作者簡介

王笛

美國霍普金斯大學歷史學博士。澳門大學歷史系教授、澳門大學歷史系主任、華東師范大學思勉人文高等研究院紫江講座教授，同時兼任華中師范大學近代史研究中心客座教授、中國社會科學院近代史研究生特邀研究員。

大綱

一、“十二圓覺制”與“九老圖制”

二、龍頭大爺、舵把子和香長

三、終身制的“大哥”

四、從圣賢到管事：袍哥的上層

五、從“護律”“巡風”到“小老幺”

六、男人世界的女袍哥

七、結論

在清代至民國時期的四川社會，袍哥會通過層級化的組織體系與符號化的文化實踐，構建了一套獨特的民間權力網絡。本研究以“十二圓覺制”與“九老圖制”為切入點，揭示該組織如何通過對清朝官僚體系的模仿與改造，將官方權力符號轉化為民間社會的話語資源。這個組織內部甚至使用“中堂大爺”“總督大爺”“東閣大爺”“尚書大爺”這些稱呼，大膽地僭越清政府中高官頭銜的神圣，顯示了該組織對政府權威的一種蔑視和大膽的挑戰。他們還充分利用了大眾宗教儀式，而且通過對儒學道德楷模的移植，體現出制度性模仿背后的權力博弈。這種策略既規避了官方壓制，又在地方社會重構出平行于官府的權威體系。

這個組織的權力核心呈現三重結構：首先，“龍頭大爺”作為終身制領袖，通過關帝崇拜等儀式強化道德權威；“舵把子”掌控實際運作，其網絡覆蓋碼頭內外的權力節點；“香長”則負責儀式的舉行，將中國傳統大眾文學中的忠義敘事轉化為組織倫理和精神支柱。這種“象征-實務-精神”的分工模式，與馬克斯·韋伯提出的傳統型支配理論形成對話——袍哥既保留超凡魅力權威（charismatic authority）的特質，又發展出理性化的職能分工。［1］其次，在中層結構中，“桓侯”掌握的財政系統，通過經濟的有效管理，來支持嚴密的地下活動網絡。最后，下層也被賦予了嚴肅的權責，“護律”和“巡風”維持傳統幫規，建立了組織穩定的體系，外加“小老幺”“換袍”的遞補制度，體現了人情、資歷、能力多重考核的平衡。

袍哥的個案展現了民間組織的制度想象力，在結構彈性與文化創造力方面具有獨特的優勢。其權力體系既是對主流制度的模仿性解構，又是民間社會自我組織能力的集中體現。其文化實踐既延續傳統符號體系，又通過持續的自我再造以適應國家政權以及社會的沖擊。這種在正統秩序邊緣開拓生存空間的策略，為理解中國地方社會運行的多元性提供了新視角——即在官方科層制度之外，始終有著某種“第二制度”系統的存在。

所謂“第二制度”系統，其實非常類似人類學、政治學家詹姆斯·斯科特（James C. Scott）在《逃避統治的藝術》中提出的山地社群通過口頭傳統、流動、躲避等方式建構的“無國家空間”（non-state spaces），形成與官方制度并行的治理系統。［2］人類學家王斯福（Stephan Feuchtwang）提出了“民間宗教和政治權威”（popular religion and political authority）概念，認為中國鄉土社會通過神廟系統、宗族組織，形成了“非官方的治理層級”。他分析了民間宗教儀式如何通過模仿帝國官僚體系（如“陰間衙門”“城隍判案”等）在地方社會中所形成的象征性治理系統。民間宗教通過“帝國的隱喻”（imperial metaphor）機制，將國家權力符號轉化為地方性信仰（如“皇帝”對應“玉帝”，“知縣”對應“城隍”），形成非官方的權威再生產系統。這種“隱喻性權威”既不完全依附于國家，也不與之對抗，而是通過大眾文化的形態實現“象征性分權”。［3］

袍哥通過各種儀式，戲劇化展演建構權威的合法性；將關帝信仰轉化為組織倫理，使“江湖忠義”獲得文化正統性；“龍頭大爺”兼具宗教祭司（主持儀式）、政治領袖（為組織決策）和審判官（裁決糾紛和獎懲成員）的三重身份，一定程度上填補了國家在民間無法體現的權威。這揭示袍哥并非簡單的與國家對抗的力量，而是在官方權力體系之外，構建出具有大眾和社會基礎的與國家力量平行的權威系統。這個權威系統在四川的地方社會中——特別是在民國后期扮演了維持社會穩定的角色。

一、“十二圓覺制”與“九老圖制”

袍哥的內部有著等級分明的結構和系統。袍哥歷史的編撰者衛大法師說主要分為九行，行一：正副龍頭、香長、盟證、坐堂、總印、正堂、陪堂、護印、禮堂、執堂；行二：圣賢（又名春秋、圣賢二爺、提調）；行三：桓侯、當家（又名錢糧或糧臺）；行五：承行、執法、紅旗、黑旗、幫辦、中點子；行六：巡風、護律、藍旗；行八：紀綱；行九：掛牌；行十：轅門；行幺：鳳尾、大老幺、小老幺。［4］這里所謂的“行”，實際上就是通常在袍哥內部所稱的“排”。

根據凌光甫《四川哥老會問題之研究》，關于袍哥的行一，也就是最高一級，有兩種制度，一是“十二圓覺制”：龍頭大爺、副龍頭大爺、香長大爺、明證大爺、坐堂大爺、總印大爺、正印大爺、陪堂大爺、護印大爺、禮堂大爺、執堂大爺、新福大爺。二是“九老圖制”，即從十二圓覺制中除去副龍頭大爺、護印大爺、新福大爺等三個職位。［5］

