《對峙：19世紀德英美文學與思想關系研究》，[美] 勒內·韋勒克著，壽晨霖 / 張楠譯，商務印書館，2024年7月版，235頁，75.00元

超驗主義是十九世紀中期前后美國歷史上聲勢浩大的思想文化運動。然而，迄今為止，關于這場運動的思想淵源，卻是眾說紛紜：或認為它主要根植于新英格蘭本土的虔信主義理念，或認為它主要受到英國浪漫主義、法國空想社會主義以及東方神秘主義的影響，而勒內·韋勒克在《對峙：19世紀德英美文學與思想關系研究》（壽晨霖、張楠譯，商務印書館， 2024年）一書中則以翔實的考據論證：美國超驗主義（即F.O.馬西森所謂“清教背景中的浪漫主義”）很大程度上導源于德國唯心主義哲學。更耐人尋味的是，后者并非直接作用于美利堅的清教土壤，而是通過英國兩位“德國思想供應商”——柯爾律治和卡萊爾——的譯介和傳播。

十八世紀末，德意志高等教育一枝獨秀，由洪堡創建的柏林大學以及哥廷根、耶拿等高等學府在古典文化、歷史批評和哲學研究等領域聲望卓著，也是歐美各國（尤其是美國）效法的對象——照韋勒克的看法，“十九世紀三十年代之前，美國未曾產生過任何創見”。愛默生的哈佛導師愛德華·埃弗雷特（Edward Everett）和喬治·蒂克諾（George Ticknor）是最早赴德朝圣的美國留學生，愛默生的兄長威廉以及霍桑的好友喬治·班克羅夫特（George Bancroft）不久也加入這一行列。與此同時，代表先進文化的德語在新英格蘭地區也成為熱門“顯學”：日后“超驗俱樂部”（Transcendental Club）同仁如赫奇（Frederic Henry Hedge）、布朗森（Orestes Brownson）、帕克（Theodore Parker）、富勒（Margaret Fuller）皆熟諳德文，他們翻譯、出版了若干德國浪漫派（施萊格爾兄弟、蒂克、諾瓦利斯等人）的著作，為“德國熱”推波助瀾。有意思的是，1841年，富勒翻譯謝林著名演講《論造型藝術與自然的關系》（über das Verh?ltnis der bildenden Kunste zu der Natur），后來才發現柯爾律治在他本人署名的著作中早已對此做過“非常準確的意譯”。受此時尚影響，愛默生決定自學德語以便“隨時查閱德文原著”——據考證，愛默生此舉主要受到斯塔爾夫人名著《論德國》的激發：自十九世紀二十年代初起，愛默生的日記中滿是從《論德國》一書中抄錄的格言和軼事，這些格言在他的首部著作《論自然》中占據了顯著位置。與此同時，愛默生的鄰人霍桑則嘗試與新婚妻子索菲亞（Sophia Peabody）一道切磋“德語的詞匯和文法”——霍桑的姻親皮博迪小姐（Elisabeth Peabody）最早將“超驗”一詞引入美國知識界。

早在1820年代，由波士頓唯一神教（Unitarianism）領袖錢寧牧師創辦的《基督教觀察家》（Christian Examiner）開始刊載有關德國《圣經》“高等批評”（High Criticism）的系列文章——愛默生首篇論文“關于中世紀宗教的思考”（1822）即刊發于此。1834年到1835年間，該季刊又發表了一系列闡述康德、費希特、謝林以及黑格爾等人哲學思想的論文，這些論文對“當時人稱超驗主義者的年輕人解讀《圣經》和領悟自然的方法產生了深遠影響”。不過，由此也導致學界對于超驗主義的誕生日期聚訟不已——較早的文化研究學者將日期設定在1819年前后，即初代美國留學生從德國大學學成歸來之日；后起的倡導“新英格蘭文藝復興”說的學者則將其設定為愛默生在哈佛發表《美國學者》演講（1837）之時，或超驗主義的“福音書”《日晷》創辦之時（1840）。然而，根據韋勒克的考證，這一時間節點被明確為1829年，即柯爾律治《思維之助》（Aidsto Reflection）在美國出版發行之日。借用F.O.馬西森在《美國文藝復興》（1941）一書中的論斷：柯爾律治是“美國超驗主義發展的最為直接的力量”，他的《思維之助》“拉開了愛默生思想的序幕”，并“極大地推動了美國超驗主義發展”。

