人群差不多是將現代民族主義思想強加給了極不情愿的人民群眾，且并未如愿。我認同將20世紀初期視為兩種不同民族身份發生轉向的時期，但是我并不贊成將中國現代民族主義視為一種發生在普通民眾間的廣泛的文化變革。我以較為積極的態度看待這一過程，在本書中，我將通過探討法國大革命對法國政治文化的影響來闡明我的觀點。

在探究法國大革命中的儀式與符號時，林恩·亨特（Lynn Hunt）、莫娜·奧祖夫（Mona Ozouf）等學者指出，政治文化具有重塑人們日常生活的能力。她們和關注這一主題的其他學者一致認為，從共有“政治文化”的變化入手有助于開展研究。在社會學、心理學和政治學領域，界定“政治文化”的術語迥異，鑒于本書的研究目的，我們只將政治文化視為一種高級政治與日常生活互動的機制。當我們根據這些術語考量中國民族認同感的變化時，我們看到的不再是一種形成后強加給普通民眾的新意識形態，而是一個類似于卡羅爾·格魯克（Carol Gluck）所述的曾發生在日本的過程——在這一過程中，新政治文化的發起者、傳播者和接受者都參與了對這一政治文化本質的塑造。同時，我們必須清楚地意識到，創建一種新政治文化的過程也是界定一個共同體的過程，這一過程會帶來沖突與差異，也會帶來團結與相似。中國的政治文化必然會隨著封建帝制的終結而發生改變，本書將從日常生活的角度探討這些變革。

中華民國前的民族主義

早在19、20世紀的變革之前，中國就是一個想象的共同體，一個不同于現代民族國家的共同體。數百年來，我們現在稱之為“中國”的大部分領土均由一個中央集權制的國家管理，國家元首稱為“皇帝”，也稱作“天子”。皇帝通過祭祀儀式宣示帝王統治的合法性，彰顯皇帝是統領宇宙萬物的中心。皇帝之下則是官僚體系，它是通過一系列科舉考試組建起來的。事實上，科舉考試使得社會精英認同國家價值觀，并在全國范圍內建立了一種普遍的精英文化。此外，精英階層還反映出了一種文化共同體意識，大多數中國人都有這樣的意識，盡管他們說著各種不同的方言，但他們對恰當的行為舉止和儀式的看法很相似。古代中國擁有很多通常是現代民族國家所具備的特征，包括統一的印刷體、官僚體制和統一的教育體系；區別在于，前者認為帝國的疆域不是一個國家而是整個世界。這并不是說清政府沒有意識到其他國家的存在，也不是說清政府缺少與他國溝通的策略。清政府可以，也確實與他國進行過溝通和協商，但是這種華而不實的溝通始終蘊含著中國中心主義的思想。當時的廣大民眾普遍稱現如今的“中國”為“天下”，貶稱外來者為“蠻夷”，他們認為蠻夷需要被同化、被鎮壓，也可以通過象征性地向皇帝進貢而被納入版圖，但更多時候，他們會對蠻夷置之不理。在絕大多數皇帝的子民看來，清帝國是世界上唯一的國家，清朝文化也是世界上唯一的文化。

19世紀40年代，西方海上列強入侵給清政府的政治和軍事帶來了嚴峻挑戰，清政府和中國精英知識分子也都逐漸接受了當代西方對于世界的看法，即清帝國不再是“普天之下”，而只是整個世界中理論上彼此平等、實際上相互競爭的眾多國家之一。這一思想上的轉變正是列文森所說的從文化主義轉向國家主義。列文森主要研究的是晚清時期的思想家，正是在19世紀后半葉，當時的中國先進知識分子才意識到中國早期對世界的認知所帶來的重重問題。西方海上列強入侵引發了一系列問題，中國知識分子對這些問題的反應則為之后共和政府的成立奠定了哲學基礎：嚴復呼吁政府追求富強；梁啟超主張國家富強需要改造國人思想，還需要新一代人的努力；章炳麟呼吁要增強民族意識。在這些思想的鼓舞下，一些有志青年前往歐洲、美國、日本等地留學（大多數前往日本留學）。留學期間，他們震撼于西方國家的實力，也震撼于日本在西方國家模型基礎上所建立的新型現代國家。回國之后，一些留學生開始穿西式服飾，使用陽歷，讓家中女孩不再裹腳，他們甚至還創立政黨。與龐大的中國人口相比，這些留學歸國人員不過是滄海一粟，在清政府的統治之下，他們既得不到政府的認可，也無法融入普通民眾。盡管如此，他們選出的現代性典范，無論是思想上的還是文化上的，都為中華民國的建立奠定了基礎。