全部這些復雜的層級，又可以分為“內八堂”和“外八堂”。在內八堂中，正龍頭作為山主，或稱“正龍頭大爺”，在整個組織中處于統治地位，負責全面統轄；副龍頭則是副山主，或稱“副龍頭大爺”，其職責是輔助正龍頭，確保組織事務的順暢進行。坐堂稱“左相大爺”，相當于顧問的角色；陪堂作為“右相大爺”，其職能與坐堂相輔相成；盟證則稱為“中堂大爺”，負責組織中間事務；管堂，又稱“京內總督大爺”，負責內部管理與監督；禮堂則被稱為“東閣大爺”，負責組織禮儀活動；執堂稱為“尚書大爺”，專責執行各類案件；刑堂則被稱為“西閣大爺”，負責組織的紀律與懲戒；香長則“系臨時推派”。［6］

外八堂其實包括除最高一級以外的其他的層級。其中包括“心腹”，被稱為“京內軍師”，或稱“心腹大爺”；圣賢則稱“京外軍師”，或稱“二爺”，負責外部事務的協調與管理，確保組織在外部環境中的穩定與發展；當家稱“京外總督糧餉”，或稱“當家老三”，又稱“行帖三江總督管務處”；紅旗或稱“督營糧臺”，藍旗和黑旗服務坐堂，又稱“管事老五”；巡風或稱“巡營查哨”，又稱老六；白旗，或稱“老八”；江口，或稱“老九”；幺滿，或稱“老幺”。［7］

在這個組織結構中，使用清朝官員的頭銜來稱呼成員，表現出了袍哥獨特的文化特征與社會態度。內外八堂中的各職務稱謂，如“左相”“右相”“中堂”“京內總督”“尚書”“京外總督糧餉”等一系列頭銜的使用，反映了對傳統權力結構的模仿與戲謔。在清朝時期，官員的頭銜往往蘊含著權威與地位，而袍哥通過這種方式來稱呼自己的弟兄，是一種對官員身份的反諷，顯示了袍哥對官員及其權威的不屑與諷刺。通過在內部組織中應用這些官職稱謂，袍哥實際上是在構建一個平行的權力體系。

這種頭銜的使用，還反映了袍哥對社會地位的重構。在一個相對封閉的兄弟組織中，成員之間的稱謂不僅是身份的標志，更是相互關系的體現。袍哥通過使用清朝官員的稱謂，使得原本象征權力與地位的頭銜，在其組織內部得以“平民化”。這也反映了袍哥對權力與身份的重新審視，試圖通過這種方式來表達對傳統官僚制度的不滿與反抗。

又根據衛大法師的《袍哥入門》，袍哥的十行可以用“威、德、福、志、宜、松、柏、一、枝、梅”分別代表。其中因方良賓出賣袍哥，是以缺四；又因施浪叛變，是以又缺七，十行只有八行了。但行二很少人當，因行一比劉備，行二比關羽，行三比張飛。清代以關羽為圣人，袍哥在開山設堂時才用行二贊禮，以普通人當此位不吉利，“故在臨時找和尚、道士充任”，故十行只有七行了。“其中以行一行三行五及老幺四個人最重要”，如大爺有地位，三爺管錢糧，五爺管交際，老幺跑腿會講話，那么這個社團就可以正常運轉了。［8］

在袍哥這個有嚴格的等級制度、非血緣、非熟人組織中，不同成員之間的權利與義務得到明確規范。有的實踐看起來是匪夷所思的，如“大哥對待弟兄”的慷慨，甚至到了無所不分享的程度。諸葛吾在1947年發表的《四川袍哥》一文中，講了一個驚世駭俗的實踐：袍哥兄弟可同大伯娘“同食同睡，但是不能性交”。在袍哥江湖中，大哥曰“拜兄”，或者“大伯爺”，其妻曰“大伯娘”。［9］這樣看似違背常情的非理性——哪怕是有限的——與異姓分享妻子的行為，哪怕是真的存在過，實際只能在一個互相之間高度信任、道德約束邊界易于控制的小群體中，才能得以實施。并且表面上他們這樣做，是出于承認俗語中所謂的“兄弟如手足，妻子如衣服”，彰顯想象中的江湖氣概。

我還沒有讀到其他資料可以支持這種說法，但是1940年代有人指出這一點，恐怕也不是憑空捏造。這種現象也可能解釋為：由大哥提供給兄弟的各種物質好處——比如說免費吃住，這樣的情況類似讓渡的權利，將妻子作為可任由其支配的私有物進行交換，恐怕也是一種理性計算下欲取姑予的策略，從而使其在小群體中的地位和威信得到鞏固。這本質上是男性群體通過控制女性身體完成權力的交易。根據馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）的禮物交換理論（gift exchange theory），［10］大哥將妻子（“大伯娘”）的部分身體使用權（“同食同睡”）作為“禮物”贈予兄弟，換取后者對自身權威的服從。這種交換遵循互惠原則——兄弟獲得象征性親密感，大哥則鞏固領導地位。就這樣，女性被物化為可讓渡的財產，其身體成為男性間締結聯盟的抵押品。所謂“不可性交”的禁忌，并非保護女性貞潔，而是通過劃定使用權邊界，以防止聯盟因性所有權或者性競爭而破裂。