1798年，出于對德國文化的仰慕，柯爾律治偕好友華茲華斯兄妹赴德訪學。回國后，柯爾律治的興趣逐漸由抒情歌謠轉向哲學沉思。在《思維之助》（1825）一書中，柯爾律治借用康德哲學術語理性（Reason/Vernunft）和理解（Understanding/Verstand）對人類世界精神層面和自然層面二者之間的關系做出明確區分：他將理性視為一種超感官的直覺力量，它“既是道德的源泉，也是最高形式智力的源泉”；而將理解（力）視作較為“謙卑的仆從”，它整合、對比源自感官知覺的想法，幫助我們進行反思和概括。愛默生后來在日記中曾以天文學概念作譬喻來闡明二者的關系：理解（力）形成較小的本輪（epicycle），而理性則形成較大的均輪（deferent）——“心靈的原始法則……是理性的理念；它們讓理解力感到震驚。”

柯爾律治是一位有書必讀的飽學之士，對德國哲學和美學的近況了如指掌，對謝林的同一性哲學（philosophy of identity）更是推崇備至（但對謝林的兩位圖賓根神學院同學荷爾德林和黑格爾無感）。照韋勒克的看法，柯爾律治在英國學界獨步一時，和極少接觸德文的華茲華斯、蘭姆、哈茲里特等人“判然有別”：他不僅熟練掌握德國的辯證法體系和文藝理論方法，還通過大量著譯和演講將其引入英國學界。據統計，日后流行的文學批評術語，諸如心理學、美學，客觀/主觀，有機/機械，古典/浪漫，以及象征、寓意等，多半拜他所賜。更重要的是，柯爾律治的譯介工作不但為英國批評家開辟出一條新路，而且也成為美國超驗主義者思想的主要源頭。《思維之助》出版數月后，富勒在日記中預言，“柯爾律治對未來若干個世紀的貢獻……不可估量”。超驗俱樂部早期成員克拉克（James Freeman Clarke）牧師曾經感慨：“我內心深處對原子論（atomism）這種試圖脫離感受來詮釋靈魂，并試圖從物質中推導思維……的做法不無反感。所以我放棄了此類做法，直到我從柯爾律治那里汲取了康德的觀點：知識雖始于經驗，但并非直接來自經驗。”

遺憾的是，向慕德意志文化的柯爾律治在英國本土并不受待見，相反卻受到褊狹自大的島國國民的百般嘲諷——與這位胸懷寬廣的文化使者在美國受到的禮遇恰成鮮明對比。而他的思想學說之所以能夠在北美（尤其是新英格蘭地區）引發轟動效應，首先應當歸因于時任佛蒙特大學校長詹姆斯·馬什（James Marsh）的強力推介。馬什讀到柯爾律治的《思維之助》，相見恨晚，于是設法在美國重印此書，并為之撰寫長篇《序言》。作為宗教人士，馬什在《序言》中開宗明義，一方面將靶心瞄準“用洛克哲學語言曲解加爾文教義的愛德華茲（Jonathan Edwards）”，另一方面則對當時各類文學作品在青年讀者中未能產生足夠正能量“深表遺憾”：沃爾特·司各特爵士的作品讓讀者對宗教原則漠不關心；查爾斯·蘭姆的作品與之相較也不遑多讓；盡管華茲華斯本人懷有崇高抱負（high thinking），但他的作品中有許多內容更傾向于“模糊的自然主義或泛神論，而非傳播福音的真理”。毫無疑問，馬什大力推廣《思維之助》一書，旨在引導美國國民將理智與情感有機結合在一起，進而實現個人的道德提升。

