20世紀80年代民俗學科重建以來，在一代代民俗學人努力之下，民俗學獲得前所未有的長足進步。無論是民俗學研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質文化遺產事業(yè)的開展，民俗學人同時成為民俗學研究與非遺保護傳承的學術骨干力量。為了彰顯民俗學人的貢獻，傳承學術精神，我們特別開辟“學人專欄”逐期刊載民俗學人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

劉曉春，男，文學博士，中山大學中國語言文學系教授，民俗學、非物質文化遺產學專業(yè)博士生導師，主要從事民俗學、非物質文化遺產研究。中國民俗學會副會長（2014-2022）、廣東省民間文藝家協(xié)會主席（第九屆）、中山大學中國非物質文化遺產研究中心副主任、《民俗研究》（CSSCI）編輯委員會委員、《民間文化論壇》編輯委員會委員、《文化遺產》副主編、廣東省非物質文化遺產保護專家委員會委員、廣州市非物質文化遺產保護專家委員會委員。主要著作有《儀式與象征的秩序》《一個人的民間視野》《客家山歌》《田野寂旅》《風水生存》《番禺民俗》《中國節(jié)日志·春節(jié)》（廣東卷主編），《中國民間文學大系·故事·廣東·廣府卷》（主編）等。

“本真性”何以成為

非物質文化遺產保護的“不當用詞”

摘要：“本真性”或“真實性”是遺產保護領域的核心概念?！妒澜邕z產公約》對于物質文化遺產的“真實性”有著比較明確的定義和應用，而在非物質文化遺產保護的相關國際文書對“本真性”的理解和應用，則經(jīng)歷了從強調到模糊，最終被認為在非物質文化遺產保護領域是一個“問題和障礙”的過程。這一轉變與聯(lián)合國教科文組織和世界知識產權組織在非物質文化遺產保護領域的協(xié)作密切相關。在教科文組織主導非物質文化遺產保護工作之后，隨著多樣性文化及其價值得到承認和尊重，物質文化遺產的“真實性”概念得到了相應的拓展和深化，非物質文化遺產的動態(tài)性特征也獲得廣泛認同。由于物質文化遺產的“本真性”概念隱含著固定和靜止的含義，它被認為不適用于非物質文化遺產的認定和保護過程?？疾爝@一過程，對于準確把握《保護非物質文化遺產公約》的精神，以及厘清非物質文化遺產保護在“整體視野下的過程性保護”與“法律框架內的結果性保護”之間的差異，具有重要的理論和實踐意義。

關鍵詞：本真性；非物質文化遺產；物質文化遺產；文化多樣性；價值

一、研究緣起

2015年11月30日至12月4日，聯(lián)合國教育、科學及文化組織（以下簡稱“教科文組織”）保護非物質文化遺產政府間委員會（以下簡稱“ 委員會”）在納米比亞溫得和克市舉行了第十屆會議。會議審議并通過了《保護非物質文化遺產倫理原則》。該倫理原則的第八條明確規(guī)定：“非物質文化遺產的動態(tài)性和活態(tài)性應始終得到尊重。本真性（authenticity）和排他性（exclusivity）不應構成保護非物質文化遺產的問題和障礙?！庇纱耍诜俏镔|文化遺產的保護領域內，“本真性”明確成為一個需要謹慎使用的術語?！氨菊嫘浴钡刃g語在非物質文化遺產保護領域被國內權威專家視為“不當用詞”。

然而，當我們回顧自1973年玻利維亞政府向教科文組織總干事提交備忘錄，請求起草一項保護民間藝術的國際文書這一具有里程碑意義的事件以來，審視聯(lián)合國教科文組織及相關國際組織在保護民間藝術方面所制定的主要文書，我們發(fā)現(xiàn)“本真性”這一術語并非一開始就被認定為“問題和障礙”。實際上，在某些文書中，它甚至與“標準”等評價相聯(lián)系。深入分析這些關鍵文書，我們會發(fā)現(xiàn)，來自學術研究和保護實踐領域對“本真性”概念的反思，一直貫穿于其演變過程之中，展現(xiàn)出一條明晰的理念發(fā)展脈絡。

鑒于非物質文化遺產領域對于“本真性”概念的詮釋和應用存在廣泛差異，本文試圖深入分析相關的國際文獻，以闡明非物質文化遺產保護領域中“本真性”概念的理解和應用過程。對于準確把握《保護非物質文化遺產公約》（以下簡稱 “03《公約》”）的核心精神，區(qū)分非物質文化遺產保護中的“整體視野下的過程性保護”與“法律框架內的結果性保護”兩種不同保護對象，明確相關保護思路，具有理論和實踐意義。

二、民俗的特征體現(xiàn)民俗的“本真性”

1973年，玻利維亞政府向聯(lián)合國教科文組織總干事提交了一份備忘錄，其中提出了審查并擬訂一項保護民間文學藝術的國際文書的可能性，這一行動成為促進教科文組織關注在國際層面保護民俗的重要契機。作為回應，聯(lián)合國教科文組織秘書處為1975年12月召開的政府間知識產權委員會和伯爾尼聯(lián)盟執(zhí)行委員會會議準備了一份研究報告，探討在國際層面上保護民俗的可能性。

在該報告中，秘書處強調了各委員會需關注兩個主要方面：一方面是深入研究民俗的實際概念，以便對這一部分民族文化遺產制定一個定義；另一方面是識別構成“民俗”類別下每個項目的特征元素。至于委員會所認為的“必要、基本和緊急的保護本身”，人們認識到應該區(qū)分這種遺產的資料保護（the material protection），即其保存（conservation），以及為了保護它和規(guī)范其利用而提供的法律保護。同時，報告指出，民俗保護本質上是一個文化問題，它不僅超越了知識產權的具體范疇，也超出了政府間知識產權委員會和伯爾尼聯(lián)盟執(zhí)行委員會的職權范圍。教科文組織秘書處在報告中認識到，保護民俗首先要界定保護的對象，即明確“民俗”的內涵是什么，它包含哪些具體的文化元素——民俗的外延，以及區(qū)分民俗與其他文化的獨特要素也就是其特征。此外，報告中還區(qū)分了民俗的資料形式保存與法律保護的差異，認識到傳統(tǒng)的著作權保護基于固定作者的作品，并不適用于那些沒有明確作者的民俗遺產的保存、保護和利用。

1976年2月23日至3月2日，在聯(lián)合國教科文組織秘書處和世界知識產權組織國際局的協(xié)助下，突尼斯政府召集了政府間專家委員會，目的是起草一份適用于發(fā)展中國家的知識產權示范法。經(jīng)過討論，最終通過了《突尼斯發(fā)展中國家知識產權示范法》（以下簡稱《突尼斯示范法》）。

