浙江大學(xué)出版社，2025年5月

壹

內(nèi)容簡介

《從“修身”到“工夫”：儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》一書以軸心時(shí)代為背景，突出中國哲學(xué)獨(dú)特的身心修煉主題。全書深入揭示了儒學(xué)修身傳統(tǒng)中自孔子孳乳而至宋明粲然大備的反省技術(shù)與類型，既有對(duì)治怒、“夢(mèng)工夫”、靜坐、慎獨(dú)和立志等修身技藝清晰之呈現(xiàn)，更有對(duì)“朱子時(shí)刻”開啟的“獨(dú)知”話語之長時(shí)段、歷時(shí)態(tài)的脈絡(luò)之分析，堪稱是一部引人入勝的儒家修身哲學(xué)史專書。

貳

作者簡介

陳立勝，山東萊陽人，原中山大學(xué)哲學(xué)系教授，現(xiàn)任澳門大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)系特聘教授，并兼任北京大學(xué)人文高等研究院研究員。研究領(lǐng)域?yàn)槿寮倚奚韺W(xué)、宋明理學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)，著有《自我與世界：以問題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)研究》《王陽明萬物一體論：從身-體的立場(chǎng)看》《宋明理學(xué)中的“身體”與”詮釋”之維》《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》《陽明學(xué)與中國現(xiàn)代性問題》等。

叁

目 錄

導(dǎo)論 儒家修身之道的歷程及其現(xiàn)代命運(yùn)

一、修身”：德行培育的時(shí)代

二、“工夫”：心靈操練的時(shí)代

三、“覺悟”：“過渡時(shí)代”

四、“設(shè)計(jì)”：人機(jī)一體時(shí)代修身會(huì)終結(jié)嗎？

五、結(jié)論

第一部 儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯：德行培育的時(shí)代

第一章 軸心期之突破：“身”何以成為“修”的對(duì)象？

一、軸心時(shí)代說

二、以軸心時(shí)代詮釋“身”的起源

三、“身”的“身份”

四、“修身”是中國軸心期突破的一個(gè)主題

五、“身”何以成為“修”的對(duì)象？

第二章 “修己以敬”：儒家修身傳統(tǒng)的“孔子時(shí)刻”

一、孔子之前的“敬”

二、《論語》中的“敬”

第二部 儒家“內(nèi)圣學(xué)”中的反省向度與修煉技術(shù)

第三章 “慎獨(dú)”、“自反”與“目光”：儒家修身學(xué)中的自我反省向度

一、“鬼神的目光”

二、“他人的目光”

三、“心目之光”

四、結(jié)論

第四章 儒家修身傳統(tǒng)中的四種反省類型

一、生命歷程的反省

二、行為之反省

三、心理的反省

四、與意志同起的反省

五、結(jié)論

第五章 “治怒之道”與兩種“不動(dòng)心”：儒學(xué)與斯多亞學(xué)派修身學(xué)的一個(gè)比較研究

一、引言

二、儒家治怒之道的譜系

三、斯多亞的“怒”觀與治怒五法

四、中西治怒之道的異同與兩種“不動(dòng)心”

第六章 “夢(mèng)”如何成為工夫修煉的場(chǎng)域：以程頤說夢(mèng)為中心

一、引言

二、以理照夢(mèng)

三、睡時(shí)功夫

四、“夢(mèng)工夫”的四種類型

五、兩個(gè)結(jié)論

第七章 宋明理學(xué)中的靜坐類型及其效用

一、引言

二、作為默識(shí)仁體的靜坐

三、作為收斂身心的靜坐

四、作為觀天地生物氣象的靜坐

五、作為省過法的靜坐

六、四種靜坐的效用與關(guān)系

七、結(jié)語

第八章 宋明理學(xué)如何談?wù)摗耙蚬麍?bào)應(yīng)”

一、引言

二、儒家德福一致問題之緣起

三、先秦儒學(xué)“德”與“福”的剝離及其問題

四、宋儒：以“感應(yīng)”代“報(bào)應(yīng)”