二、龍頭大爺、舵把子和香長

“龍頭”這一稱謂，源于地方社會漫長而富有儀式感的傳統。在迎神賽會或出喪之際，人們常用紙糊制成一條龍，名為“耍龍燈”，由大哥親自操控，帶領眾人共同參與這一盛事。隨著儀式的進行，紙龍在火焰中緩緩燃燒，祭奠的火焰由龍尾開始，一節一節向前攀升，直至最后龍頭化為灰燼。因其結構如同九節龍，故而人們常以此形象來比喻漢留的組織架構，象征著從底層逐漸上升，最終抵達權威的龍頭。所以漢留的層級由幺滿十排最低開始，至于龍頭為最高。袍哥歷史中的“燒會”，應該來源于此，發展為“燒幾排”的說法。［11］這一傳統不僅僅是對神靈的敬仰或對逝者的追思，更承載著社團的團結與共同體意識。袍哥弟兄們的上升，正如同這紙龍的燃燒，層層遞進，逐步升華，直至化為一團熾熱的火焰，彰顯著他們在共同信仰與目標下聚集在一起，以及生死與共的追求。正是這種儀式與象征，使得“龍頭”這一稱號在漢留的歷史中，獲得其特殊權威地位。

副龍頭是龍頭的助手，支持公口上的各項事務。若正龍頭因故無法履職，副龍頭便承擔起領導的重任，確保社團的運轉不受影響。倘若某公口未設副龍頭，則香長便會兼任此職。香長，作為“主香之長”，不僅是公口的核心決策者，更是“公口上之主腦”，即出謀劃策的人。若其本身兼任龍頭，則無需他人相助，獨立承擔起開山立堂的重任，即所謂“因頭上已無拜兄，不需他人互助，始有開山立堂之資格”。［12］

在大爺的名分下，還有其他十余種名目。“盟證”是結盟過程中必不可少的見證者，承載著誓言的莊嚴。每一樁盟約的締結，均需經過誓言的宣讀，確保每一個誓言的真實與誠信，成為社團團結與信任的基石。“總印”是公口運作的印信總管，各級弟兄皆需依賴印篆而行事，任何公文的合法性與權威性，皆由此而生。在這個嚴謹的制度中，“外戳”與“內戳”的分工明確，總印負責外戳，“護印”則掌管內戳，二者相輔相成。凡要求社團的“公片”（即對外的身份證明或公文）時，先得龍頭或香長的許可。隨后，大管事便會向總印求取外戳，然后由護印蓋內戳，最終形成正式的公片。此公片不僅在禮堂掛號，更是對申請事項的詳細記錄，以昭鄭重，防止濫用。當總印因事外出時，護印者不僅保管外戳，還代行相關職務，確保公口事務的連續性。如果行使的是“九老圖制”，則由“禮堂”兼行總印職務。禮堂主要負責一切儀式的執行，模仿“明清時代之禮部”，確保了在各類事務中禮儀的規范與莊重。“執堂”負責執行各類提案，無論是預算決算案，還是升慶降黜案，要確保所有事務的順利進行。［13］

還有“坐堂”，其職責是“調處哥弟爭執”。作為這一職責的執掌者，要力圖公正地進行仲裁，管理和化解兄弟之間的紛爭與矛盾。坐堂的職責又可分為“本碼頭”與“外碼頭”兩種，確保在處理紛爭時，權責分明。當本碼頭的兄弟因小事爭執，或觸犯漢留的規章制度，坐堂、正堂與陪堂便會聯手調處。若爭執涉及犯罪行為，則由坐堂、正堂與陪堂共同議決，“照漢留規則懲治之，或責罰后而叫‘光棍’，或叫‘光棍’而不責罰，或降級而保留光棍，視曾罪之輕重為斷”。也就是說，袍哥的懲罰存在著以下三種情況：第一，受懲罰仍然被稱為“光棍”；第二，仍然叫“光棍”而不受懲罰；第三，保留“光棍”的稱呼而降等級。這三種區別取決于所犯罪的輕重。這里所說的仍然叫“光棍”，也就是仍然保留會員的資格。而第二種的情況，就是違規很輕，不受任何懲罰。而當本碼頭的兄弟與外碼頭的兄弟發生糾紛時，就需要本碼頭的坐堂邀請外碼頭的坐堂，一起“共同議處”。另外還有“陪堂”，主要是在正堂因事無法履職時，承擔起代理的職責。這種安排確保了在任何情況下，公口的糾紛都能得到妥善處理。［14］

最后是“新福”，其名稱是“新進行一”的簡稱。值得注意的是，此職務并非人人可擔任，必須具備“特別資格”，并與漢留“偉大功績”相連。衛大法師在《袍哥入門》中稱，“新福是在社會上有地位之人，一步登天之大爺”。漢留原本重視資格和功績，而公口中的行一很多，但是據《漢留海底》，“只有新福在香堂與十一位老兄同坐，這是因為新福是公口的有寶之人”。不過，如果行使“九老圖制”，那么就要取消新福一席，以符合九老之制。［15］這里衛大法師所說的“有寶之人”，應該是那些財大氣粗的成員，大量錢財捐獻給公口，因此得到特殊的地位、待遇和榮譽。

三、終身制的“大哥”

在袍哥中，舵把子作為地位最高的領導者，承擔著重要的管理職責與象征性角色。但是，不是所有舵把子都受到同等的歡迎，或者同等地位顯赫，或者在社會事務上有相同的影響力。各碼頭的舵把子也存在地位差異，其影響力并非單純依賴于職務本身，而是與個人的能力、年齡、道德等因素密切相關。