根據馬什的闡釋，柯爾律治筆下的“自我”（ego）是一種超自然的東西——它是一種精神能量，比人性更高。這一“自我”所擁有的理性既是個體的，又是普遍的，故可推而廣之適用于全人類。易言之，人之理性不同于人的理解力：前者能夠洞悉任何感官經驗無法感知的“真理”，而后者則可以通過適當的反思獲得神諭般的（divine oracle）智慧，從而能夠在自我肯定（self-affirmation）的最高形式中領悟理性的奧秘。所謂“思維之助”，一言以蔽之，即“心靈本身就是最崇高的反思對象”。而這一論斷，也給美國超驗主義者提供了無限遐想和自由發揮的空間。

美國著名學者奧德爾·謝潑德（Odell Shepard）將馬什的《序言》稱為“超驗主義的舊約”。在謝潑德看來，盡管馬什對柯爾律治關于“理性”和“理解”的區分純屬“誤讀”，然而這一“誤讀”卻產生了意想不到的后果。正是從這里，愛默生等人找到了自己思想的核心概念，即部分和整體、物質和精神、心靈和自然的有機統一（或稱之為“超驗主義和形而上學的同一性”）。由此馬什斷言，柯爾律治闡發的“不是理論，也不是臆測，而是生活。不是哲學生活，而是鮮活的生命過程”。從很大程度上說，這是美國語境中激情勃發的超驗/浪漫主義對冰冷的啟蒙運動及僵化的機械唯物論的有力反撥——以賽亞·伯林在《浪漫主義的根源》一書中曾引威廉·布萊克名句：“一只知更鳥受困于樊籠，整個天堂陷入狂怒之中”，并斷言此處的“樊籠”即指啟蒙運動。

馬什作序的《思維之助》出版后，超驗俱樂部成員無不歡欣鼓舞。1832年，在賓夕法尼亞州日耳曼敦任教的超驗主義者阿爾科特（Bronson Alcott）在書的每一頁寫下心得體會。后來他在日記中透露，閱讀此書“開啟了我精神生活和智力生活的新紀元”。另一位資深超驗主義者赫奇也宣稱它是“一部非常有價值的作品”，并認為馬什的“及時”（timely）工作為超驗主義運動做出了巨大貢獻——多年后，赫奇在回憶錄中寫道：1836年9月，當超驗俱樂部舉行首次會議時，“愛默生先生、喬治·里普利（George Ripley）和我……幾乎所有成員都在閱讀馬什的作品。”正如彼得·卡拉菲奧（Peter Carafiol）在《超驗理性：詹姆斯·馬什與浪漫主義思想的形式》（Transcendent Reason: James Marsh and the Forms of Romantic Thought，1982）所言，十九世紀美國清教人士就知識“起源”問題掀起了一場文化運動，超驗主義在此基礎之上應運而生。在這一過程中，馬什厥功至偉：他的作品不僅比愛默生更具清教主義色彩，而且比愛德華茲更具浪漫主義色彩——它“表明了清教主義與浪漫主義之間的差距，而民族認同的神話旨在掩蓋這一差距”。由此不難推斷：“美國超驗主義運動肇始于佛蒙特，而非康科德或波士頓。”