五、心學(xué)德福一致化思潮

六、儒家“修身”與“教化”的兩套話語系統(tǒng)

第三部 儒家“內(nèi)圣學(xué)”的轉(zhuǎn)進(jìn)：心靈操練的時(shí)代

第九章 作為工夫范疇“獨(dú)知”的提出：儒家慎獨(dú)傳統(tǒng)中的“朱子時(shí)刻”

一、朱子之前的“獨(dú)知”一詞

二、朱子以“獨(dú)知”解“慎其獨(dú)”

三、朱子獨(dú)知新解之“佛緣”

四、朱子獨(dú)知新解的工夫論背景

五、兩個(gè)工夫抑或一個(gè)工夫？

六、“戒懼”與“慎獨(dú)”之異同

七、“獨(dú)知”新解的歷史效應(yīng)

第十章 從“獨(dú)知”到“良知”：王陽明論慎獨(dú)

一、“獨(dú)知”：從朱子到陽明

二、“獨(dú)知處”即是“吾心之良知處”

三、“獨(dú)知處”究竟如何用功？

四、由“獨(dú)知”而知“獨(dú)”

五、結(jié)論

第十一章 王陽明思想中的“一念”兩義說

一、作為“意念”之“一念”

二、“意念”之發(fā)與良知之“自知”

三、作為“戒懼之念”之“一念”“念念”

四、總結(jié)、引申與問題

第十二章 湛若水“獨(dú)體”意識(shí)的形成及其歷史效應(yīng)

一、“理學(xué)”與“越學(xué)”的互動(dòng)

二、湛若水：由“獨(dú)知”到“獨(dú)體”

三、湛若水后學(xué)的“獨(dú)”學(xué)與“研幾”學(xué)

四、湛若水“獨(dú)體”觀念的歷史效應(yīng)

第十三章 “獨(dú)”——“幾”——“意”：陽明心學(xué)一系工夫演進(jìn)中的三個(gè)“關(guān)鍵詞”

一、“念起念滅”困境、對(duì)“發(fā)幾”用功的質(zhì)疑

二、由“獨(dú)知”到“獨(dú)”

三、由“獨(dú)”到“幾”與“意”

四、結(jié)論

第十四章 “無工夫之工夫”：潘平格的登場(chǎng)與理學(xué)工夫論的終結(jié)

一、引言：一個(gè)不應(yīng)被忽視的人物

二、辨清學(xué)脈：寓“立”于“破”

三、“盤桓于腔子”：破宋明理學(xué)工夫論

四、立真志：無工夫之工夫

五、潘平格工夫論的思想史定位

附錄：鄭性與潘平格

附錄一：“工夫”一詞之說明

一、“功夫”與“工夫”

二、儒學(xué)傳統(tǒng)的“道藝觀”

三、修身工夫與技藝工夫之異同

四、結(jié)論

附錄二：“內(nèi)圣學(xué)”一詞之說明

附錄三：全書架構(gòu)之說明

參考書目

補(bǔ)記

肆

文摘

儒家擁有一個(gè)源遠(yuǎn)流長的“修身”傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)宛若黃河、長江，蜿蜒浩蕩，奔流不息。唯于高處俯瞰，把握其大轉(zhuǎn)折處，方能了解其大勢(shì)與脈絡(luò)。在本章中，我嘗試把儒家的修身傳統(tǒng)劃分為四個(gè)不同的時(shí)代：（1）隨著游士階層的出現(xiàn)，而于春秋戰(zhàn)國之際形成了德行培育的時(shí)代。修身的目標(biāo)是“君子”，修身對(duì)治的焦點(diǎn)是德性與德行的培育。（2）隨著平民社會(huì)的到來，而于唐宋變革之際形成了心靈操練的時(shí)代。“工夫”（“功夫”）的目標(biāo)是“成圣”，工夫?qū)χ蔚慕裹c(diǎn)是“意念”，工夫修煉的范圍、深度均有重大拓展與深化（“夢(mèng)”與“生死一念”也成為工夫修煉的場(chǎng)域）、靜坐、自我書寫等多元化、專題化的工夫技術(shù)日趨流行；“復(fù)其初”工夫論模式取代了先秦的“擴(kuò)充”與“改造”模式。（3）隨著三千年未有之大變局的來臨，而于清末民初之際形成了“過渡時(shí)代”。“覺悟”（“覺醒”）成為修身的關(guān)鍵詞，修身的目標(biāo)是培育“新君子”（國民、公民）與“新圣人”（“革命圣人”）。（4）當(dāng)今，我們正在步入另一個(gè)“過渡時(shí)代”，一個(gè)“人禽之辨”的2.0版本（“人機(jī)之辨”）的時(shí)代，一個(gè)“人機(jī)共體時(shí)代”，一個(gè)如何修身乃至修身是否必要皆成為問題的時(shí)代。