在該法律的第1條第3款和第5款的補充條款明確規(guī)定，本國民間創(chuàng)作（national folklore）被歸類為“受保護的作品”。教科文組織秘書處和知識產權組織 國 際 局 為 《突 尼 斯 示 范 法》 所 起 草 的 評 注 文 書〔（編號 GC 1971）/II/11〕 中指出：“在發(fā)展中國家，本國民間創(chuàng)作構成了文化遺產的重要部分，并且容易受到經(jīng)濟利益的威脅，因此這些國家的文化遺產不應被剝奪?！薄锻荒崴故痉斗ā返?條和第5條明確規(guī)定，受保護作品的作者分別享有“經(jīng)濟權利”和“精神權利”。在“精神權利”方面，明確指出作者有權反對對其作品的任何歪曲、損毀或其他有損作品完整性的修改，以及任何其他可能貶低作品的行為”，這些權利是“永久的、不可剝奪和不可侵犯的。”該法律第18條特別規(guī)定，這些作品的經(jīng)濟權利和道德權利將由有權代表創(chuàng)作這些作品的人民的國家主管當局行使，且不受限于時間。此外，《突尼斯示范法》第2條第3款也明確了源自本國民俗作品的“衍生作品”（derivative works），這些作品雖然是基于民俗的改編、整理或其他形式的改造，但由于它們體現(xiàn)了作者的創(chuàng)造性貢獻，同樣被視為“原創(chuàng)作品”（original works），并受到法律的保護。

盡管1975年聯(lián)合國教科文組織秘書處提交給政府間知識產權委員會和伯爾尼聯(lián)盟執(zhí)行委員會的報告中已經(jīng)明確指出，保護民俗藝術本質上是文化議題而非知識產權議題，但《突尼斯示范法》依然具有重大意義。

首先，對于發(fā)展中國家來說，本國民間創(chuàng)作是其文化遺產的重要組成部分，在其被利用的過程中，無論是創(chuàng)作本身還是傳承者的利益，都極易受到侵害。從文化傳承和發(fā)展中國家人民利益的角度出發(fā)，在現(xiàn)代化和全球化日益加速的當下，基于國際文化交流的現(xiàn)狀以及發(fā)展中國家自身的需求，為這些國家民間創(chuàng)作爭取適當?shù)膰H保護顯得尤為緊迫。

其次，該法律明確規(guī)定由各國相關主管部門行使對本國民間創(chuàng)作的經(jīng)濟權利和道德權利，從而明確了國家在保護民族民間創(chuàng)作中的主體地位。

最后，在國家知識產權法的框架下，法律確保了本國民間創(chuàng)作不受損害的同時，也明確了源自本國民間創(chuàng)作的衍生作品同樣被視為原創(chuàng)作品，其作者享有保護權。這一規(guī)定避免了將適用于物質遺產的“固定”（fixtion）保護方式錯誤地應用于本國民間創(chuàng)作，從而防止了對這些創(chuàng)作基于其內在邏輯的發(fā)展和變化造成不必要的限制，確保了它們能夠作為促進本國文化認同的重要資源得到有效利用。

1977年7月11日至15日，聯(lián)合國教科文組織總干事召集民俗法律保護專家委員會的成員，在突尼斯舉行了一次會議。在該次會議上，“委員會成員達成了共識，認為對民俗的保護進行全面的審查是必要的，這將有助于解決由此引發(fā)的所有問題”。委員會深入討論了民俗保護所涉及的多個方面，包括民俗的定義、確認、保存、保護和利用等問題，并最終形成了一份名為《民俗保護諸方面之研究》（以下簡稱“《諸方面》”）的文書。

在《諸方面》文書中，專家委員會指出，民俗的定義、保護和利用等各個重要方面均與“本真性”概念緊密相關。這份文書深入探討了民俗的定義、確認、保存、保護、利用等方面，特別強調了在民俗保護工作中考慮本真性的重要性。

第一，民俗定義的“本真性”標準?！吨T方面》認為，無論是Van Gennep的“民俗是有關于人的知識”（folklore is the knowledge we have of the people）之界定，還是Paul Sébillot的“民俗是人們關于事物和‘世界本質’的知識”的定義，都是模糊且充滿歧義的?！吨T方面》認為，更有效的辦法是從特征和起源的角度界定民俗。民俗作為一種藝術表現(xiàn)形式，非個人性、傳統(tǒng)性和口頭性構成了民俗特征的基本要素。這一特點決定了民俗作品難以被固定化，難以被具有獨創(chuàng)性的創(chuàng)作賦予持久的形式，“由于缺乏永久的記錄來固定其形式，這項工作就不是‘成品’（finished product），需要不斷地創(chuàng)造和再創(chuàng)造。換言之，一個模式中的所有個體表現(xiàn)在評判上具有同等的本真性和重要性。這就意味著，民俗中的創(chuàng)新并不等同于文學或者藝術作品的創(chuàng)新……表演者的重點更多的是保存和傳承，而非創(chuàng)新。民俗的客觀認定是基于本真性的標準，這一概念適用于可爭議的民俗表現(xiàn)形式”。

在這里，本真性強調的是客觀性，并特別指向那些“無可爭議”的民俗表現(xiàn)形式。換句話說，演述者在客觀且普遍接受的模式中的演述，其本真性不在于創(chuàng)新，而在于對傳統(tǒng)的保存和延續(xù)。這種創(chuàng)新并不是版權法意義上的文學或藝術創(chuàng)作的創(chuàng)新。只有那些以傳承為存在邏輯的民俗表達形式，才被認為是真正具有本真性。

從特征的角度來看，是否存在一種標準可以判定所謂的“民俗的實際作品”？根據(jù)民俗的口頭性質，可以首先將口頭傳統(tǒng)作為判斷“民俗的實際作品”的標準?！懊袼资紫仁且环N口頭傳統(tǒng)，這意味著它主要存在于社會群體的記憶中，并且通常只在特定的表演場合或特定事件中顯現(xiàn)出來。這當然并不意味著它不會留下任何痕跡，但必須認識到，民俗并非通過與其他精神產品相同的物理 媒介來傳播。”

以“口頭方式代代相傳”作為標準，這有助于區(qū)分民俗這一術語所涵蓋的各類作品。該標準排除了民俗文化的物質表現(xiàn)形式，《諸方面》中指出，有必要對民俗藝術的物質產品和非物質創(chuàng)作進行區(qū)分。一個嚴格的民俗定義僅適用于民俗藝術中的非物質創(chuàng)作部分。

因此，那些源自某些個人或集體，并且通過口頭方式代代相傳的作品，構成了 “民俗的實際作品 ”，也代表了民俗 “最本真的形式”（the mostauthentic form）。而那些從“民俗的實際作品”衍生出來的作品選集、作品改編等，則因為它們僅僅是“圍繞民間模式而發(fā)展，但自身并非民俗”。這便形成了從“民俗的實際作品”到由此衍生出來的作品，以及基于“民俗的實際作品”并受其啟發(fā)的現(xiàn)代“民間”作品。這些不同類型的民俗作品，根據(jù)它們與“民俗的實際作品”之間關系的密切程度，呈現(xiàn)出不同程度的本真性。

第二，保護民俗的關鍵在于確保其本真性。面對時間和人為因素的雙重影響，民俗作為一種脆弱的文化資產（asset），需要采取相應的措施來保障其持續(xù)存在和發(fā)展，同時防止其遭受歪曲的風險?！吨T方面》強調，“必須采取措施保護民俗，防止其本真性受到侵蝕。民俗的商業(yè)化是導致扭曲的危險源頭。在傳統(tǒng)的環(huán)境里，民俗經(jīng)歷了自然的成長過程，這保證了它的本真性。然而，當民俗被從其原生環(huán)境中移植出來并用于商業(yè)目的時，它可能會面臨雙重生活的局面。此時，它像其他精神產品一樣，面臨著諸如剽竊、刪減、挪用、非法復制或使用等嚴重風險。必須通過嚴格執(zhí)行的法規(guī)來對抗這種扭曲現(xiàn)象，以恢復民俗的身份和本真性”。