基于謝潑德等人的研究，韋勒克更進一步闡明，馬什的闡釋性文本屬于雙重“誤讀”：柯爾律治誤讀康德，而馬什又誤讀柯爾律治。事實上，康德本人在《純粹理性批判》中從未將人的智性明確劃分為“理解”和“理性”兩個截然不同的部分——較為近似的劃分是朝向日常經驗的“分析判斷”以及超乎于此的“綜合判斷”——根據康德的論斷，“分析判斷”固然重要，但它只是“在進行一種可靠而廣泛綜合時”所必需的手段（在中文語境中，前者可譯為知性，后者則近于悟性）。然而這一區分之所以能夠吸引超驗主義者的眼球，是因為此舉具有重大的現實意義。正如研究者指出的那樣，從一方面看，假設理性能夠“通過直覺洞見宇宙的精神主宰和道德的超驗基礎，那么超驗主義者就能夠擺脫洛克經驗論和蘇格蘭哲學對于人類認知的限制”；從另一方面看，德國哲學“將這樣的超驗維度內置于人的智性和主體性之中，這又使得他們可以不再依賴傳統宗教提供的以人格化上帝和《圣經》為基礎的道德哲學”。由此可見，正是基于“理性”和“理解”的區分，超驗主義者才得以突破清教傳統文化的束縛，從而為美國文明的長足進步奠定了思想基礎。

愛默生對這一充滿思辨色彩的哲學學說拳拳服膺，而他本人也是最早接納這套哲學辭令之人。1834年5月，在寫給弟弟愛德華的信中，愛默生坦言：“現在我使用這些哲學概念，我不知道你是否也像柯爾律治和德國人那樣，在‘理性’和‘理解’之間做出區別。我認為這是一種真正的哲學，而且就像所有的真理一樣，具有很強的實踐意義。”兩年后，在《論自然》（1836）一書中，“理性”和“理解”的區分無疑已成為愛默生超驗論的“題中應有之義”。在名篇《論語言》中，愛默生宣稱，在理解和認知的層面，我們將“人性中普遍性的靈魂”稱之為理性；而在“判定它與自然界的關系時，我們稱之為主宰自然的精神”。很顯然，正如布魯克斯（Van Wyck Brooks）在《愛默生傳》（1932）中所言，愛默生欣然接受德國唯心主義（尤其是康德的先驗論）思想，乃是因為其精神氣質與他一貫信奉的普羅提諾“太一”（The One）說一脈相承。

據韋勒克考證，愛默生及美國超驗派對德國唯心主義的接納除了通過柯爾律治（經由馬什），另有一個渠道是通過托馬斯·卡萊爾。像年長他一輩的柯爾律治一樣，卡萊爾也是狂熱的“德國文化粉”——在十九世紀二十至三十年代初，他譯介的對象包括歌德、席勒、赫爾德，以及諾瓦利斯、蒂克、E.T.A.霍夫曼，還有讓·保羅（卡萊爾宣稱他本人的精神氣質“更接近于讓·保羅，而非歌德”），并在此基礎上撰寫了《德國文學史》。更重要的是，卡萊爾提出一種美國學者聞所未聞的歷史使命，即“文人無需從事特定職業，也無需創作詩歌、戲劇或散文。真正的文學生活應如文學作品本身一樣，向其時代和地方居民傳達神圣理念”，并且斷言“詩無非只是較高級的認識……是智慧的另一形式”——詩首先是一種認識，能夠深入到表象后面的實在，能夠洞悉宇宙的奧秘，因此，“真正的詩人是先知”。諸如此類的論斷，令愛默生等人欣喜若狂。

當然，吸引愛默生的不僅是卡萊爾的浪漫文學思想，還有他疾風暴雨式的社會批判思想，這也是卡萊爾與宗教道德家柯爾律治最大的不同之處。作為馬克思的同時代人，卡萊爾對資本主義制度下人的“異化”感到痛心疾首。他在《時代征兆》（“Signs of the Times”,1829）一文中大聲疾呼：當下的時代特征是“機械橫行，靈魂盡失”。人們拼命追求物質欲望的滿足，但無人在意其精神疾患已病入膏肓——“我們被自己鍛造的鎖鏈捆綁著，問題是如何才能將其掙斷”。而卡萊爾提出的解決之道也很簡單：精神斗爭是最有效的行動。換言之，一個人只需忠實記錄自己的所感所思，通過不斷反思實現個人精神生活的“自我培養”，就可以為社群（Community）提供最優服務。照末代超驗主義者弗羅辛哈姆（O.B.Frothingham）的看法，盡管“卡萊爾的文章不過是改頭換面的布道文（sermons in disguise）”，但這一行動號召在渴望社會變革和道德進步的新英格蘭卻“點燃了所有年輕人的真誠之心”——柯爾律治提供了哲學思想，而卡萊爾則提供了“比哲學更佳……充滿感情和目標的”行動指南，即韋勒克所謂“新型的世俗福音書”。