一、“修身”：德行培育的時(shí)代

修身的觀念在上古時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)，如《書經(jīng)·皋陶謨》《逸周書·書序》已有“慎厥身修”“修身觀天”“修身敬戒”等說法。周公明確地將“天命”與“德”聯(lián)系在一起，原本“嗜飲食”“不敬鬼神”的天、神，轉(zhuǎn)而成為超越族類與世俗物質(zhì)利益的“德”“惟德惟馨”“惟德是輔”的道德神。就此而言，兩周政治文化已經(jīng)具備了“崇德貴民”的人文主義底色，代表世俗的道德理性與政治理性的“鬼神傳統(tǒng)”逐漸壓倒了以神靈祭祀為核心的“天官傳統(tǒng)”。與此相悖，禮樂文化之中的儀式意義逐漸內(nèi)化為德性、“儀式倫理”向“德行倫理”過渡是春秋時(shí)代的文化精神。周人“敬德”觀念，誠如徐復(fù)觀指出的那樣，其背后的“憂患意識(shí)”具有“道德的性格”。然而，我們也不能忽視這一現(xiàn)象，即周公對(duì)德行的重視其根本的目的始終未脫離“獲得天命”“守慎天命”這一終極視野。“敬德”與“受命”、“德”與政權(quán)的“天命”往往聯(lián)結(jié)在一起，對(duì)“德”的追求雖不乏真誠與堅(jiān)定（“厥德不回”），但其動(dòng)機(jī)都始終無法超越政權(quán)的“受命”這一高度（“王其德之用，祈天永命”）。