第三，民俗作品的商業(yè)化利用難以通過知識產權法來保護相關方的利益，這主要是由于民俗的本真性所決定的。首先，民俗作品是非固定的。它們是時間長河中流動的文化，無論是口頭傳統(tǒng)還是儀式表演，在某一時間點或時間段上都不是一個完成的、明確固定的作品，而是會因時、因地、因人而異，始終處于不斷的創(chuàng)造和再創(chuàng)造之中。其次，民俗作品沒有明確的作者。任何共享該文化的共同體成員都可以在傳統(tǒng)模式下進行表演，或者是作為集體作者共同享有和傳承。最后，盡管民俗作品也是藝術創(chuàng)造，每一次的表演都是一個具有“新生性”的事件，但這種新生是在傳統(tǒng)模式之中的新生。

第四，《諸方面》將民俗的利用歸納為兩個核心問題。我們是否清楚地了解并能夠控制商業(yè)系統(tǒng)對民俗的利用？某項民俗的起源國是否能夠以某種形式參與其中，并有權檢查其真實性可能受到影響的民俗表達或作品的最終使用？以及是否能夠通過建立協(xié)會的方式參與所得利潤的分配？

然而，由于民俗作品是由匿名作者或集體作者通過連續(xù)性的模式化行為創(chuàng)造的，這種由本真性決定的民俗作品，在很大程度上與知識產權法或知識產權公約所保護的“具有明確作者和原創(chuàng)性的作品”是不相符的。鑒于這兩者之間的矛盾，《諸方面》似乎最后顯得有些無力地指出，為民俗制定的任何法律身份，都應當納入一個具有相對約束力的法律框架之中。任何令人滿意的解決方案，都必須將民俗保護所面臨的定義、確認、保護、保存和利用等各個方面問題作為一個整體來一并考慮。

基于以上分析，我們可以得出以下結論：《諸方面》采用民俗的非個人性、傳統(tǒng)性、口頭性等特征作為其本真性的標準，以此來識別和確認文化體系中的民俗元素。該法律認識到，在充滿商業(yè)化移植的現(xiàn)代社會中，保護民俗自然生長的傳統(tǒng)環(huán)境，實質上就是保護民俗本身。此外，《諸方面》也意識到了民俗特性與知識產權法之間的不協(xié)調，這表明了“為保護和規(guī)范民俗利用提供法律保護”的目標實際上是充滿挑戰(zhàn)的。

結合“03《公約》”，我們可以理解，民俗保護的法律專家們在一開始就因為對民俗本真性的不同預設而面臨困境。這種困境涉及“民俗的整體問題”（the overall question of folklore） 以及“民俗的知識產權方面 ”（the intellectual property aspect of folklore），即如何在法律框架內提供結果性的保護，同時又要在整體性視野中納入過程性的保護措施。前者依據(jù)知識產權法的類似原則，尋求法律層面的保護方法；后者則需要在跨學科的全面研究基礎上，探索制度化的過程性保護方法。聯(lián)合國教科文組織的專家們在隨后的討論和協(xié)商中，努力尋求突破這一困境的方法。這個過程需要創(chuàng)造性的思維以及跨學科的合作，以確保民俗這一寶貴的文化遺產得到有效的保護和傳承。

《突尼斯發(fā)展中國家知識產權示范法》

三、難以確認的“本真性”

世界知識產權組織的專家們清楚地認識到，在民俗保護中應用知識產權法存在一定的難點。“知識產權法似乎不是保護民俗表達 （expressions of folklore）的正確手段。這是因為，民俗表達通常是在特定社區(qū)內通過連續(xù)模仿進行的非個人化、持續(xù)的、漸進的創(chuàng)造性活動的結果，而在傳統(tǒng)上，受知識產權保護的作品必須具有個人獨創(chuàng)性的標志。社區(qū)的傳統(tǒng)創(chuàng)作，如民間故事、民歌、民間音樂、民間舞蹈和圖案等，很難被納入文藝作品的范疇知識產權體系以作者為中（author-centric）而在民俗領域，作者的概念，至少在知識產權的語境中，實際上是缺失的。鑒于現(xiàn)有的知識產權保護制度不足以保護民俗，人們開始探索獨特的解決方案的可能性?！?1982年6月28日至7月21日，聯(lián)合國教科文組織和世界知識產權組織在日內瓦聯(lián)合召開了政府間專家委員會，其間通過了《保護民俗表達免遭非法利用和其他不當行為侵害的國家法律示范條文》（以下簡稱《示范條文》）。

該文書采用了知識產權機制或衍生自知識產權的獨特系統(tǒng)，旨在保護傳統(tǒng)文化和民俗的知識表達。這是教科文組織和知識產權組織在1982年《示范條文》的聯(lián)合工作中，以及從20世紀90年代中期開始的審議中所采取的方法。該文書主要關注以下幾個方面：確定這些知識表達的內容；確定對此類表達的“所有者”的權利（盡管“所有者”的識別可能存在問題）；以及對這些表達在國內外的利用進行管理。

由此可見，《示范條文》致力于利用知識產權機制或類似機制，為那些需要特別保護的民俗文化提供一種獨特的解決方案。這種保護措施專注于民俗文化的具體表現(xiàn)形式，而非抽象的精神、思想、觀念或知識。

那么，如何體現(xiàn)解決方案的“獨特性”？

第一，尋求一個恰當?shù)亩x。作為一種動態(tài)且持續(xù)發(fā)展的文化形態(tài)，如果從遺產的角度進行定義，那么民俗則被視為一種整體性的遺產。它難以被簡化為具體的“文學藝術作品”。為了既反映這一特性，又能與知識產權保護機制相適應，《示范條文》采用了一個特定的概念來界定其保護的對象?！妒痉稐l文》并未將保護對象籠統(tǒng)地定義為“民俗”，而是更具體地定義為“民俗表達”（expressions of folklore）。

何謂“民俗表達”？根據(jù)《示范條文》第2條的定義，它指的是由一個國家的社區(qū)或反映該社區(qū)傳統(tǒng)藝術期望的個人所發(fā)展和維護的，由傳統(tǒng)藝術遺產的特征性要素組成的各種“演述及其表現(xiàn)形式”（productions）?！懊袼妆磉_”包括了所有對人類具有審美感染力的傳統(tǒng)遺產，這些遺產通過口頭、音樂、動作和有形等多種表達形式呈現(xiàn)，反映了社區(qū)的傳統(tǒng)藝術期望。

為何《示范條文》選擇采用“民俗表達”而非“民俗”這一概念進行定義？教科文組織秘書處和知識產權國際局編寫的評注提供了解釋：“之所以使用‘表達’和‘生產’，而非‘作品’（works），是為了強調這些規(guī)定的獨特性（sui generis），它們不屬于傳統(tǒng)知識產權的范疇，因為‘作品’是知識產權保護的對象?！?民俗表達往往以口頭的、音樂的、動作的等形式呈現(xiàn)，而這些形式通常是動態(tài)的、非靜止的、非固定的方式。