1940年代燕京大學教授廖泰初在成都郊區崇義橋的考察，也透露了和上述相對應的信息。在袍哥組織中，“最有勢力的舵把子”的威望，并不見得都來自“積極參與公共事務”，相反他們選擇保持低調，避免直接干預公共事務。這種行為或許源自對地方政治環境的敏感把握，在維護自身權威的同時，也避免與政府或其他社會力量的直接沖突。某些舵把子的顯赫地位也可能歸功于“年事已高，是道德典范，或其他什么重要的特質”。而且，舵把子的地位并非通過“嚴格的選舉”程序獲得，而只要通過其公口的成員允許即可。這一機制凸顯了哥老會內部權力的非正式性與靈活性，舵把子的權威建立在成員的認同與支持之上。［16］

在袍哥中，雖然所有成員都被視為“一個家庭里的兄弟”，這反映出組織內部基于親密關系的團結與凝聚力，但在這一親密關系之下，仍然存在著明顯的等級劃分與社會結構，這便是每個公口成員有著不同的排行。這些排行是在“每年的入會儀式上由舵把子所授予”。這一制度性安排不僅賦予舵把子在組織中的權威，也強化了其作為等級制度執行者的角色。排行的授予，依據的是成員過往的大體經歷、所接受的教育以及他的經濟狀況。這一標準體現了哥老會在成員選拔與評價中，注重個人經歷與社會背景的綜合考慮，反映出對能力與成就的認可。然而，廖泰初的研究也提道：“排行高的成就不僅僅是他的特殊地位，也和財產有關。”［17］

按照諸葛吾《四川袍哥》中的說法，“袍哥”和江南的洪門其實“大同小異”。洪門中一個“山頭”的“山主”，就是四川的袍哥“眾家兄弟擁護的大哥”。在四川軍閥割治時代，每個碼頭都有一個或兩個袍哥，他們統稱為一組，“如某人占住這個碼頭，那么他就是這個碼頭的組長，所有全部碼頭的事務，都由他一個人處理”。“大哥”猶如家長，“權高一切”，實際上更意味著一切的責任，在組織內部最重要的任務在于“開除，提升，革退，獎賞，懲罰”。［18］

關于組織的領導結構，袍哥強調了大哥的終身制：“大哥為終身制，大哥死了，二哥才能升大哥。”這種傳承方式在一定程度上確保了組織的穩定性，但也帶來了年輕成員上升通道的受限。隨著大哥的年老，“一切社會事多不過問”，這使得一些年輕有為的人難以獲得應有的機會。在1940年代，衛大法師提出，“不如為委員制較為相宜”，顯示了對現行制度的反思與改進的渴望。通過設立執行委員（人數從一人至九人）和監察委員（三人），以大哥為主席，并每三年選舉一次。［19］顯然這樣的改革旨在為組織引入新的活力和更靈活的管理模式，意在平衡組織的傳統結構與現代管理需求。通過改革，組織有望在保持穩定的同時，提供更多機會給有能力的年輕成員，從而提升整體效能。

由“小老幺”升至“大哥”，稱作“鐵硬子”，又叫“科眾出身”，在這一位階，就有了自由收拜弟子及開山的權利。而有些袍哥甚至能夠“一步登天”，也就是甫一入會當即成為“大哥”。不過，這一類大哥不能享受前述那種權利，他們被稱作“一根蔥大爺”，多為紈绔子弟花錢買來的空名。大哥進出，其手下的弟兄，“必定隨侍衛護”，即使是像“裝煙泡、掃灰塵”這些瑣事，也由各弟兄們負責。大哥有命，大家都要服從；大哥一怒，大家只能斂聲屏氣、任憑處置。可見，袍哥遞升的條件，遵循的江湖原則是：其信與義的文化秩序能夠獲得維持，身處諸多不確定性的群體長遠利益能夠獲得保障。那么大哥必須有能夠服眾的能力、信譽與氣概，而不是一般社會中的威勢、財富與年紀，畢竟“信義”的象征與實踐往往與后者無關。［20］

哥老會在四川各縣、各鄉分別成立，雖然各社“不分高低，各不隸屬”，但是彼此均有聯系。大體上，每十縣或者二十縣，“一定有一個德高望重的總舵把子”。當一個總舵把子大概要具備如下的條件：第一，“要講五倫八德”，也就是一個道德模范；其次，“要有孟嘗君或信陵君的風度”，就是一個慷慨和舍得幫助他人的名士；第三，要家庭環境寬裕，然后“才能應付裕如”；第四，更得要“有膽有識，領導有力”，哪怕是渾水袍哥，也要有“像宋江稱霸梁山泊的能耐”。［21］

坊間流傳這樣一個故事：光緒十二年（1886），川南大邑縣，有一位姓張的老秀才，被知縣拘禁在監牢里，毫無證據地指控他“謀反”，有被判處死刑的可能。當時大邑縣的團練首領陳宜之，為了救張秀才出獄，乃密謀指使同伙多人，偽裝土匪，焚燒縣衙門，打破監牢，放走一切罪犯，同時，把縣長的銅印也搶走了。陳宜之為了掩飾眾人耳目，于土匪離城之后，才調派民團，前去追趕，其實是護送他們脫逃。王縣長因失掉印信，照法律應被殺頭，駭得魂不附體，“苦苦哀求”陳設法斡旋。最后經過陳的操作，才大事化小地圓滿解決。像陳這樣有頭腦而敢作敢為者，自然是總舵把子中的杰出人才。［22］