孔子（公元前551年至前479年）堅(jiān)持有教無類，使得修身帶有開放性，在原則上它不限定于某個(gè)階層，后來的《荀子·君道》與《禮記·大學(xué)》都明確指出，上自天子下至庶民、百吏乃至庶人皆以修己、修身為本。孔子又強(qiáng)調(diào)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）《孟子·盡心下》則說：“哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”顯然，孔子對(duì)德行的追求不僅具有了普遍性，而且也擁有純粹性。由“受命”向“俟命”、由古老的善惡有報(bào)的宗教信念向德福剝離、由“行仁義”向“由仁義行”的轉(zhuǎn)向中，德行獲得了自身的純粹性與自足性。余英時(shí)指出，春秋前半段尤其是公元前7世紀(jì)中葉（孔子出生前一個(gè)世紀(jì)左右），“修德”已成為“精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)的主題”；與王朝“天命”相聯(lián)系的集體和外在的“德”逐漸轉(zhuǎn)為個(gè)人化、內(nèi)在化的“德”，但這個(gè)“德”僅限于諸侯、執(zhí)政、卿大夫，仍未觸及一般人，“德”尚未具有普遍性。另外，“德”雖已開始“內(nèi)在化”，但以何種方式內(nèi)在于人，亦指示未清，此中關(guān)鍵尚未出現(xiàn)“心”的觀念，故這個(gè)時(shí)期只能稱為軸心時(shí)代的“醞釀期”。在此需要補(bǔ)充的是，早期儒家的德行修養(yǎng)乃扎根于“禮樂文化共同體”。禮樂不只是發(fā)生在某種特殊領(lǐng)域的禮儀與音樂現(xiàn)象，還是涵蓋宗教、政治、社會(huì)、文化以及人生各個(gè)面向的規(guī)范與儀式，是溝通天地人神、傳承歷代圣王德行與風(fēng)范的樂舞，是政教合一的古典世界秩序的核心，是儒家文明的基因。故貴族與士大夫普遍重視具有政教色彩的“威儀的身體”之展示，《左傳·襄公三十一年》記載衛(wèi)國北宮文子論威儀的一段經(jīng)典文字最能說明問題：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家或地區(qū)，令聞長世；臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族官家。順是以下皆如此，是以上下能相固也。《衛(wèi)詩》曰：‘威儀棣棣，不可選也。’言君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小皆有威儀也。《周詩》曰：‘朋友攸攝，攝以威儀。’言朋友之道，必相教訓(xùn)以威儀也。《周書》數(shù)文王之德，曰：‘大國或地區(qū)畏其力，小國懷其德。’言畏而愛之也。《詩》云：‘不謨?nèi)糁瑒t帝之則。’言則而象之也……藏善于位可畏，施舍可愛，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動(dòng)作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”“有威可畏”“有儀可象”均注重在“上”者臨下所呈現(xiàn)出的身體之威嚴(yán)及其可象、可則、可觀的示范性。這種威儀之身是倫理政治的“具身化”。“威儀觀下的貴族形象，仿佛一座威嚴(yán)的屏風(fēng)，你只能從遠(yuǎn)方眺望他那令人望而生畏的儀容并肅然起敬，卻無從進(jìn)入他的內(nèi)心世界”。這種威儀之身無疑注重“動(dòng)作”，但因此而斷定它只是“外在的氣象”而與人的理性或心性缺乏內(nèi)在的聯(lián)系，恐也不符合上述余英時(shí)所稱的“精神向內(nèi)運(yùn)動(dòng)”的事實(shí)。威儀之身是一種“敬畏天命”的身體姿態(tài)，不過，“如果和孔、孟以后的儒家倫理比較的話，我們可以發(fā)現(xiàn)威儀觀最大的特色，乃在它是以社會(huì)共同體規(guī)范的身份展現(xiàn)出來的倫理。”主體性”此時(shí)仍是若隱若現(xiàn)，因此，它雖然在君子的個(gè)體上表現(xiàn)出來，但它仍然只是社會(huì)性的身體之意義，缺乏“主體性”的真實(shí)內(nèi)涵”。更為重要的是，在孔子之前，德尚未完全證得其自身的純粹性與自足性，“慎獨(dú)德”始終籠罩在“齊天永命”的心態(tài)底下。另外，自孔子開始，人與禽獸之別的話語開始見于不同的文獻(xiàn)，先秦諸子不約而同地“將禽獸視為快哉人之為人”的強(qiáng)者之痛，人禽之別話語的出現(xiàn)標(biāo)志著人之“類意識(shí)的自覺”、做人意識(shí)的自覺。”人之“天德”“良貴”說將人之“貴”由世間有差等性的社會(huì)地位提升至人人皆具的超越性身份，不僅構(gòu)成了大皆可成圣的人性論的超越根據(jù)，也成為傳統(tǒng)向現(xiàn)代不斷轉(zhuǎn)化的精神資源，譚嗣同（1865—1898）“仁以道為第一義”“道之象為平等”這一近代“仁說”未嘗不可被視為是對(duì)這一精神資源的重新啟動(dòng)。