《示范條文》選擇使用“表達”和“生產”這兩個術語，旨在尋找一個既適應知識產權保護機制，又能夠體現(xiàn)民俗整體性的概念。民俗表達的口頭、音樂、動作等具體表現(xiàn)形式，強調了其動態(tài)性和過程性，而非作為最終成果的固定文學藝術作品。民俗的獨特之處在于其動態(tài)性和過程性，這與那些有明確作者、內容固定的文學藝術作品形成鮮明對比。因此，不能簡單地使用知識產權的保護方式?！妒痉稐l文》 的制定正是基于對民俗獨特性的深刻認識，以及對知識產權概念 與民俗保護之間差異的明確理解。

第二，如何確認（identify）“民俗表達”？具體來說，哪些文化表現(xiàn)形式應當被認定為屬于某個“社區(qū)”的民俗？根據(jù)教科文組織秘書處和知識產權國際局編寫的評注，工作組中的一些專家提出，確定民俗表達的問題需要依賴社區(qū)的“共識”（consensus）。這種“共識”被視為社區(qū)“民俗表達”之“本真性”的證據(jù)。然而，最終提議的定義并未明確提及社區(qū)的這種“共識”，也沒有涉及這種“共識”所證明的民俗表達的“本真性”。其原因何在？

一方面，評注給予的解釋是，“如果法律的適用性在每個案例中都依賴于社區(qū)的意見，那么就必須進一步規(guī)定如何驗證這種共識，以及它必須在何時存在。同樣，對于‘真實性’的要求也需要進一步的闡釋。無論是‘共識’還是‘真實性’的要求，都隱含在民俗表達必須是‘特征性的’這一要求中。換句話說，那些通常被認為是特征性的要素，一般來說，是民俗的真實表達，并且得到了相關社區(qū)的默契認可”。

另一方面，如何驗證這種“共識”？何時必須存在這種“共識”？這也是“民俗確認”（identification）所帶來的困境。Samantha Sherkin 那篇追溯《保護民間創(chuàng)作建議案》準備史的論文注釋第 39，披露了世界知識產權組織知識產權法司曾向教科文組織知識產權司表達過這方面的焦慮：許多國家缺乏適當而可靠的原始資料來確認要保護的民俗表達，這是運用知識產權保護民俗表達的一個基本障礙。

因此，《示范條文》最終未采納“共識”和“本真性”的概念。這是因為，面對由多樣的特征性要素組成的民俗表達，在尚未明確哪些領域屬于民俗表達，以及尚未采取綜合的方法確定其內容與形式之前，將“共識”和“本真性”作為社區(qū)意見的參考因素，可能并不適宜。因為這將引發(fā)一些關鍵的疑問：我們需要考慮哪個群體的“共識”？“本真性”應由誰來定義？在民俗表達的具體對象尚未完全明確的情況下，這些問題反而會給保護工作帶來額外的復雜性。

第三，如果保護對象僅限于“民俗表達”，那么《示范條文》立足點還是停留在文化形式層面，與知識產權的傳統(tǒng)保護對象并沒有實質性的區(qū)別。然而，《示范條文》雖然尋求應用知識產權的保護機制保護民俗，但它還是具有創(chuàng)新意義。

這種創(chuàng)新主要表現(xiàn)在，通過認定社區(qū)和反映社區(qū)藝術期望的個人為民俗表達的主體，從而實現(xiàn)了從直接保護文化形式，到通過保護社區(qū)或個人的文化表達來保護文化形式的轉變。也就是說，社區(qū)或個人發(fā)展和維護這些藝術遺產，是一個持續(xù)的、動態(tài)的過程。正如Janet Blake 所說：“民俗表達的社區(qū)基礎特性被強調，因為它是由一個社區(qū)創(chuàng)造或被采納，并由該社區(qū)發(fā)展和維護，代代相傳。它是集體發(fā)展還是由個人創(chuàng)作的并不重要——這明顯不同于版權規(guī)則——只要它反映了社區(qū)的傳統(tǒng)藝術期望?！?/p>

由教科文組織秘書處和知識產權國際局編寫的《示范條文》評注指出，正是通過明確“民俗表達”的主體，該條文展現(xiàn)了其解決方案的“獨特性”?！妒痉稐l文》將“民俗表達”集中體現(xiàn)在傳統(tǒng)藝術遺產，而且是以社區(qū)為導向進行保護。以社區(qū)為導向保護的是傳統(tǒng)藝術遺產的表達形式（expressions of the traditional artistic heritage），而非“本國文化遺產 （the cultural heritage of the nation）。這是因為“社區(qū)的藝術遺產被視為一個更為有限且獨特的傳統(tǒng)價值體系，它代表了本國文化遺產中的一個特定部分”。 盡管《示范條文》在“序言”部分明確民俗是民族/國家現(xiàn)存文化遺產的重要組成部分，但其保護的對象是以社區(qū)為單位傳承的“藝術”遺產。在確定以民族/國家內部的社區(qū)或反映社區(qū)藝術期望的個人發(fā)展和維護的文化遺產作為保護對象之后，《示范條文》試圖在知識產權和整體性文化之間找到平衡點，以確認和保護這些“藝術”遺產。

《示范條文》將民俗表達主體落實在“本國內部的社區(qū)或反映社區(qū)藝術期望的個人”，這是解決方案之“獨特性”的核心要義。如果說《突尼斯示范法》明確的是全球化時代發(fā)展中國家在國際保護體系中保護民族民間創(chuàng)作的主體責任，國家或國家相關主管部門行使保護本國民族民間創(chuàng)作的經(jīng)濟權利和道德權利，那么《示范條文》明確的則是本國內部的社區(qū)或個人保護傳承民俗表達形式的主體責任，強調了未經(jīng)社區(qū)授權使用民俗表達、故意隱瞞或假冒民俗表達形式的社區(qū)來源，以及故意損害社區(qū)文化利益的行為均被視為違法（《示范條文》第3、5、6條）。

芬蘭民俗學家勞里·航柯（Lauri Honko）和聯(lián)合國教科文組織負責國際標準和法律事務的前助理總干事漢娜·薩巴 （Hanna Saba）認為，《示范條文》“很好地實現(xiàn)了為一部與知識產權法構成獨立平行的法律制定法律條款的目的，該法律基于‘社區(qū)作者’，而不是知識產權法中的個人作者。在構建這種平行法律的關系時，‘作品’一詞在知識產權法中占據(jù)了核心地位，而‘創(chuàng)作 ’ 一 詞則被進一步中立化，轉變?yōu)椤_’ 和‘藝術’，與‘原創(chuàng)’相對應，社區(qū)取代了傳統(tǒng)意義上的作品的作者角色。社區(qū)‘維護’（maintains）（如果不是創(chuàng)作的話）民俗表達，這些民俗表達在知識產權意義上缺乏獨創(chuàng)性，但卻是‘傳統(tǒng)藝術遺產的特征性要素’?！卣餍缘摹汀囆g的’這兩個詞保留了知識產權法的一些基本概念，并使得這種類比成為可能”。

