第一節(jié)　有情的分析

三處觀

佛法以有情為本，那就應(yīng)該認(rèn)識(shí)有情是什么。佛常用「三處觀」去觀察有情、分別有情的真相。但有情的分別、觀察，要從有情的流轉(zhuǎn)相續(xù)中與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機(jī)械分析。有情是有機(jī)的活動(dòng)者，如當(dāng)作靜止、孤立的去考察，就會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤，誤解佛陀觀察的深意。論到三處觀，即五蘊(yùn)觀、六處觀、六界觀。蘊(yùn)、處、界的分別觀察，是從不同的立場(chǎng)去分別，看到有情的各個(gè)側(cè)面。蘊(yùn)觀，詳于心理的分析；處觀，詳于生理的分析；界觀，詳于物理的分析。依不同的立場(chǎng)而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者并不是截然不同的。蘊(yùn)中的色蘊(yùn)，界中的地水火風(fēng)，可通于非執(zhí)受的自然界。六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發(fā)識(shí)緣境，即由此說(shuō)到內(nèi)心、外界的一切。這有情中心論的觀察，都說(shuō)到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應(yīng)的存在者，不能偏重于物質(zhì)或精神。

蘊(yùn)觀

蘊(yùn)，是積聚義，即同類相聚。如《雜阿含經(jīng)》（卷二．五五經(jīng)）說(shuō)：「所有諸色，若過(guò)去，若未來(lái)，若現(xiàn)在；若內(nèi)，若外；若粗，若細(xì)；若好，若丑；若遠(yuǎn)，若近：彼一切總說(shuō)色陰。」陰即蘊(yùn)的異譯。佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊(yùn)素為五聚，即五蘊(yùn)——色、受、想、行、識(shí)。這五者，約情識(shí)的能識(shí)、所識(shí)而分。所識(shí)知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊(yùn)。色的定義為「變礙」，如《雜阿含經(jīng)》（卷二．四六經(jīng)）說(shuō)：「可礙可分，是名色。」有體積而占有空間，所以有觸礙；由于觸對(duì)變異，所以可分析——這與近人所說(shuō)的物質(zhì)相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等都是。除形質(zhì)的色蘊(yùn)外，內(nèi)在的精神活動(dòng)，這也是情識(shí)所識(shí)的，可分為三：一、受蘊(yùn)：受的定義是「領(lǐng)納」，即領(lǐng)略境界而受納于心的，是有情的情緒作用。如領(lǐng)境而適合于自己身心的，即引起喜樂(lè)；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。二、想蘊(yùn)：想的定義為「取像」，即是認(rèn)識(shí)作用。認(rèn)識(shí)境界時(shí)，心即攝取境相而現(xiàn)為心象；由此表象作用，構(gòu)成概念，進(jìn)而安立種種名言。三、行蘊(yùn)：行的定義是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。對(duì)境而引生內(nèi)心，經(jīng)心思的審慮、決斷，出以動(dòng)身、發(fā)語(yǔ)的行為。分析內(nèi)心的心理活動(dòng)，有此三類，與普通心理學(xué)所說(shuō)的感情、知識(shí)、意志相似。但這三者是必然相應(yīng)的，從作用而加以相對(duì)的分類，并不能機(jī)械的劃分。為什么這三者屬于所識(shí)知呢？這三者是內(nèi)心對(duì)境所起的活動(dòng)形態(tài)，雖是能識(shí)，但也是所覺(jué)識(shí)的，在反省的觀察時(shí)，才發(fā)現(xiàn)這相對(duì)差別的心態(tài)。如直從能識(shí)說(shuō)，即是識(shí)蘊(yùn)。識(shí)是明了識(shí)別，從能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，經(jīng)佛陀的慧眼觀察起來(lái)，僅是情識(shí)的能知、所知，僅是物質(zhì)與精神的總和；離此經(jīng)驗(yàn)的能所、心物的相依共存活動(dòng)，沒(méi)有有情的實(shí)體可得。