制度改革來得稍晚一些，直到20世紀初，思想上對問題的反思和對解決方案的探索才轉變為政治體制改革，新的政治文化也由此開始建立。制度改革中最重要的一項就是推行新的教育體系。清政府的官員們早就意識到，如果想要在軍事上抗衡外國侵略者，國外科技知識不可或缺。因此，清政府開辦了西式軍事學校，并派遣學生出國求學。然而，軍事技能水平還需要其他領域的專業技術作為支撐，自然就包括數學、化學、外語和采礦等。傳統考試制度下，教育的目的很大程度上在于實現精英群體的道德社會化和政治社會化。1905年，傳統科舉制被廢除，取而代之的是一種新體制，在該體制下，從各級新式學校畢業后可以取得官方授予的學歷。傳統教育以考試為導向，側重考察對古代經典書籍的背誦，而新式學校則講授數學、歷史、地理、音樂、英語、體育，以及中國文學和倫理學等。表面上，清政府廢除科舉制似乎是重視技術知識，忽視社會化的表現；事實上，在為新式學校編寫教材時，教育學家們從一開始就不僅致力于傳達技術信息，還注重推廣一種新的政治社會化。因此，在民國成立前的數年間，兒童（主要是男童）便已經開始適應這種新的政治社會化思想。

1908年前后，清政府在全國各省、縣內籌設咨議局，甚至還打算建立國家級議會機構。這些議會機構為清政府統治的合法性源于“民眾”這一思想提供了制度保障；這一思想與中國傳統思想形成了鮮明對比——在傳統思想中，皇帝統治的合法性歸根結底源于他與“上天”之間的關系。從理論上講，皇帝與“上天”之間關系適宜是有利于民的，但這種適宜的關系并不是靠民眾的支持得來，而是體現在皇帝，即“天子”本人履行一年一度的祭祀儀式上。清政府賦予議會機構合法性，將權力交予地方精英，同時，清政府還給予了他們“議員”或“代表”的頭銜，使他們手中的權力名正言順。清政府也鼓勵地方精英組建各種團體組織：商會、農會和教育會等。這些組織由清政府授權，與早期的職業團體（如行會、同鄉會）不同，雖然時任政府承認行會和同鄉會的存在，但從未將其納入國家權力意識形態。然而，成立新職業組織的目的之一在于吸納“非官員”，即普通“民眾”，從而使清政府的統治合法化。因此，蘇州商會吸納各行各業的人員就顯得尤為重要，而廣州商會也將其成員稱為來自“各行各業的代表”。對代表性的重視也體現在新組織的民主構成和他們對宗教儀式的抵制中。這些代表行業所有成員的組織存在，使得宣稱代表全體“民眾”的新型議會機構實際上更像是代表教育會、商會和農會之類機構。參與新組織使人們習慣于“民眾”可以由行會和職能組織作為其代表，這一想法將成為中華民國政治文化的核心。

革 命

清政府的種種舉措無意中為中華民國的成立奠定了制度和意識形態基礎，與此同時，1911年辛亥革命爆發的直接原因也逐漸顯露。人們對于帝國主義入侵的恐懼并非無憑無據，隨著這種恐懼不斷蔓延，普通民眾對清政府表現出了極度不信任。因而，當清政府試圖將各省建造的鐵路國有化時，鐵路建設的投資者會轉告民眾，清政府是要將鐵路所有權拱手讓給外國勢力，為反對清政府此舉，在1911年春夏之際，四川省便掀起了反抗運動。

多年來，由徐錫麟、孫中山和黃興等人領導的激進革命團體一直在組織起義。起義（如1911年春的廣州起義）失敗后，被捕的起義者均被清政府處死了。革命黨人一直在努力滲透進清政府的軍隊，當他們得知清政府獲取了一份武昌新軍中革命黨人的名單時，他們意識到清政府勢必會進行反擊，因此，當時唯一可行的辦法就是發動兵變、造反，并最終進行革命。清政府派遣軍隊鎮壓武昌起義，但卻受到了阻礙——一方面，一些受現代思想影響的軍中將領采取消極鎮壓的方式支持革命軍；另一方面，袁世凱玩弄政治權術。袁世凱在利用此次叛亂來對抗清政府的統治，因此，快速鎮壓革命軍不符合他自己的利益。

武昌起義的消息一經傳出，全國各地的革命團體紛紛響應。一些地方議會宣布脫離清政府而獨立，寄希望于他們的轄區內不要發生戰爭。僅僅三個月，上海、廣州等中國中部和南部的主要城市紛紛宣布獨立。此外，革命黨人聲稱要建立一個新的共和國，選舉從美國歸來的資深革命黨人孫中山為這個新共和國的大總統，后由袁世凱接任。孫中山當選臨時大總統時，局勢已經變得明朗，當時的清政府只能向革命者做出讓步，甚至是倒臺。而本書正是以此為開端。