換言之，《示范條文》旨在制定一部與知識產權法形成獨立平行的法律，與知識產權法相比較，它是“獨特的”。如果說知識產權法以“作品”以及“個人作者”為核心，那么作為保護民俗表達的“獨特的”《示范法》，就應該與知識產權法建立平行性的區(qū)別。最終，《示范法》確立了以反映社區(qū)傳統(tǒng)藝術期望的“民俗表達”和“社區(qū)作者”作為其核心。

至此，在定義、確認以及保護對象等方面，《示范法》確立了保護民俗問題的“獨特性”，在以社區(qū)為主體的民俗表達的保護實踐中，靜止的“本真性”難以把握活態(tài)的、不斷發(fā)展的民俗表達，“本真性”不合適作為民俗保護問題的主要關切。相反，保護的焦點應轉向尊重和促進民俗表達的動態(tài)性和活態(tài)性，以及社區(qū)、群體或個人（以下縮略為“CGI”）在民俗傳承的過程中所發(fā)揮的主體作用。也許受此啟發(fā)，1989 年教科文組織通過的《保護民間創(chuàng)作建議案》（Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore）也未提及“本真性”。

《示范法》明確將“社區(qū)”定位為民俗表達的主體，并強調了對社區(qū)權利和表達的充分理解和尊重。然而，社區(qū)主體內在的、難以抑制的“本真性”追 求，不可避免地會通過“社區(qū)”這一途徑以“后門” 的方式滲透到非物質文化遺產保護的主體理念、訴求和行動之中。這種做法為“03《公約》”的精神與社區(qū)主體的訴求之間可能產生的沖突埋下了隱患。

四、從價值觀反思世界非遺的“真實性”

在有關民俗、民俗表達、民間創(chuàng)作保護的主要文書中，“本真性”這一用語在文本中從強調到模糊，直至消失，表明相關專家意識到，無論是基于CGI 的“共識”還是外部專家的評估，這一標準都與這些后來被統(tǒng)稱為非物質文化遺產的活態(tài)性、過程性并不兼容。

專家之所以對此保持警覺，還有另外一個原因，那就是這一概念與世界遺產領域的“真實性”（在中文語境中，世界遺產領域一般將“authenticity”譯成“真實性”）概念有著千絲萬縷的關系。在世界遺產保護的奠基性文件《威尼斯憲章》（1964）中，“將它們（古代遺跡）真實地、完整地傳下去是我們的職責”這一保護理念，在 1977 年UNESCO頒布的《實施 〈世界遺產公約〉（1972）操作指南》中被具體化為“完整性”和“真實性”的評估標準”。而且，“考慮到每種類型的‘真實性’，隨后的處理可能會在側重點上有所不同，但核心思想是綜合考慮這些不同類型的‘真實性’，并且特別關注遺產資源的物質‘真實性’問題。人們通常不會接受復制品（copy）、重建物（reconstruction）或 ‘ 全面修復’（full restoration）的建筑，即使在設計和工藝方面做得再好，也不符合這些標準”。

隨著世界遺產保護在全球范圍的廣泛實施，通過教科文組織，“真實性”這一關鍵概念在全球范圍內得到推行，并被作為主流與合法的遺產話語的基礎性標準。世界遺產保護領域關于“真實性”的理念，對非物質文化遺產的保護實踐也產生了重要影響。這種影響在各締約國提交給教科文組織“委員會”審查的各類名錄文件中尤為明顯，其中“本真性”等不當用詞頻繁出現(xiàn)。

而在世界遺產保護領域中，“真實性”評估標準并非金科玉律。表面看來，《威尼斯憲章》完美體現(xiàn)了基于歐洲背景、歐洲價值觀的遺產保護理念，它被認為是理所當然的，而爭議和討論皆因《威尼斯憲章》未曾明確界定的、“理所當然的”真實性概念而引起。不過，這一爭議的真正的原因，在于“真實性”的普遍性與特殊性以及由此帶來的價值觀的摩擦和沖突，Herb Stovel就認識到，“也許最重要的是，尊重文化價值作為保護決策起點的觀念并沒有以完全明確的形式出現(xiàn)。盡管第 9 條暗示了這一點，該條提到了需要‘保護并揭示古跡的真實和歷史價值’，但其全部含義并未被探究或闡明”。 世界遺產是承載不同民族、不同國家價值觀的物質表現(xiàn)形式，其價值體現(xiàn)在遺產的形式與材料、環(huán)境與設計、技藝與傳統(tǒng)等各個方面?！秾嵤词澜邕z產公約〉 操作指南》以基于歐洲價值觀的真實性標尺，作為評估那些基于多樣價值觀創(chuàng)造的世界遺產的普遍性準則。無疑地，一旦直接應用，很可能會遭遇適應性問題。

1992年12月，在美國圣達菲舉辦的世界遺產委員會第十六屆會議建議對管理文化遺產的標準以及管理真實性和完整性的標準進行批判性評估，以期對其進行可能的修訂。國際古跡遺址理事會（ICOMOS）提 議 于 1994 年秋季在日本舉辦會議 ，專門討論“真實性與《世界遺產公約》”問題，并且于1994年1月 31日至2月2日在挪威卑爾根舉辦了一次工作坊性質的預備會議。這兩次會議的最終成果是，對《世界遺產公約》操作指南中的真實性評估標準進行了補充和修訂，最終形成了《奈良真實性文件》并予以通過。

1、卑爾根真實性預備會議

在卑爾根舉辦的“《世界遺產公約》真實性預備會議”，共有14 位專家齊聚一堂，他們圍繞《威尼斯憲章》的真實性概念、文化普遍性、真實性等各個方面的問題進行了討論和反思。

Knut Einar Larsen 在會議上詳細介紹了日本政府在 1975 年對《文化財產保護法》所作的修訂，其中增加了一個關于“傳統(tǒng)技術保護”的新章節(jié)。該章節(jié)的核心理念是，保護的對象不應僅限于物體或建筑本身，同樣重要的還有創(chuàng)造這些物體的知識和方法， 這些知識和方法對它們的保 護至關重要。Herb Stovel分享了加拿大等地關于世界遺產真實性的反思性案例。他以 1981 年被列入世界遺產的加拿大海達（Haida）人村落遺址Ninstints為例，指出其保護工作引發(fā)了關于真實性的多層面問題。其中一個問題是，真實性是否僅依賴于遺址中幸存的木質材料？一種基于文化的觀點認為，真實性是否更應該體現(xiàn)在對與遺址文化價值相關的傳統(tǒng)的認同和尊重上？而這恰恰也是海達人自己的見解。他們強調的是傳統(tǒng)和文化標準，而不是物質材料的保存。Herb Stovel認為，這一案例表明對文化價值的尊重，需要理解和加強傳統(tǒng)。以上案例都說明文化背景塑造了人們的遺產保護觀念，決定了他們認為哪些元素是值得珍視和保護的，無論是物質的、精神的、社會過程的，還是綜合性的遺產要素。這種價值觀進一步影響了人們對遺產真實性的評價和判斷。