五蘊(yùn)說(shuō)的安立，由「四識(shí)住」而來(lái)。佛常說(shuō)有情由四識(shí)住，四識(shí)住即是有情的情識(shí)在色上貪著——住，或于情緒上、認(rèn)識(shí)上、意志上起貪著，執(zhí)我執(zhí)我所，所以系縛而流轉(zhuǎn)生死。如離此四而不再貪著，即「識(shí)不住東方，南、西、北方，四維，上下；除欲、見(jiàn)法、涅槃」（《雜阿含經(jīng)》卷三．六四經(jīng)）。綜合此四識(shí)住的能住、所住，即是五蘊(yùn)，這即是有情的一切。

處觀

處，是生長(zhǎng)門的意義，約引生認(rèn)識(shí)作用立名。有情的認(rèn)識(shí)作用，不能獨(dú)存，要依于因緣。引發(fā)認(rèn)識(shí)的有力因素——增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識(shí)的有力因，所以名之為處。六處，是介于對(duì)象的所識(shí)與內(nèi)心的能識(shí)中間的官能。有眼方能見(jiàn)色——此色為眼所見(jiàn)的，與色蘊(yùn)的色含義不同；有耳方能聞聲……。有六根，所以對(duì)根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法——六境，為生識(shí)的所緣緣。有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒(méi)有六處，能識(shí)與所識(shí)失去聯(lián)絡(luò)，也就不能成為認(rèn)識(shí)。由六處而引發(fā)六識(shí)，才能分別境界。六處為認(rèn)識(shí)的重要根源，所以隨六處而分識(shí)為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。由于六根門，所以有六塵（外六處）、六識(shí)。繼之而引起的心理作用，也就分為六觸、六受、六想、六思、六愛(ài)等。這都從認(rèn)識(shí)的來(lái)路——根門不同，加以種種的分別。此六處法門，如《雜阿含經(jīng)》（卷八．二一四經(jīng)）說(shuō)：「二因緣生識(shí)。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識(shí)；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想。」六處中的前五處，為生理機(jī)構(gòu)，是色法。此色，經(jīng)中稱為「清凈色」，是物質(zhì)中極精妙而不可以肉眼見(jiàn)的細(xì)色，近于近人所說(shuō)的視神經(jīng)等。意處，是精神的源泉。依五處發(fā)前五識(shí)，能見(jiàn)五塵；依意處生意識(shí)，能知受、想、行——?jiǎng)e法處，也能遍知過(guò)去未來(lái)、假實(shí)等一切法。我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，根源于六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說(shuō)六處法門。如合此六處及色等六境，即名十二處，為后代論師所重的。但佛世重于內(nèi)六處，如律說(shuō)「不得過(guò)五語(yǔ)、六語(yǔ)」，即是一例。而「陰界六入」——入即處的異譯，為《阿含經(jīng)》及大乘經(jīng)中常見(jiàn)的成語(yǔ)。佛陀的處觀，本是從有情中心的立場(chǎng)，再進(jìn)而說(shuō)明內(nèi)心與外境的。

界觀

界，即地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)——六界。界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說(shuō)的「自相不失」。由于特性與特性的共同，此界又被轉(zhuǎn)釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等于水類的別名。此六界，無(wú)論為通性、為特性，都是構(gòu)成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說(shuō)為「因性」。