孔子不僅強(qiáng)調(diào)“有教無類”的普遍人性意識(shí)，更明確提出了“修己以敬”的主張，這是一種整體生命的省思意識(shí)、一種反思性的處己態(tài)度、一種徹底的自我負(fù)責(zé)的態(tài)度（“為仁由己”“我欲仁斯仁至矣”）。毫無疑問，它反映了對(duì)自我德性生命的高度專注。“敬”之一字更刻畫出以孔子為代表的儒家對(duì)“自我”的一種特殊的關(guān)注方式，與“修身西學(xué)”中的“關(guān)心自我”、福柯（Michel Foucault，1926—1984）所謂的“自我技術(shù)”形成了鮮明的對(duì)照。另外，孔子還提出“躬自厚而薄責(zé)于人”這一反身修德的自反性的人生態(tài)度，奠定了儒家“君子必自反”的修身路徑。“君子”則是先秦儒學(xué)修身的目標(biāo)。觀《論語》開篇《學(xué)而》“人不知而不慍，不亦君子乎”，到卒篇《堯曰》“不知命，無以為君子”，成就君子的人格始終是孔子認(rèn)定的修身目標(biāo)。據(jù)楊伯峻《論語譯注》統(tǒng)計(jì)，三十篇中記載孔子及其弟子論“君子”的有八十六章，出現(xiàn)頻率最高詞是“仁”（109次），其次是“君子”（107次）。修身的焦點(diǎn)大致可歸結(jié)為以下三個(gè)方面：一是“仁之精神”的植根與培養(yǎng)，修身活動(dòng)源自內(nèi)在精神的顯豁與覺醒，即“為仁由己”之“己”的自立、自決與自強(qiáng)；二是“血?dú)狻敝畬?duì)治。早在孔子之前，對(duì)治血?dú)饩统蔀榫有奚淼淖杂X要求，《國語·周語中》就載有周定王“貪而不讓，其血?dú)獠恢危羟莴F焉”一語。孔子講君子有“三戒”：“少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏患捌鋲岩玻獨(dú)夥絼偅渲诙罚患捌淅弦玻獨(dú)饧人ィ渲诘谩！保ā墩撜Z·季氏》）顯然，在夫子看來，君子的修身活動(dòng)應(yīng)根據(jù)血?dú)鉅顟B(tài)而調(diào)整對(duì)治的重點(diǎn)。“道（導(dǎo)）血?dú)狻保ā豆茏印ぶ衅罚ⅰ捌綘幮摹保ā蹲髠鳌ふ压辍罚骸胺灿醒獨(dú)猓杂袪幮摹！保ⅰ昂才保ā俄n非·竹簡·語叢一》：“凡有血?dú)庹撸杂邢灿信⒂猩饔星f。”），皆屬于修身養(yǎng)性的重要內(nèi)容。三是言行舉止的修飾。《尚書·洪范》已有“敬用”五事的古訓(xùn)，五事即貌、言、視、聽、思；貌恭、言從、視明、聽聰、思睿。《國語·周語》單襄公更是明確指出：“夫君子目以定體，足以從之；是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，……視遠(yuǎn)曰絕其義，足高曰奔其德，音爽曰反其信，聽淫曰離其名。目以處義，足以踐德，口以庇信，足以聽名者也，故不可不慎也。偏喪有咎，既喪則國從之。”君子之“視聽言動(dòng)”關(guān)乎國之存亡，可不慎乎！孔子“四勿”之誡（非禮勿視、聽、言、動(dòng)）實(shí)淵源有自。《禮記·哀公問》載哀公問孔子何謂“敬身”，孔子答曰：“君子過言，則民作辭；過動(dòng)，則民作則。君子言不過辭，動(dòng)不過則，百姓不命而敬恭。如是，則能敬其身。”《周易·系辭上》云：“言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動(dòng)天地也，可不慎乎！”在《論語·泰伯》中，曾子將君子之道歸結(jié)為三：“動(dòng)容貌”“正顏色”“出辭氣”；而在子夏“君子三變”之說中，“望之儼然”即是“動(dòng)容貌”，“即之也溫”即是“正顏色”，“聽其言也厲”即是“出辭氣”（《論語·子 張 》）由此亦不難窺見孔子君子人格教育之重點(diǎn)所在。《論語·陽貨》載孔子以 “恭、寬、信、敏、惠”五者教子張，五種品德顯然均是待人接物的德性。 對(duì)于顏回“何以為身”之問，孔子則回答說：“恭敬忠信而已矣。恭則遠(yuǎn)于 患，敬則人愛之，忠則和于眾，信則人任之。勤斯四者，可以政國，豈特 一身者哉？故夫不比于數(shù)而比于疏，不亦遠(yuǎn)乎？不修其中，而修外者，不亦 反乎？慮不先定，臨事而謀，不亦晚乎？”（《孔子家語·賢 君 》，《 說 苑 ·敬 慎》）“恭”“敬”“忠”“信”既是內(nèi)在的德性，是“修其中”的對(duì)象，又是 展現(xiàn)于人我之間的德行。孔子與門人還屢有“君子之道四焉”的說法：“其 行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）“強(qiáng) 于行義，弱于受諫，休于待祿，慎于治身。”（《孔子家語·六本》）這一類 “君子之道四焉”的說法也都是圍繞處己、待人、接物展開的。《論語·述 而》所記孔子教學(xué)的內(nèi)容為“文、行、忠、信”：文，先王遺文；行，德 行；忠，盡力做本分之事；信，誠信待人。這均不外乎君子德行之培育。而 所謂的“四科”（德行、言語、政事、文學(xué)）亦均著眼于實(shí)際行政能力的培 育。誠如狄百瑞指出：君子代表的是一個(gè)全新的階層，這個(gè)階層志在“通過 培養(yǎng)個(gè)人的美德和智慧為公眾服務(wù)”。當(dāng)然儒學(xué)是為己之學(xué)，健全的人格最終都可歸結(jié)為“君子之道者三”：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論 語·憲問》）無疑，“仁之精神的植根與培養(yǎng)”屬于“心”的范疇，血?dú)鈱?duì)治 屬于“氣”的范疇，容色與言行舉止屬于“形”的范疇，心—?dú)狻问怯?內(nèi)而外、由隱而顯、由心而身的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，此一修身結(jié)構(gòu)在《論語》中已 昭然矣。

