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《佛法概論》第四章 有情與有情的身心

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第一節(jié) 有情的分析

三處觀

佛法以有情為本,那就應(yīng)該認(rèn)識(shí)有情是什么。佛常用「三處觀」去觀察有情、分別有情的真相。但有情的分別、觀察,要從有情的流轉(zhuǎn)相續(xù)中與身心的相依中去考察,不可為靜止的、孤立的機(jī)械分析。有情是有機(jī)的活動(dòng)者,如當(dāng)作靜止、孤立的去考察,就會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤,誤解佛陀觀察的深意。論到三處觀,即五蘊(yùn)觀、六處觀、六界觀。蘊(yùn)、處、界的分別觀察,是從不同的立場(chǎng)去分別,看到有情的各個(gè)側(cè)面。蘊(yùn)觀,詳于心理的分析;處觀,詳于生理的分析;界觀,詳于物理的分析。依不同的立場(chǎng)而觀有情自體,即成立此三種觀門,三者并不是截然不同的。蘊(yùn)中的色蘊(yùn),界中的地水火風(fēng),可通于非執(zhí)受的自然界。六處雖專為有情身心的分析,但從六處而發(fā)識(shí)緣境,即由此說(shuō)到內(nèi)心、外界的一切。這有情中心論的觀察,都說(shuō)到了心與色,即證明了有情是色心平等和合相應(yīng)的存在者,不能偏重于物質(zhì)或精神。

蘊(yùn)觀

蘊(yùn),是積聚義,即同類相聚。如《雜阿含經(jīng)》(卷二.五五經(jīng))說(shuō):「所有諸色,若過(guò)去,若未來(lái),若現(xiàn)在;若內(nèi),若外;若粗,若細(xì);若好,若丑;若遠(yuǎn),若近:彼一切總說(shuō)色陰。」陰即蘊(yùn)的異譯。佛以慧眼觀有情,歸納有情的蘊(yùn)素為五聚,即五蘊(yùn)——色、受、想、行、識(shí)。這五者,約情識(shí)的能識(shí)、所識(shí)而分。所識(shí)知中,有外界的山河大地等,有自己的身體,即是色蘊(yùn)。色的定義為「變礙」,如《雜阿含經(jīng)》(卷二.四六經(jīng))說(shuō):「可礙可分,是名色。」有體積而占有空間,所以有觸礙;由于觸對(duì)變異,所以可分析——這與近人所說(shuō)的物質(zhì)相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。除形質(zhì)的色蘊(yùn)外,內(nèi)在的精神活動(dòng),這也是情識(shí)所識(shí)的,可分為三:一、受蘊(yùn):受的定義是「領(lǐng)納」,即領(lǐng)略境界而受納于心的,是有情的情緒作用。如領(lǐng)境而適合于自己身心的,即引起喜樂(lè);如不合意的,即感到苦痛或憂愁。二、想蘊(yùn):想的定義為「取像」,即是認(rèn)識(shí)作用。認(rèn)識(shí)境界時(shí),心即攝取境相而現(xiàn)為心象;由此表象作用,構(gòu)成概念,進(jìn)而安立種種名言。三、行蘊(yùn):行的定義是「造作」,主要是「思」心所,即意志作用。對(duì)境而引生內(nèi)心,經(jīng)心思的審慮、決斷,出以動(dòng)身、發(fā)語(yǔ)的行為。分析內(nèi)心的心理活動(dòng),有此三類,與普通心理學(xué)所說(shuō)的感情、知識(shí)、意志相似。但這三者是必然相應(yīng)的,從作用而加以相對(duì)的分類,并不能機(jī)械的劃分。為什么這三者屬于所識(shí)知呢?這三者是內(nèi)心對(duì)境所起的活動(dòng)形態(tài),雖是能識(shí),但也是所覺(jué)識(shí)的,在反省的觀察時(shí),才發(fā)現(xiàn)這相對(duì)差別的心態(tài)。如直從能識(shí)說(shuō),即是識(shí)蘊(yùn)。識(shí)是明了識(shí)別,從能知得名。常人及神教者所神秘化的有情,經(jīng)佛陀的慧眼觀察起來(lái),僅是情識(shí)的能知、所知,僅是物質(zhì)與精神的總和;離此經(jīng)驗(yàn)的能所、心物的相依共存活動(dòng),沒(méi)有有情的實(shí)體可得。