如果說馬什從柯爾律治著作中吸納的思想將伯靈頓派（Burlington，佛蒙特大學坐落于此）導向政治觀念保守的神學超驗主義，愛默生等人從卡萊爾作品中汲取的力量則將康科德派引向激進的社會超驗主義。阿爾科特創辦的“果園農場”（Fruitlands）和里普利創建的“布魯克農莊”（Brook Farm）都是渴望社會變革的嘗試——旨在擺脫限制個人自由發展的經濟制度。盡管上述社會改造計劃無一不以失敗告終，但它們向世界展示了“另一種可能的生活方式”，即基于平等理念、廢除資本壓榨的社會生產組織方式。根據愛默生的“超靈”（Over-soul）說，內在的、精神的原則是人類理解世界的基礎，同時這些原則也構成了“良知”或“理性”的基礎，讓每個人都有可能與精神世界聯系起來。當一個人因此而擺脫（或超越，transcend）對世俗低級領域的憂慮和關注時，他就會接觸到這種精神原則，并以這種精神原則來指導生活。從這個意義上說，超驗主義堪稱美國清教土壤中開出的一朵“奇葩”——其核心是頌揚每個靈魂的神圣平等，主張民主的社會組織方式，同時鼓吹人人皆享有不可剝奪的天賦權利。

在這一社會理想激勵下，愛默生大聲預言：“在我們的心目中，美國就是一首詩；它幅員廣大，想象力沐浴著它的光輝，缺乏韻律不會使它無所作為。”盡管愛默生本人未能寫就雄渾壯闊的美國詩篇，然而他的超驗主義門徒惠特曼卻實現了他的宏愿。《草葉集》問世之前，惠特曼坦承他受到赫爾德《民歌集》（Volksliede）的啟發和影響，并聲稱他“已拜讀康德，謝林，費希特和黑格爾”等四大名家。隨后，這位以“德國哲學最偉大的詩歌代表”自居的美國頭號詩人倡言，美國人要努力創造一種徹底的民主，這一信念是一種“超驗的，形而上學的表達”，并且應當使之“成為宏大宇宙史的目標”（佩里·米勒語）。從這個意義上說，惠特曼本人的詩集堪稱“唯心主義之歌”——從某些方面看，《草葉集》的創作始末不僅“契合‘四大名家’的德國唯心主義哲學偉大體系的發展……而且旨在證明，精神界與物質界，具有基本同一性”。這一段文字，在筆者看來，恰好可充作韋勒克“19世紀德英美文學與思想關系研究”（本書副標題）的上佳注腳。

據韋勒克在本書卷首交代，他寫作《對峙》的初衷，是要和洛夫喬伊（A.O.Lovejoy）進行商榷——后者曾提出一個著名觀點：“一個國家的‘浪漫主義’可能與另一個國家的‘浪漫主義’沒有什么共同之處”，但韋勒克的譜系學研究表明，德英美等國的文學思想不僅頗多共同之處，而且淵源甚深。同時，這一縱橫交錯的實證研究也表明，對于人類歷史上影響深遠的思想文化運動（文藝復興、浪漫主義、超驗主義等），若要全面、透徹地加以了解，文學的外部研究和內部研究方法同樣重要。