David Lowenthal 詳細闡述了真實性認知的五種類型，他關注的也是價值認知與遺產真實性之間的關系。他指出，在遺產的真實性評估過程中，除了忠實于原始形式和材料、忠實于原始環(huán)境、忠實于原始目的等三種基于《操作指南》的真實性忠實類型之外 ；還有 重視 “ 過程（process）以及表現(xiàn)（representation）”的第四種忠實類型；第五種類型則關注于形象的表現(xiàn)和文化的象征，而非物質或形式的真實性，比如蘇州的楓橋在文學上享有盛名，但它是作為系列記憶而非作為建筑結構而聞名。前三種類型側重于與材料、物質相關的真實性價值，第四種類型側重于與遺產的創(chuàng)造和持續(xù)過程相關的真實性價值，而第五種則側重于與非物質表現(xiàn)及其所寄托的情感象征相關的真實性的價值?？偠灾?，價值觀的差異最終決定了人們對遺產真實性的認知和評價。

在卑爾根預備會議上，經(jīng)過討論，專家們突破了《實施〈世界遺產公約〉操作指南》原有的四個真實性范疇的限制，提出了一個更為全面的“真實性諸方面群組”的模型，該模型包括以下5個方面：“1. 設計/形式；2. 材料/物質；3. 技術/傳統(tǒng)；4. 目的/意圖→功能；5. 背景/環(huán)境→精神?！迸c會專家一致認為，在評估世界遺產的真實性時，必須充分尊重文化多樣性，同時考慮到文化遺產資源的豐富性以及保護方法和技術的多樣性。他們確認了真實性在世界遺保護中的核心地位，以及真實性考量與將古跡遺址列入《世界遺產名錄》所依據(jù)的普遍價值之間的聯(lián)系。此外，他們還注意到，《世界遺產管理指南》規(guī)定了《實施〈世界遺產公約〉操作指南》所應用的真實性各方面（材料、設計、工藝和環(huán)境）的影響，這涉及承認、處理和實施等方面?；谶@些認識，專家們同意有必要對《操作指南》第 24 條（b）（i） 款中定義的真實性方面進行修訂和擴展，以重新考慮“真實性評估”的方法。

加拿大土著民族海達圖騰建筑

2、奈良真實性會議

1994年11月1日至6日，45位文化遺產保護領域的專家齊聚日本奈良，他們代表著國際組織以及全球26個國家。這些專家的目標是，通過修訂和擴展《世界遺產公約》的實施操作指南中關于真實性的各個方面的定義，澄清“真實性檢驗”在世界遺產提名中的應用。

奈良真實性會議延續(xù)并深化了卑爾根預備會議的討論，更加集中地探討了“本真性”概念的含義，梳理了其歷史演變，并特別強調了在文化多樣性背景下本真性的豐富性和多義性。這些討論的核心問題最終都聚焦于遺產價值認知的多樣性和差異性。由于歷史的發(fā)展和文化多樣性的影響，人們對遺產價值的認知不僅表現(xiàn)出歷史意義的累積和層疊，而且也存在地域、民族和國家的文化差異，這些因素進一步影響并決定了人們對遺產真實性的理解和評價。

首先，會議討論了“真實性”的定義和范疇。專家們在會議上指出，世界遺產的“真實性”不僅僅包括物理特征，還涵蓋了文化和社會層面，如傳統(tǒng)、精神性、發(fā)展過程以及動態(tài)的變化。

在評估世界文化遺產的真實性時，傳統(tǒng)上關注的是遺產的物質方面，包括其設計、材料和工藝，以及其所處的物理環(huán)境。這些遺產的真實性定義主要與它們的物質實體相關，旨在識別這些“凝固的物質遺跡”所代表的過去創(chuàng)造性成就的真實本質。然而，當前的討論認為，這一定義可能需要擴展，以包含遺產的社會和文化維度。實際上，許多世界遺產地是一個不斷經(jīng)歷變化的實體，盡管這些變化可能是漸進的。這些地點要么是活生生的文化傳統(tǒng)的體現(xiàn)，要么是具有特定公共或私人、社會和經(jīng)濟功能的功能性歷史建筑群。

有學者進一步審視了《世界遺產公約》實施操作指南中最初的“真實性檢驗”方法，認為其定義過于狹窄，并暗示了這是一種靜態(tài)的和一次性的評估。這種檢驗忽略了對文化遺產進行持續(xù)積極干預以維持其存在的必要性。此外，這種方法過于強調文化遺產的物理特征，而很少考慮那些持續(xù)產生這些遺產的創(chuàng)造性傳統(tǒng)。如果嚴格按照這種方法應用，將很少有文化遺產能夠通過真實性檢驗而被列入世界遺產名錄。

Bernd von Droste和Ulf Bersitlsson通過研究不同的地區(qū)以及不同建筑類型的世界遺產——包括石質建筑、木質建筑以及鄉(xiāng)土建筑 （vernacular architecture）——闡釋了“真實性檢驗”的復雜性。他們提到的案例包括西班牙的歷史文化名城托萊多（Toledo），秘魯?shù)膸焖箍评铣牵–uzco），突尼斯的麥地那以及加納的阿散蒂（Ashanti）傳統(tǒng)建筑。這些案例表明，文化遺產不僅是歷史的見證，也是文化多樣性背景下現(xiàn)代社會身份和認同的關鍵組成部分。任何試圖一勞永逸地確定“真實性”概念及其檢驗標準的嘗試 ， 都將面臨許多具體而復雜的挑戰(zhàn)。

其次，會議探討了真實性與文化多樣性之間的關系。與會者認識到，真實性的標準應尊重不同文化背景，并在這些文化間尋求平衡。Joan Domicelj在《真實性問題：文化多樣性》一文中進行的哲學性探討，追問一個地方的“真實性”該如何評定，特別是當這個作為一個物質存在已經(jīng)自然具備真實性時 ?！?即使采用最簡單的定義，如 ‘authentic=genuine’（‘真實的=真正的’），答案仍然是：它即是其所是?！?這暗示著真實性是一種內在的屬性，不受外部評價定義的影響。一個地方的存在本身就代表了它的真實性，無須其他標準來證實。

然而，“在《世界遺產公約》的范疇內，我們關注的是具有文化意義的地點。一個地方的文化屬性是否可以被評判為‘真實’或‘不真實’？其答案取決于對該地點重要性的界定”。遺產的重要性和文化意義源自其內在價值，這一價值通過遺產的形態(tài)、材質等多方面的具體特征得以體現(xiàn)。人們正是通過這些豐富的特征來認識和理解遺產的價值，因此，確保和維護遺產本體各個方面的真實性顯得至關重要。關鍵的問題在于，一個地方的環(huán)境、意義、用途、構造等文化屬性，是由專家們精確描述并仔細評估其歷史、美學、社會、科學價值。一個地方的真實性，就是在這些價值的評估中顯現(xiàn)出來。

這里存在一個悖論：盡管遺產作為一種物質存在，它的本質是精神性的，并且受到文化環(huán)境的影響；但對其真實性的評估卻是主觀的，并且往往受到外部個人視角和文化背景的影響，這使得界定遺產的真實性變得尤為復雜。同時，社區(qū)不同文化群體的意見也同樣重要?！叭绻粋€地方的文化價值被充分分析，并且在不同文化群體中達成一致，真實性的檢驗過程就相對直接；相反，如果不同的文化群體對于一個地點的文化價值無法達成共識，我們應將哪些價值作為真實性的檢驗對象呢？”