五蘊(yùn)說(shuō)的安立,由「四識(shí)住」而來(lái)。佛常說(shuō)有情由四識(shí)住,四識(shí)住即是有情的情識(shí)在色上貪著——住,或于情緒上、認(rèn)識(shí)上、意志上起貪著,執(zhí)我執(zhí)我所,所以系縛而流轉(zhuǎn)生死。如離此四而不再貪著,即「識(shí)不住東方,南、西、北方,四維,上下;除欲、見(jiàn)法、涅槃」(《雜阿含經(jīng)》卷三.六四經(jīng))。綜合此四識(shí)住的能住、所住,即是五蘊(yùn),這即是有情的一切。


處觀

處,是生長(zhǎng)門的意義,約引生認(rèn)識(shí)作用立名。有情的認(rèn)識(shí)作用,不能獨(dú)存,要依于因緣。引發(fā)認(rèn)識(shí)的有力因素——增上緣,即有情根身的和合體:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自體;為生識(shí)的有力因,所以名之為處。六處,是介于對(duì)象的所識(shí)與內(nèi)心的能識(shí)中間的官能。有眼方能見(jiàn)色——此色為眼所見(jiàn)的,與色蘊(yùn)的色含義不同;有耳方能聞聲……。有六根,所以對(duì)根的境界,也就分為色、聲、香、味、觸、法——六境,為生識(shí)的所緣緣。有所知與能知,而此二者皆以六處為中心;如沒(méi)有六處,能識(shí)與所識(shí)失去聯(lián)絡(luò),也就不能成為認(rèn)識(shí)。由六處而引發(fā)六識(shí),才能分別境界。六處為認(rèn)識(shí)的重要根源,所以隨六處而分識(shí)為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。由于六根門,所以有六塵(外六處)、六識(shí)。繼之而引起的心理作用,也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛(ài)等。這都從認(rèn)識(shí)的來(lái)路——根門不同,加以種種的分別。此六處法門,如《雜阿含經(jīng)》(卷八.二一四經(jīng))說(shuō):「二因緣生識(shí)。何等為二?謂眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法。……眼、色因緣生眼識(shí);……此三法和合觸;觸已受;受已思;思已想。」六處中的前五處,為生理機(jī)構(gòu),是色法。此色,經(jīng)中稱為「清凈色」,是物質(zhì)中極精妙而不可以肉眼見(jiàn)的細(xì)色,近于近人所說(shuō)的視神經(jīng)等。意處,是精神的源泉。依五處發(fā)前五識(shí),能見(jiàn)五塵;依意處生意識(shí),能知受、想、行——?jiǎng)e法處,也能遍知過(guò)去未來(lái)、假實(shí)等一切法。我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng),根源于六處,而六處即有情的一切,所以佛陀常說(shuō)六處法門。如合此六處及色等六境,即名十二處,為后代論師所重的。但佛世重于內(nèi)六處,如律說(shuō)「不得過(guò)五語(yǔ)、六語(yǔ)」,即是一例。而「陰界六入」——入即處的異譯,為《阿含經(jīng)》及大乘經(jīng)中常見(jiàn)的成語(yǔ)。佛陀的處觀,本是從有情中心的立場(chǎng),再進(jìn)而說(shuō)明內(nèi)心與外境的。

界觀

界,即地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)——六界。界有「特性」的意義,古譯為「持」,即一般說(shuō)的「自相不失」。由于特性與特性的共同,此界又被轉(zhuǎn)釋為「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同,所以水界即等于水類的別名。此六界,無(wú)論為通性、為特性,都是構(gòu)成有情自體的因素,一切有情所不可缺的,所以界又被解說(shuō)為「因性」。