四、從圣賢到管事：袍哥的上層

“圣賢”者作為袍哥內部第二等（“行二”）之尊稱，擔任著副舵把子的角色，其地位的確立源于“桃園結義”。在這一傳統中，圣賢者被賦予了重要的儀式性職責，如迎接典禮、書寫圣牌、護圣等。有資料提到，行二“多以僧道作此職”，可能是因為這一職務以禮儀作為重點。行二又稱“二哥”“二爺”“春秋”“提調”等。衛大法師《袍哥入門》說：圣賢在開山時“書寫關圣牌、護圣、贊圣為其專職”。為什么叫“春秋”呢？因為“圣人愛讀春秋，取春秋仁義大夫之義”。［23］

“桓侯”則是“行三”之尊稱，也來源于“桃園結義”。桓侯即三國中的張飛，位于第三，凡是涉及“燒三牌”的儀式，皆以桓侯為尊。“燒”是什么意思？其實就是從燒香結盟而來。此外，桓侯的角色其實就是“當家”之人，包括財務管理，負責監督錢糧，因此也被稱為“錢糧官”。這一職務的設定，正如漢留所言“內事不明問當家，外務不明問管事”，強調了桓侯在公口中是行使實權、做實事的角色。［24］

1940年代廖泰初的田野考察，進一步豐富了對他們職能的描述。舵把子之下，是由幾位管事組成的管理層，在組織運作中扮演著至關重要的角色。他提道：“舵把子的下面是幾位管事，每個人賦予一項特定的職責。”其中，二爺（也就是“圣賢”）作為一位特殊的位置，被描述為“可以通過用說服以及善意而不是調用幫規的方式解決成員間的爭議的神圣的人物”。當然，“最基本的管理事務他們必須征詢舵把子”，這表明盡管管事承擔了重要的管理職責，但在重大決策上仍需依賴舵把子的指導與批準。這種結構不僅維護了舵把子的權威，也保證了組織內部決策的一致性與協調性。管事們的工作內容涵蓋了多個方面：“他們照看各分會的賬目和財產，仲裁內部的爭議，記錄哥老會內部事情，組織每年兩次的大型集會，接待賓客和來訪者等事宜。”

在管理結構中，在當家之下，設有兩個主事或管理人，這應該就是上面提到的行五（行四缺），即“管事”。“一個掌管各分會內部的生意，另一個掌管各分會之間的事務”。［25］當然，各個碼頭的具體操作方式，也可能各有不同。按照諸葛吾的描述，二哥和三哥“竟全吃糧不管事、大多數是有體面的人物”，虛抬的地位主要是為了表明對他們的“崇敬”。而五哥才是真正的管事，職務最為繁難，因為“凡大哥的任務，在未實施通行前，須要五哥絞盡腦汁，為之預測，辦理得舒舒齊齊”，尤其難在“假如外碼頭有弟兄來往的招待，都得要由他負責，交際應酬，送往迎來，成天都在忙得不亦樂乎”。所以“袍哥中的五哥，全是能言善辭，而又極有辦事能力行動敏捷、言行漂亮之人”。［26］

《漢留海底》中也強調說，“承行大管事者，任訓練同班兄弟，以造成大管事之資格”。也就是在袍哥的組織結構中，位列行五的“承行”承擔著訓練兄弟的重任，旨在培養出未來的大管事。這一職能影響著公口的整體運作與發展。“上與拜兄伙分憂解愁，下與兄弟們鏟高削平”，概括了承行在上下級之間所扮演的橋梁角色，故有“上輔拜兄，下管拜弟”的說法。［27］

同樣是行五的“執法大管事”則是袍哥中的懲戒官，負責維持公口的規矩與秩序。對于違反香規的哥弟們，執法大管事的職責是“呈明拜兄，照例執行”。當面對嚴重違反幫規的行為，要處以“剽刀”“跳坑”“碰釘”“三刀六眼”等刑的時候，執法大管事需通過全堂進行議處，確保公口的公正與嚴肅，維護公口聲譽。管理內部事務的行五稱“黑旗大管事”，重點檢查新進人員的身份與背景，包括確保參與者的身家清白、己事明晰、費用交納等。管外部事務的行五稱“紅旗大管事”，負責各方交際與聯合各碼頭的工作。其職能涵蓋了上下通達、調解糾紛、文件發送等多方面的內容，顯示了其在公口與外部世界之間的連接作用。行五還有“幫辦大管事”，作為大管事的助手，承擔著協助與執行的角色，即“佐理各大管事，執行其職務”。最后還有一種稱“中點子”，也享有行五的地位，但是沒有實際工作，所以又稱為“閑五排”。［28］

五、從“護律”“巡風”到“小老幺”

在袍哥的組織結構中，六排、八排和九排各自承擔著獨特的職能，構成了整個體系運轉不可或缺的部分。六排的職名包括“護律”和“巡風”，其中“護律”又被稱為“金口”，其職責在于“護律，掌漢留十八本例書”，強調了“護律”在維護組織文獻方面的重要性。“巡風”則負責開山立堂之時周邊的巡查工作，確保本山堂內外事務的順利進行。還有日常的巡視，更包括對外部環境的警覺與應對。由于其執掌藍旗，因此又被稱為“藍旗”。［29］

八排職名叫“紀綱”，主要行使處罰，掌握“紅棍”與“天平”。紅棍，猶如軍營中的軍棍，作為一種象征性工具，采用紫荊樹制作，寓意著“負荊”的精神。其長度為一尺八寸，取“十八省通行”的寓意，暗喻組織中的廣泛適用性。紅棍的設計外方而內圓，象征著“天圓地方”。“天平”則是用作戒尺，同樣由紫荊樹制成，外寬十分，內寬六分，分別代表著“犯十條”與“用律例”的含義。［30］