這里涉及的是遺產真實性檢驗的核心問題：不同群體的文化多樣性可能導致價值觀的沖突，使得真實性的檢驗變得復雜且充滿爭議。在此前提下，一方面，遺產從業(yè)者需要認識到遺產的真實性并非絕對，它需要結合具體的文化背景和多樣的價值標準來判定。另一方面，遺產從業(yè)者也必須具備跨文化對話和協(xié)商的能力，在對話和協(xié)商中尋找不同文化之間的平衡， 從而對遺產文化屬性的價值進行評估。

正如David Lowenthal所指出的，當前從事遺產工作的人士應當摒棄對真實性的“盲目崇拜”，因為這種崇拜已經(jīng)演變成一種“美德”，它迫使我們視真實性為一種不容置疑的絕對價值和永恒原則。然而，這種強制性的觀念忽視了真實性本身是不斷演變的現(xiàn)實。隨著時間的推移，評判和評價真實性的標準也在不斷變化，它們因地域、環(huán)境、文化的不同而異。為了全球遺產的保護和提升公眾意識，我們必須清晰地闡釋真實性標準在歷史、地理和哲學層面的變化。在考慮世界遺產的真實性時，我們不應僅限于物質層面的考量，而應深入探討文化價值、歷史見證的可信度，以及變化作為歷史發(fā)展之一部分的認識。同時，這也提醒我們，對真實性的檢驗不應是單一或靜態(tài)的，而應是一個動態(tài)的、文化相對性的過程。

從卑爾根真實性預備會議到奈良真實性會議，非物質遺產保護領域最終形成了《奈良真實性文件》。該文件發(fā)布之后，保護專家需在本國和本地區(qū)內部澄清“真實性”概念的運用，這是增強國際對話、實現(xiàn)跨文化理解和尊重的基礎。更為關鍵的是，專家們在理解全球對“真實性”探索的共通性的同時也必須認識到保護文化遺產“真實性”的方法因文化背景而異，這是健全遺產保護實踐的一部分?！啊赌瘟颊鎸嵭晕募敷w現(xiàn)了國際保護原則的轉變，從以歐洲為中心的方法過渡到后現(xiàn)代立場，其核心特點是承認文化相對主義。” 《奈良真實性文件》呼吁“拓寬我們的視野，在保護實踐中更加尊重文化和遺產多樣性”。

然而，在世界遺產領域，參與者采取文化相對主義的立場，并不等于否定“真實性檢驗”的標準。相反，真實性是有關價值的基本要素。在尊重文化差異的基礎上，我們應當基于“全面而深刻的真實性”來評價和判斷價值。這表明我們必須認識到，每一種文化，基于其獨特的文化價值傳統(tǒng)，都形成了對“真實性”的獨特理解。這種多樣性的理解共同映照了世界歷史的發(fā)展脈絡和文化的豐富多彩。因此，“盡管會議沒有向世界遺產委員會提供關于如何處理與世界遺產提名相關的‘真實性’概念的明確建議，但會議的結果為委員會提供了一套廣泛的指導方針，以指導其未來關于界定世界文化遺產本質特征的思考”。

另外，《奈良真實性文件》認識到文化遺產的有形和無形表達是相互依存的，其中第7條強調：所有文化和社會都植根于構成其遺產的有形和無形表達的特定形式和手段，這些形式和手段應該得到尊重。這一主張促使人們更為全面地把握文化遺產的物質與非物質的屬性，更為綜合地設計保護文化遺產的方法。

《奈良真實性會議文件》

五、“并不適用”的“真實性”

2004年10月，正值“奈良真實性會議”召開十周年之際，聯(lián)合國教科文組織聯(lián)合日本文化廳、奈良縣、奈良市政府以及聯(lián)合國教科文組織亞太文化中心（ACCU），在日本奈良舉辦了主題為“保護有形和無形文化遺產：采取綜合辦法”的國際會議。此次會議的背景是聯(lián)合國教科文組織大會在 2003 年通過了“03《公約》”，盡管當時該公約尚未正式生效，但與其相關的諸多概念性和法律性問題已經(jīng)變得尤為突出。

時任聯(lián)合國教科文組織總干事的松浦晃一郎在會議記錄的序言中闡述了會議討論的核心議題：“我們應如何規(guī)劃并實施保護措施，以使每個社區(qū)都能夠保護其有形與無形的遺產，并針對每個案例采取恰當?shù)谋Ｗo行動？我們應如何在有形與無形遺產之間確立必要的制度性區(qū)分，以確保 1972 年和 2003 年的兩項公約及其實施方針能夠相互協(xié)調、互為補充？我們應如何充分考慮社區(qū)的有機現(xiàn)實，尤其是在文化遺產中并不總是能夠明確區(qū)分有形與無形遺產的情況下？”此外，松浦晃一郎還提出了一些更為根本且不可避免的問題：“誰才是遺產的擁有者？應由哪些機構來決定遺產的重要性？誰有權且應當被視為遺產的傳承者和保護者？鑒于非物質文化遺產的多變和易變特性，在討論這類遺產時，真實性的概念是否依然適用？”也就是說，2004 年奈良會議主要討論了以綜合方法保護物質文化遺產與非物質文化遺產，以及“真實性”是否適用于非物質文化遺產的問題。

1、綜合物質與非物質的保護方法

從總干事的序言以及會議記錄中發(fā)表的論文和大會討論內容來看，本次會議的核心議題是探 索《世界遺產公約》和“03《公約》”之間協(xié)同增效的新途徑，并為這一目標提出一般原則和整體框架。與會專家深入討論了如何在保護實踐中綜合考慮遺產的物質和非物質屬性。

其中，印度考古調查局（Archaeological Survey of India，ASI） 的Simadri Bihari Ota先生提供的案例及其思考極具啟發(fā)性。他觀察到，盡管公眾對非物質文化遺產的興趣日益增長，但這一現(xiàn)象并未引起建筑遺產的守護者和管理者的廣泛關注。這是因為人們尚未能正確理解建筑遺產的非物質維度的多樣性及其在文化體系中的作用，常常將非物質遺產視為與物質遺產割裂的部分。然而，實際情況是，在任何一個文化體系中，有形遺產與非物質文化遺產之間存在著一種共生關系。Simadri Bihari Ota先生以 2003 年被列入世界遺產名錄的印度“比姆貝特卡石窟”（Bhimbetka Rock Shelters）為例，指出當?shù)厝苏铝τ诒Ｗo與過去和現(xiàn)在有形遺產緊密相連的非物質文化遺產的各個方面，以此來維護遺產的文化連續(xù)性。比姆貝特卡石窟作為文化景觀，它記錄了從舊石器時代晚期至歷史時期早期人類活動的連續(xù)、未受干擾的演變。石窟中的巖畫藝術不僅是跨越多個文化層的人類創(chuàng)造性表達，而且?guī)r畫內容所展現(xiàn)的連續(xù)性元素，尤其是其中的創(chuàng)造性和象征性方面，也體現(xiàn)在周圍部落和其他當?shù)厣鐓^(qū)的傳統(tǒng)生活方式中。

比姆貝特卡石窟巖畫

這一世界遺產的獨特性促使保護者采取整體性的視角，制定出綜合性的遺產管理計劃，其中非物質文化遺產資源是該計劃的重要組成部分。在比姆貝特卡的緩沖區(qū)內，21 個村莊的居民幾乎完全依賴森林資源為生。他們積累了關于森林動植物資源的深厚知識，并發(fā)展出了一套獨特的語言系統(tǒng)，用于識別、命名和傳達有關景觀的信息以及作為導航地標的標識，這些知識成為理解當?shù)厝伺c土地關系的關鍵資源。