地、水、火、風(fēng)四界，為物質(zhì)的四種特性。《雜阿含經(jīng)》（卷三．六一經(jīng)）說(shuō)：「所有色，彼一切四大及四大所造色。」一切物質(zhì)，不外乎四大界及四大所造的五根、五塵。四大說(shuō)，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既采用四大為物質(zhì)的特性、因素，應(yīng)略為解說(shuō)。地、水、火、風(fēng)，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識(shí)的四大，進(jìn)而推究此四大的特殊性能，理會(huì)到是任何物質(zhì)所不可缺的，所以稱為能造。這辨析推論所得的能造四大，為一般物質(zhì)——色所不可缺的，所以說(shuō)「四大不離」。地即物質(zhì)的堅(jiān)性，作用是任持；水即物質(zhì)的濕性，作用為攝聚；火即物質(zhì)的暖性，作用為熟變；風(fēng)為物質(zhì)的動(dòng)性，作用為輕動(dòng)。隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒(méi)有即不成為物質(zhì)。地與風(fēng)相對(duì)，水與火相對(duì)。地以任持為用，因?yàn)樗袌?jiān)定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體積在因緣和合中有相當(dāng)?shù)陌捕ㄐ裕ㄓ邢薅鹊模^(guò)限度即變動(dòng)），能維持固定的形態(tài)。堅(jiān)定的反面，即輕動(dòng)性。如物質(zhì)而沒(méi)有輕動(dòng)的性能，那永不會(huì)有變動(dòng)的可能。地是物質(zhì)的靜性，風(fēng)是動(dòng)性，為物質(zhì)的兩大特性。水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成團(tuán)。物質(zhì)的集成某一形態(tài)，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動(dòng)變，都由熟變力，使它融解或分化。水是凝聚的、向心的功能，火是分化的、離心的功能，這又是物質(zhì)的兩性。四大是相互依存而不相離的，是從它的穩(wěn)定、流動(dòng)、凝合、分化過(guò)程中所看出來(lái)的。從凝攝而成堅(jiān)定，從分化而成動(dòng)亂；動(dòng)亂而又凝合，堅(jiān)定而又分化；一切物質(zhì)在這樣不斷的過(guò)程中，這是物質(zhì)通遍的特性，為物質(zhì)成為物質(zhì)的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物質(zhì)必歸于毀壞，是空；有與有間的空隙，也是空；虛空是眼所見(jiàn)、身所觸的無(wú)礙性。凡是物質(zhì)——四大的存在，即有空的存在；由于空的無(wú)礙性，一切色法才能占有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風(fēng)、空五大，即成為無(wú)情的器世間。若再有覺(jué)了的特性，如說(shuō)「四大圍空，有識(shí)在中」（《成實(shí)論》引經(jīng)），即成為有情了。

第二節(jié)　有情與身心的關(guān)系

有情的神化

依佛法說(shuō)，有情的生死流轉(zhuǎn)，世間的苦迫紛亂，根本為「我見(jiàn)」在作祟。我見(jiàn)，即人人于自己的身心，有意無(wú)意的直覺(jué)到自我。強(qiáng)烈的自我感為中心，于是乎發(fā)為一切顛倒的思想與行為。此自我，在釋尊時(shí)代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無(wú)上正覺(jué)者。