九排的職責是“掛牌”，負責開山立堂、栽培新進及提升職名的一些雜事。職名確定后，將根據“燒上”（即提拔）的排數來決定所掛的牌子：燒上五排者高掛金牌；燒六排以下者則高掛銀牌。而當成員降級或被稱為“光棍”時，則需掛藍牌（俗稱掛黑牌）。九排以下成員則為普通會員。［31］

十排和幺排為最低級。十排即“轅門官”，是“專司報告”之人，也就是傳令人，又名“通司”。在開山立堂時，十排負責接待新進的成員，先安排他們“在轅門外靜候”，然后由十排申報大管事，引入香堂，“辦理進步手續”。十排亦被稱為“大幺”。另一方面，幺排又被稱為“鳳尾”，其角色在開山立堂時則顯得尤為重要。鳳尾負責展放龍門，并作為先導帶路，即“凡開山立堂，展放龍門，由鳳尾代路作先導”。其余的閑排被稱為“大老幺”，他們的職能則是迎賓與引客，“服一切雜務”。［32］

在幺排的文化背景中，存在一個有趣的現象：若某一位幺排入會年代已久，但尚未提升，而在整個組織中無人比他進會年代更久，則此幺排將無法提升了。但在茶館聚會中，盡管大哥的地位最高，仍需讓這位幺排上座，以示對其資格的尊重。此外，還有“鳳尾轉龍頭”的現象，即在某些情況下，若大哥缺席，眾人可推舉此幺排為大哥。這種做法反映了組織在升遷與提拔方面的靈活性，不拘泥于固定的制度，而是根據實際情況進行調整。［33］

還有就是“小老幺”，屬于“外圍，尚未正式加入”，指還沒有正式加入幫中的成員，類似于現代黨的“外圍”人員，他們在品級上處于半級狀態。［34］凌光甫《四川哥老會問題之研究》稱，如果“父子同堂，其子僅能為小老幺”，意味著父與子同在一個碼頭中，兒子就只能處于最低的階層。他必須稱其他成員為“大伯”或“盟叔”三年，然后才能與其他成員“稱哥論弟”，得到正式提升。［35］

根據《漢留海底》，這種涉及“行一的子侄”的規定，稱為“矮舉”，在品級上低半級。從矮舉之日起，應當稱呼“大伯”“盟叔”三年才能提升，就稱為“換袍”，又叫“矮峰換袍”。少兄（又叫“幼堂口”）換袍，稱作“解帶換袍”。這種被矮舉者需以低階身份侍奉上級三年，實質是服從性測試，通過長期謙卑姿態，得到各方面的認可，方可換袍，改變身份。另外，強制降半級可以制造等級緩沖區，防止裙帶關系（“行一的子侄”）破壞職銜神圣性。三年觀察期賦予組織評估成員實際能力的時間，避免單純出于血緣和人情的晉升。［36］

“少兄”（新設堂口或資淺成員）換袍必須“解帶”，儀式上切斷與舊身份的紐帶，但是內部有“換袍易，解帶難”的說法。所謂“易”，如果少兄沒有其他和他平級的兄弟伙，需快速晉升，則可能得到換袍的機會；所謂“難”，因為經常有和他平級的兄弟伙不努力，達不到晉升要求，但“要拉著換袍”，也就是要求同時晉升，也會影響少兄換袍。在這種情況下，少兄只有“特別勤勞”，最后方可換袍。［37］“矮舉-換袍”的規矩，構成完整的儀式過程，通過身份轉換強化了個人在組織中的地位。

六、男人世界的女袍哥

有一種說法，“四”和“七”兩排行在哥老會中是由僧道婦女來擔任。朱琳在其《洪門志》一書中稱：“洪門禁用‘四七’步位，因有‘越禮反教’者，如少林寺的僧人馬福儀，武功居第七。又如天佑洪時的符四、田七二人，占‘四七’步位，均以破壞搗亂為罪，現‘四七’步位，都以女子入洪門者任之。”［38］在洪門的傳說中，有不少婦女的故事，從早期的鄭玉蓮、郭秀英到后來的關玉英，也就是說女性的敘事并不是聞所未聞，至少在傳說中她們也參與了男人的事業。［39］

實際上，女性也有參加袍哥者。根據巴縣檔案，光緒二十二年八月，縣正堂全御國便出告示嚴禁男女之間結盟，“以端風化”。說是有若干地方文人向縣府提出了嚴禁的請求，理由是“一陰一陽之謂道”，強調傳統的性別角色和社會秩序。告示中指出，男子結盟已經不被法律允許，女性參與更是“創古未聞”。官方將女性參與結社視為對“閨門”和社會核心價值的威脅，因為“夫婦乃五倫之首”。女性參與這樣的組織，就是對傳統倫理的一種挑戰。

檔案中提到涉案人的名字（或者綽號），包括“通城太歲”“德容遇事監”“五大耶”“九大耶”“小老幺”“幺大耶”“帽蓋子”“秦幺妹”“黃公耶”“三大耶”“榮山大神”“九大耶瘟神”“管事打手”“五大耶”等等。這里反復使用的“耶”，應該是“爺”的諧音。檔案顯示的確有女性加入袍哥之中，“秦幺妹”就是一個明證。雖然袍哥是一個特殊的社會集團，但是其觀念實際上受傳統中國文化的影響。“情竊維一陰一陽之謂道，亙古以如茲”這句話，體現了當時社會對于性別角色的傳統觀念，將男女分工視為自然法則，而女性參與秘密結社被視為對這一法則的違背。［40］