地、水、火、風(fēng)四界,為物質(zhì)的四種特性。《雜阿含經(jīng)》(卷三.六一經(jīng))說(shuō):「所有色,彼一切四大及四大所造色。」一切物質(zhì),不外乎四大界及四大所造的五根、五塵。四大說(shuō),印度早就盛行,希臘也有。佛陀既采用四大為物質(zhì)的特性、因素,應(yīng)略為解說(shuō)。地、水、火、風(fēng),為世間極普遍而作用又極大的,所以也稱為四大。人類重視此常識(shí)的四大,進(jìn)而推究此四大的特殊性能,理會(huì)到是任何物質(zhì)所不可缺的,所以稱為能造。這辨析推論所得的能造四大,為一般物質(zhì)——色所不可缺的,所以說(shuō)「四大不離」。地即物質(zhì)的堅(jiān)性,作用是任持;水即物質(zhì)的濕性,作用為攝聚;火即物質(zhì)的暖性,作用為熟變;風(fēng)為物質(zhì)的動(dòng)性,作用為輕動(dòng)。隨拈一物,莫不有此四大的性能,沒(méi)有即不成為物質(zhì)。地與風(fēng)相對(duì),水與火相對(duì)。地以任持為用,因?yàn)樗袌?jiān)定的特性。如桌子的能安放書物,即因桌子的體積在因緣和合中有相當(dāng)?shù)陌捕ㄐ裕ㄓ邢薅鹊模^(guò)限度即變動(dòng)),能維持固定的形態(tài)。堅(jiān)定的反面,即輕動(dòng)性。如物質(zhì)而沒(méi)有輕動(dòng)的性能,那永不會(huì)有變動(dòng)的可能。地是物質(zhì)的靜性,風(fēng)是動(dòng)性,為物質(zhì)的兩大特性。水有攝聚的作用,如離散的灰土,水分能使之成團(tuán)。物質(zhì)的集成某一形態(tài),也要有此凝聚的性能;攝引、凝聚,即是水界。火的作用是熟變,如人身有溫暖,可以消化食物;一切固定物的動(dòng)變,都由熟變力,使它融解或分化。水是凝聚的、向心的功能,火是分化的、離心的功能,這又是物質(zhì)的兩性。四大是相互依存而不相離的,是從它的穩(wěn)定、流動(dòng)、凝合、分化過(guò)程中所看出來(lái)的。從凝攝而成堅(jiān)定,從分化而成動(dòng)亂;動(dòng)亂而又凝合,堅(jiān)定而又分化;一切物質(zhì)在這樣不斷的過(guò)程中,這是物質(zhì)通遍的特性,為物質(zhì)成為物質(zhì)的因素。至于空界,是四大的相反的特性。物質(zhì)必歸于毀壞,是空;有與有間的空隙,也是空;虛空是眼所見(jiàn)、身所觸的無(wú)礙性。凡是物質(zhì)——四大的存在,即有空的存在;由于空的無(wú)礙性,一切色法才能占有而離合其間。有虛空,必有四大。依這地、水、火、風(fēng)、空五大,即成為無(wú)情的器世間。若再有覺(jué)了的特性,如說(shuō)「四大圍空,有識(shí)在中」(《成實(shí)論》引經(jīng)),即成為有情了。


第二節(jié) 有情與身心的關(guān)系

有情的神化

依佛法說(shuō),有情的生死流轉(zhuǎn),世間的苦迫紛亂,根本為「我見(jiàn)」在作祟。我見(jiàn),即人人于自己的身心,有意無(wú)意的直覺(jué)到自我。強(qiáng)烈的自我感為中心,于是乎發(fā)為一切顛倒的思想與行為。此自我,在釋尊時(shí)代的印度,有各式各樣的名稱,有各式各樣的推想,成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟,而成為無(wú)上正覺(jué)者。