有情，即「我」的異名之一，此外更有「數(shù)取趣」、「命者」、「士夫」等，《般若經(jīng)》總列為十六名。有情，即有情識(shí)者。我，即主宰——自在宰制者。數(shù)取趣，即不斷的受生死者。命者，即壽命延續(xù)者。士夫，即作事者。這些，都約有情的各種現(xiàn)象而立名，本為世間的事實(shí)，但神秘者與庸俗者不能正見(jiàn)有情的真相，所以神化起來(lái)。如《雜阿含經(jīng)》（卷一〇．二七二經(jīng)）說(shuō)：「三見(jiàn)者，何等為三？有一種見(jiàn)，如是如是說(shuō)：命則是身。復(fù)有如是見(jiàn)：命異身異。又作是說(shuō)：色（受、想、行、識(shí)）是我，無(wú)二無(wú)異，長(zhǎng)存不變。」身，即身體及依身體而起的心理作用；命，即生命自體。其中第三說(shuō)，即印度傳統(tǒng)的婆羅門教。他以生命自體為「我」，此我為實(shí)有的、智識(shí)的、妙樂(lè)的、常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體——色的，以后發(fā)展到真我為智識(shí)的、妙樂(lè)的。依佛法說(shuō)，這不外以色為我到以識(shí)為我。但婆羅門教以為此色等即真我，與真我無(wú)二無(wú)別，是真常不變的。釋尊的時(shí)代，東方印度風(fēng)行的新宗教以及在此氣運(yùn)中完成的學(xué)派，如僧佉耶、衛(wèi)世、尼犍子，都建立二元論，以為生命自體與物質(zhì)世界各別，這都是命異身異的第二說(shuō)。命異身異的「命者」及即色為真常我的「我」，即神教徒所擬想的生命自體，為生死流轉(zhuǎn)中的主體，即一般所擬想的靈。當(dāng)時(shí)，有一分?jǐn)嘁?jiàn)的順世論者，雖在有意無(wú)意中為實(shí)在的自我見(jiàn)所奴使，一切以自我為中心而企圖主宰一切，但他們以為我即是身，身體為無(wú)常的、可壞的，所以我也就一死完事，無(wú)所謂后世。此三見(jiàn)，在現(xiàn)實(shí)生活中于有情自體而直覺(jué)為有我，并無(wú)差別；不過(guò)推論此我與身的關(guān)系如何，見(jiàn)地多少不同而已。以有情為本的佛法，即適應(yīng)此一思想潮流而出世者。釋尊的正觀，即于蘊(yùn)、處、界作深切的觀察，否定這些異見(jiàn)，樹(shù)立無(wú)我的有情論；凈化情本的有情，使成為智本的覺(jué)者。

無(wú)常相續(xù)的有情論

釋尊的教說(shuō)，根本反對(duì)二元的立場(chǎng)。有情即身心和合的假名，決無(wú)離身心的我或命者。如《雜阿含經(jīng)》（卷三．六三經(jīng)）說(shuō)：「若沙門、婆羅門計(jì)有我，一切皆于此五受陰（五取蘊(yùn)）計(jì)有我。」又（卷一三．三〇六經(jīng)）說(shuō)：「眼、色（意、法等例）緣，生眼識(shí)，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無(wú)色陰；眼，色（陰）；此等法名為人。」又如說(shuō)：「士夫六界。」這可見(jiàn)有情或我，即依五蘊(yùn)、六處、六界而成立，沒(méi)有離蘊(yùn)、界、處的實(shí)我。釋尊于三處觀察，不但離蘊(yùn)、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說(shuō)，也評(píng)為倒想的產(chǎn)物。他們以為色即是我，以及識(shí)即是我，而我是常住妙樂(lè)的。釋尊卻說(shuō)：「色無(wú)常，無(wú)常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實(shí)正觀。」（《雜阿含經(jīng)》卷一．九經(jīng)）又說(shuō)：「緣眼、色生眼識(shí)，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常。」（《雜阿含經(jīng)》卷一一．二七三經(jīng)）又說(shuō)：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真。」（《中阿含經(jīng)．分別六界經(jīng)》）于有情作蘊(yùn)、界、處的正觀時(shí)，確認(rèn)為一切是無(wú)常的、苦的。非常住、非妙樂(lè)，婆羅門教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元論及超物質(zhì)我的二元論，即以有情為身心的和合相續(xù)者，但又不落于順世者的斷見(jiàn)。從念念無(wú)常的相續(xù)中、展轉(zhuǎn)相依的沒(méi)有獨(dú)存自體中無(wú)我無(wú)我所，而肯定有情為假名的存在，不離蘊(yùn)、處、界，不即蘊(yùn)、處、界，成立生死的系縛與解脫，所以說(shuō)：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業(yè)果報(bào)不失，是名佛所說(shuō)。」（《中論．觀業(yè)品》）有情為假名的，沒(méi)有絕對(duì)的不變性、獨(dú)存性——?jiǎng)倭x無(wú)我；有相對(duì)的安定性、個(gè)體性——世俗假我，為佛觀蘊(yùn)、處、界的精義。

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