從民國時期陽翰笙創作的劇本《草莽英雄》中，可以看到婦女也有參與袍哥這樣的傳統組織，盡管這在當時的社會和文化背景下是被視為非傳統或不尋常的。劇中的羅大嫂是袍哥大爺羅選青的妻子，大概是在袍哥圈子中浸潤久了，也有了一股袍哥的豪氣。她表示有能力和計劃組織女性參與袍哥活動，提到要“約集周圍幾十個碼頭的姐妹們來開座女山堂”。為此她受到了袍哥兄弟何玉庭的質疑和戲謔：“真沒有想到我們鼎鼎大名的羅大嫂，會自己忘了是個婦道人家，在我們開山立堂的時候，竟糊里糊涂的敢來撞山踩堂，冒犯我們江湖上的規矩。”但是羅大嫂表現出了不屈和自信，以至于何玉庭也承認，“我們羅大嫂的威風，誰不知道”。何玉庭擔心其他弟兄可能“背地里”譏諷，然而羅大嫂的反應是堅決的，顯示出她對這些偏見的無畏，甚至提到要“倡女權，講新章”。其實這也反映了作為左翼文人的陽翰笙對婦女的態度。何玉庭雖然最初表現出猶豫和對羅大哥責備的擔憂，但他最終表示愿意支持大嫂的計劃，甚至愿意“跟你跑腿”。［41］

七、結論

袍哥的組織結構通過“龍頭大爺”“舵把子”和“香長”等關鍵角色，成功地將儀式傳統與現代組織管理結合起來。這些角色不僅在社團內部形成了穩固的權力分布，還通過象征性的儀式強化了團結與信任。本文的研究顯示，袍哥的成功在于其靈活的組織架構和對文化傳統的深刻認同，這為理解地方社會中的非正式組織提供了新的視角。通過對這些角色的分析，我們看到了袍哥會如何在社會變遷中保持其影響力和文化獨特性。

“大哥”在袍哥中的終身制地位展示了對權威與道德的重視。盡管這一制度確保了組織的穩定性，但也限制了年輕成員的上升空間。而權力的非正式性與靈活性，則讓我們看到了袍哥如何在道德典范、個人能力與社會關系中維系其內部秩序。這種文化和社會結構的深層次分析，有助于理解袍哥在地方社會中的持久影響力，以及在現代社會中對傳統組織形式的反思與改進需求。

袍哥通過不同角色的分工與協作，構建了一個富有層次的管理體系。“圣賢”是儀式性和象征性的；“桓侯”則在財務和事務管理中扮演關鍵角色，展示出對實務的關注；“管事”則通過靈活的管理和溝通，確保了組織的高效運作；“護律”和“巡風”維護組織秩序和外部安全；九排及以下的角色，則在新成員的引導和禮儀活動中承擔重要職責；“小老幺”的晉升，讓我們看到組織在階層提升中嚴守規矩，但是也具有靈活性；女性可以參與袍哥會，可見袍哥也能夠超出社會傳統觀念的限制。

從袍哥的復雜層級關系，我們還可以看到文化符號對權力再生產的作用。袍哥通過儀式系統完成權力資本的積累：單刀會將武圣關公崇拜轉化為組織認同，《海底》秘籍的傳授成為一種具有認同功能的口頭傳統。值得注意的是，這些文化實踐具有明顯的劇場性特征——香堂的布置便融合風水禁忌與戲劇舞臺元素。整體來看，袍哥會通過其多層次的角色設置和靈活的組織原則，成功地在利用傳統文化和應對社會變遷中保持了持續的影響力和適應力。這種多層次、多角色的設置不僅保證了袍哥內部的穩定和秩序，也為其在外部環境中的發展提供了支持。

袍哥的首領角色呈現出中國民間社會獨特的權威建構邏輯。“龍頭大爺”作為終身制領袖，集中體現了韋伯所述的魅力權威特征。其權威合法性不僅源于職位繼承，更依賴于個人魅力，特別是帶領和管理社團的能力，并通過主持儀式展現精神感召力，在碼頭爭端調解中顯示超凡決斷，甚至在《海底》秘籍的闡釋中建構知識壟斷。這種將個人魅力與制度性角色綁定的策略，避免了純粹魅力權威的短暫性缺陷。在儒家倫理影響下，超凡魅力權威必須被納入“義氣”“德行”的傳統價值框架中才具有正當性。

“舵把子”的角色運作呈現權威類型的過渡性特征。一方面，其權力來自幫規明定的職責范疇，需按幫規管理碼頭事務；另一方面，權力實施又依賴傳統型的人際網絡鞏固盟約關系。在近代中國社會轉型中，純粹的法理權威難以在地方社會扎根，必須與傳統符號結合方能生效。而“香長”的文化權威通過重構儒家祭祀禮儀，將傳統文化資本轉化為組織權力資源。

晉升機制是袍哥對權威的穩定化策略。這種制度設計實質是將個人能力標準化為可量化的傳統指標，形成“象征-制度”的雙重約束機制。這些實踐表明，中國民間組織發展出了獨特的權威混合模式，賦予傳統制度理性化內涵，從而構建出具有持續生命力的復合型權威體系。從袍哥結構和層級的演變，我們可以看到中國社會的傳統并非靜態，而是具有多樣性和組織能動性，不斷地重構豐富的資源。不過，超凡魅力權威的合法性，始終受“天命-道德”觀制約。