實(shí)際上“士”之本義即“事”，觀《尚書》《詩經(jīng)》《禮記》《荀子》等 典籍中“多士”“庶士”“卿士”一類術(shù)語，“士”均與“事”聯(lián)系在一起， 士即是在政府部門中擔(dān)任某種“職事”的人。故“士”又通“仕”， 這從 一個(gè)側(cè)面說明，士階層即是通過學(xué)習(xí)政治、軍事、禮儀的能力而獲得從政、 出仕的群體。不過，春秋之前的士受到“三重身份”的限定：就社會(huì)身份 言，士被限定在封建貴族層（當(dāng)然是最低的一層）；就政治身份言，士被限定在各種具體的職位上面；而就思想層面言，士則被限定在詩、書、禮、 樂等王官學(xué)的范圍。士的這三種限定也限制了他的視野，使得他不能真正 超越自己的身份而形成對(duì)現(xiàn)實(shí)世界全盤的反思能力。士在春秋時(shí)代成為“游 士”，喪失了原來“有限的”身份，卻也因此形成了“無限的”視野，“處士 橫議”“不治而議論”“不任職而論國事”“不在其位而議其政”成了一時(shí)之 “士風(fēng)”。儒家的偉大之處在于，自孔子始，就給這個(gè)新出現(xiàn)的“士”階層注 入了一種“道德理想主義”的精神氣質(zhì)，并對(duì)士階層提出了更高的要求：士 絕不能為仕而仕，“可以仕則仕，可以止則止”。士之仕是有原則與底線的： “邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”（《論語·憲問》）“篤信好學(xué)，守死善 道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《論語·秦伯》）余 英時(shí)指出，先秦的修身觀念與士之出處辭受有不可分割的關(guān)系，中國士代表 的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可見的至高權(quán)威，唯有上帝的權(quán) 威由一套教會(huì)制度得以體現(xiàn)，而“道”的權(quán)威自始就“懸在空中”。以道自任的士唯有守住自己的人格尊嚴(yán)，自尊、自重，才能顯示出其所抱之道的莊 嚴(yán)性（“人能弘道，非道弘人”），才能與王侯之“勢(shì)”分庭抗禮。這是先秦諸子重視治氣養(yǎng)心之修身之道的原因所在。