然而，Simadri Bihari Ota先生遺憾地指出：“我們過分關注森林和野生動物，以至于沒有將當?shù)厝艘暈樯稚鷳B(tài)系統(tǒng)的一部分。”嚴格的《森林法》規(guī)定限制了當?shù)厝伺c森林的傳統(tǒng)密切互動，這不僅制約了他們在森林中的日常經(jīng)濟活動，而且削弱了他們對森林的了解，影響了藥用知識體系及其應用的傳遞。最終，作為世界遺產地，其保護文化連續(xù)性的初衷并未得到充分實現(xiàn)。Simadri Bihari Ota先生最后強調，只有在與相關的非物質文化遺產共同保護的前提下，有形遺產的保護才具有正當性。這一點只有在我們將非物質文化遺產的所有者視為遺產不可分割的一部分，并讓他們成為文化遺產保護工作的利益相關者時，才能成為可能。

“比姆貝特卡石窟”在保護過程中出現(xiàn)的一個問題是，對于自然和物質遺產的過度關注，而忽視了人與遺產的互動關系。這一現(xiàn)象提醒物質遺產的保護者們，必須從遺產的實際情況出發(fā)，采取一種綜合性的保護方法。這種方法不僅要考慮自然和物質遺產的保護，還要重視遺產體系中人的作用和影響。當?shù)厝怂鶄鞒械膫鹘y(tǒng)知識體系，是保持遺產文化連續(xù)性的關鍵組成部分。因此，遺產保護工作不僅要關注物質與非物質遺產的相互依存性，還要關注自然與文化的和諧統(tǒng)一。

經(jīng)與會專家的深入討論，最終通過了《保護物質和非物質文化遺產綜合方法大和宣言》（以下簡稱“《大和宣言》”）。該宣言不僅為物質與非物質文化遺產的保護提出了綜合方法的建議，而且確立了這一方法的一般原則和總體框架。其中第9條，“認識到各社區(qū)和群體的物質和非物質遺產要素往往是相互依存的”；這一認識強調了文化遺產的內在聯(lián)系，提示我們在保護工作中必須考慮到這種依存性。第11條則進一步強調了物質文化遺產與非物質文化遺產之間的相互依存性和差異性，以及保護二者的各種方法之間的差異。宣言指出，考慮到物質文化遺產和非物質文化遺產之間的相互依存性和差異性，以及保護二者的各種方法之間的差異，在可能的情況下，應當制定綜合的方法，使各社區(qū)和群體的物質和非物質遺產的保護工作協(xié)調一致，互利互惠，相輔相成。其目的是在二者的差異與統(tǒng)一之間尋求更為全面合理的綜合性保護方法，強調了文化遺產保護工作的整體性和系統(tǒng)性。

2、物質遺產的“真實性”不適用于非物質文化遺產

在探討綜合保護方法的一般原則和總體框架的過程中，與會專家雖然意識到遺產的物質和非物質要素是相互依存的，在保護方面需要協(xié)同增效，但他們也認識到物質文化遺產與非物質文化遺產在保護方法上存在差異，“國際社會已經(jīng)認識到非物質文化遺產必須以其自身的方式加以考慮并得到保護”（《大和宣言》第 4 條）。這種區(qū)分涉及一個問題：在評估物質文化遺產時，其所使用的“真實性”概念是否同樣適用于非物質文化遺產。十年之后，在奈良舉行的文化遺產國際會議上，“真實性”問題再次成為大會討論的核心議題。

與會專家認識到，物質文化遺產以物質形態(tài)為保護主體，以過去時為時間參照；而非物質文化遺產則以人為核心，以現(xiàn)在時為坐標。“正如有形遺產代表了歷史的特定時期，無形遺產則映照當下的現(xiàn)實：它是現(xiàn)存的、活躍的，并且持續(xù)演變。其最顯著的特征是生命力，以及適應個體變化的能力。已消亡的語言不被視為此類遺產的一部分；只有那些仍在使用，并且用傳承文化遺產的語言才被包含在內。”

物質文化遺產依賴于特定的空間和環(huán)境，而非物質文化遺產則依賴于人的實踐，無論是個人還是群體?！胺俏镔|文化遺產通過擁有特定技能的人或群體的行為來表現(xiàn)，它存在于一系列連續(xù)的瞬間形式，時隱時現(xiàn)，本質上是短暫的。無論非物質文化遺產的歷史意義多么深遠，它都是存在于當下、活在當下時態(tài)中的文化。它不能被以任何固定或凍結的狀態(tài)保存。作為文化遺產，其價值也是基于當代的評價?！睋Q句話說，在沒有外部人為干預的情況下，物質文化遺產雖然會隨時間自然老化，但在一定時間內，其物質形態(tài)保持穩(wěn)定、靜態(tài)和恒定；而非物質文化遺產則體現(xiàn)在人的活動中，本質上是稍縱即逝的。

非物質文化遺產的歷史連續(xù)性和其不斷被重新創(chuàng)造的特點，是難以用物質文化遺產的時間、地點和物質形態(tài)固定的“真實性”概念來解釋和把握的。更為關鍵的是，非物質文化遺產以人為核心，如果按照物質文化遺產的標準去評判某些非物質文化遺產為“真實”，而另一些為“不真實”，則會引發(fā)一系列問題：誰才是遺產的主體所有者？誰具備資格和權利去闡釋遺產的意義？誰有權決定遺產的未來？我們又該如何理解、把握和評估遺產的本質？因此，考慮到非物質文化遺產是活態(tài)的、不斷被創(chuàng)造的，無論是從非物質文化遺產的內在特性來看，還是從其傳承的主體性考慮，我們都需要明確“在確定和保護非物質文化遺產時， 適用于物質文化遺產的‘ 真實性 ’ 一詞是并不適用的”（ 《大和宣言》第8條）。

六、余論

由于“本真性”是一個難以定義的概念，學科內部和不同學科之間對該術語的理解各有不同。非遺保護并不是一個純粹技術操作的文化事務，而是由多元行動方共同參與的實踐過程，不同人的情感、理想、信仰、價值觀交織其中。特別是“社區(qū)、群體，有時是個人”強調遺產的“本真性”，更多的是意欲表達一種身份被承認以及某種價值觀、信仰、實踐取得合法性地位的訴求。因此，在非遺保護的過程中，“本真性”是一個持續(xù)的摩擦源，并不因被定義為“問題與障礙”而消弭，而是會以不同的方式表達出來。如果說遺產保護的前提是尊重文化多樣性，那么當?shù)厝说倪@種本真性訴求，是否也應該被尊重呢？在遺產的保護與承認之間存在的這一悖論，因其復雜性，只有留待以后深入討論。

（注釋從略，詳見原文）

原文載于《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2024年第3期。

公眾號總指導：蕭放

內容顧問：朱霞 鞠熙

指導教師：賀少雅

公眾號主編：葉瑋琪

【學人專欄】欄目責編：所攬月 王培育

圖文編輯：艾莉婭

我們是一個亦莊亦諧

的公眾號

北師大民俗學

關注學術知識│關注生活熱點

空·