讓我們回到關于“權力圖騰”的概念上。其實，袍哥層級制度就是象征的政治學。在袍哥的隱秘秩序中，“龍頭”與“舵把子”絕非簡單的職級稱謂，而是一組鐫刻著權力密碼的圖騰符號，既承載著對官方威權的模仿性敬畏，又暗含草根社會對等級制度的認可、羨慕和模仿，因而才有了創造性的解構。通過“十二圓覺制”與“九老圖制”建構的層級體系，本質上是一場精密的圖騰政治實踐——將帝國官僚系統的骨骼抽離，再以江湖氣血重塑其肌理，最終在民間社會孵化出一套自成體系的“去中心化的中心化”之權力象征系統。

“龍頭大爺”作為組織內部的權力圖騰，其權威的來源不僅是職位本身，而還有許多其他象征的因素，如關帝的戲劇化的精神和外貌，當香堂燭火映照青龍偃月刀閃著寒光，世俗的權力便完成了向神圣符號的轉化。這種“人神同構”的儀式展演，使圖騰中自然物與社會性的隱喻聯結。袍哥利用“青龍”“白虎”等自然圖騰，置換為更具政治意涵的文化符號。而“舵把子”作為權力網絡的經緯編織者，在袍哥溝通的茶陣中的碗盞方位，實則是形成了一套圖騰書寫系統。

袍哥的創造性在于，他們將幫規轉化為圖騰式的雙重庇護。對底層成員，將懲戒神圣化；對官府和其他敵對勢力，《海底》構成防御暗哨。這與王斯福揭示的民間宗教“帝國隱喻”形成某種程度的共振——當城隍廟里的判官筆被替換為香堂上的《漢留海底》，當科舉功名體系被轉譯為“桓侯-管事-巡風”的晉升階梯，一套平行于官府的江湖“官僚體制”就此誕生了。

更具人類學意味的是，這套圖騰系統展現出驚人的文化雜糅性：香堂神案既供關公的神像，入會也有固定的吟唱形式，又摻入模仿川劇語言風格的社會戲劇。這種儒道江湖的混融，雅俗互滲的圖騰拼貼，實則是邊緣群體在專制制度夾縫中的生存智慧。袍哥藉圖騰符號在正統秩序之外，開辟出既對抗又共生的“第二制度”空間。在這個意義上，袍哥的層級制度呈現出一種“中心-邊緣”的圖騰對話，不僅重構了地方社會的權力圖譜，更在反清復明的宏大敘事中，刻下了一道意味深長的歷史銘文：真正的民間秩序，有可能誕生于對正統圖騰的創造性改造之中。

注釋

［1］關于超凡魅力權威的論述，參見馬克斯·韋伯：《經濟與社會》第2卷，上海：上海人民出版社，2005年，上冊，第14章。

［2］詹姆士·斯科特：《逃避統治的藝術：東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：三聯書店，2019年。

［3］Stephan Feuchtwang， Popular Religion in China：The Imperial Metaphor，New York：Routledge，2001，Chapters 4 and 6.

［4］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，重慶：說文社出版部，1946年，第10頁。

［5］凌光甫：《四川哥老會問題之研究》，華西協和大學文學院社會學系畢業論文，1949年。

［6］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14-15頁。

［7］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14-15頁。

［8］衛大法師：《袍哥入門》，重慶：說文社出版部，1947年，第6頁。

［9］諸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》創刊號，1947年，第23-27頁。

［10］馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，北京：商務印書館，2016年。

［11］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第10頁。

［12］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第10頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》，手抄本，1936—1937年，檔案號38-2-3458，成都市檔案館藏。

［13］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第10-11頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［14］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第10頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［15］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第12頁；衛大法師：《袍哥入門》，第7頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［16］Liao T’ai-ch’u，“The Ko Lao Hui in Szechuan，” Pacific Affairs，vol.20，no.2 （June，1947），pp.161-173.

［17］Liao，“The Ko Lao Hui in Szechuan，” pp.161-173.

［18］諸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》創刊號，1947年，第23-27頁。

［19］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第131頁。

［20］諸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》創刊號，1947年，第23-27頁。

［21］陳道：《四川哥老會》，《南北極》1972年第10期。

［22］陳道：《四川哥老會》，《南北極》1972年第10期。

［23］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第12頁；凌光甫：《四川哥老會問題之研究》；衛大法師：《袍哥入門》，第6頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［24］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第12頁。關于燒香結盟，可以參見王笛：《“開山水堂”“拈香結盟”和“燒會”——哥老會早期歷史的史詩鉤沉》，《清史研究》2024年第4期。

［25］以上引文參見Liao，“The Ko Lao Hui in Szechuan，” pp.161-173.

［26］諸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》創刊號，1947年，第23-27頁。

［27］凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［28］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第12-13頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［29］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第13頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［30］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第13頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［31］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［32］凌光甫：《四川哥老會問題之研究》；衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14頁。

［33］衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14頁。

［34］衛大法師：《袍哥入門》，第7頁；衛大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14頁。

［35］凌光甫：《四川哥老會問題之研究》。

［36］凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［37］凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［38］朱琳：《洪門志》，上海：中華書局，1948年，第24頁。洪門為什么忌諱“四”和“七”，可參見王笛：《故事講述與歷史建構：洪門傳奇背后的政治與生存藝術》，《安徽史學》2024年第4期。

［39］參見王笛：《故事講述與歷史建構：洪門傳奇背后的政治與生存藝術》，《安徽史學》2024年第4期；王笛：《從金臺山、南少林到紅花亭——袍哥的天地會起源傳奇》，《天涯》2024年第4期。

［40］《縣正堂全御國為出示嚴禁案》，光緒二十二年八月，巴縣檔案，卷6652，四川省檔案館藏。

［41］陽翰笙：《草莽英雄》，上海：群益出版社，1949年，第90-92頁。

本文發表于《四川大學學報（哲學社會科學版）》2025年第2期。