有情,即「我」的異名之一,此外更有「數(shù)取趣」、「命者」、「士夫」等,《般若經(jīng)》總列為十六名。有情,即有情識(shí)者。我,即主宰——自在宰制者。數(shù)取趣,即不斷的受生死者。命者,即壽命延續(xù)者。士夫,即作事者。這些,都約有情的各種現(xiàn)象而立名,本為世間的事實(shí),但神秘者與庸俗者不能正見(jiàn)有情的真相,所以神化起來(lái)。如《雜阿含經(jīng)》(卷一〇.二七二經(jīng))說(shuō):「三見(jiàn)者,何等為三?有一種見(jiàn),如是如是說(shuō):命則是身。復(fù)有如是見(jiàn):命異身異。又作是說(shuō):色(受、想、行、識(shí))是我,無(wú)二無(wú)異,長(zhǎng)存不變。」身,即身體及依身體而起的心理作用;命,即生命自體。其中第三說(shuō),即印度傳統(tǒng)的婆羅門教。他以生命自體為「我」,此我為實(shí)有的、智識(shí)的、妙樂(lè)的、常在的,為一一有情的本體。此有情的「我」,與宇宙本體的「梵」同一。起初,以此「我」為肉體——色的,以后發(fā)展到真我為智識(shí)的、妙樂(lè)的。依佛法說(shuō),這不外以色為我到以識(shí)為我。但婆羅門教以為此色等即真我,與真我無(wú)二無(wú)別,是真常不變的。釋尊的時(shí)代,東方印度風(fēng)行的新宗教以及在此氣運(yùn)中完成的學(xué)派,如僧佉耶、衛(wèi)世、尼犍子,都建立二元論,以為生命自體與物質(zhì)世界各別,這都是命異身異的第二說(shuō)。命異身異的「命者」及即色為真常我的「我」,即神教徒所擬想的生命自體,為生死流轉(zhuǎn)中的主體,即一般所擬想的靈。當(dāng)時(shí),有一分?jǐn)嘁?jiàn)的順世論者,雖在有意無(wú)意中為實(shí)在的自我見(jiàn)所奴使,一切以自我為中心而企圖主宰一切,但他們以為我即是身,身體為無(wú)常的、可壞的,所以我也就一死完事,無(wú)所謂后世。此三見(jiàn),在現(xiàn)實(shí)生活中于有情自體而直覺(jué)為有我,并無(wú)差別;不過(guò)推論此我與身的關(guān)系如何,見(jiàn)地多少不同而已。以有情為本的佛法,即適應(yīng)此一思想潮流而出世者。釋尊的正觀,即于蘊(yùn)、處、界作深切的觀察,否定這些異見(jiàn),樹(shù)立無(wú)我的有情論;凈化情本的有情,使成為智本的覺(jué)者。


無(wú)常相續(xù)的有情論

釋尊的教說(shuō),根本反對(duì)二元的立場(chǎng)。有情即身心和合的假名,決無(wú)離身心的我或命者。如《雜阿含經(jīng)》(卷三.六三經(jīng))說(shuō):「若沙門、婆羅門計(jì)有我,一切皆于此五受陰(五取蘊(yùn))計(jì)有我。」又(卷一三.三〇六經(jīng))說(shuō):「眼、色(意、法等例)緣,生眼識(shí),三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四,無(wú)色陰;眼,色(陰);此等法名為人。」又如說(shuō):「士夫六界。」這可見(jiàn)有情或我,即依五蘊(yùn)、六處、六界而成立,沒(méi)有離蘊(yùn)、界、處的實(shí)我。釋尊于三處觀察,不但離蘊(yùn)、處、界的我不可得,如婆羅門教的真我說(shuō),也評(píng)為倒想的產(chǎn)物。他們以為色即是我,以及識(shí)即是我,而我是常住妙樂(lè)的。釋尊卻說(shuō):「色無(wú)常,無(wú)常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是觀者,名真實(shí)正觀。」(《雜阿含經(jīng)》卷一.九經(jīng))又說(shuō):「緣眼、色生眼識(shí),三事和合觸,觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常。」(《雜阿含經(jīng)》卷一一.二七三經(jīng))又說(shuō):「地(等六)界,彼一切非我有,我非彼有,亦非神也。如是慧觀,知其如真。」(《中阿含經(jīng).分別六界經(jīng)》)于有情作蘊(yùn)、界、處的正觀時(shí),確認(rèn)為一切是無(wú)常的、苦的。非常住、非妙樂(lè),婆羅門教的真我,即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論及超物質(zhì)我的二元論,即以有情為身心的和合相續(xù)者,但又不落于順世者的斷見(jiàn)。從念念無(wú)常的相續(xù)中、展轉(zhuǎn)相依的沒(méi)有獨(dú)存自體中無(wú)我無(wú)我所,而肯定有情為假名的存在,不離蘊(yùn)、處、界,不即蘊(yùn)、處、界,成立生死的系縛與解脫,所以說(shuō):「雖空亦不斷,雖有亦不常,業(yè)果報(bào)不失,是名佛所說(shuō)。」(《中論.觀業(yè)品》)有情為假名的,沒(méi)有絕對(duì)的不變性、獨(dú)存性——?jiǎng)倭x無(wú)我;有相對(duì)的安定性、個(gè)體性——世俗假我,為佛觀蘊(yùn)、處、界的精義。


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