北京妙峰山的進(jìn)香之旅：

宗教組織與圣地

〔美〕韓書(shū)瑞 (Susan Naquin) 著

周福巖 吳效群 譯

北京，這座現(xiàn)代城市坐落在華北平原的西北角，這個(gè)地區(qū)，雖人煙不絕，但許多世紀(jì)以來(lái)一直是中華帝國(guó)的遠(yuǎn)方邊陲；實(shí)際上，正是作為亞洲北部非漢人王朝的南方落腳點(diǎn)，它的地理位置才變得顯要起來(lái)。只有在明代的第三個(gè)皇帝于 1403 年決定把它作為北方的都城時(shí)，這座城市的取向才最終南移。之后的 6 個(gè)世紀(jì)北京成為連續(xù)幾個(gè)政權(quán)的總部：明 (1368—1644)、清 (1644—1911)、民國(guó)時(shí)期的軍閥政權(quán) (1911—1949) 和人民共和國(guó) (1949 年至今)。這段時(shí)期不僅使該城變得更大更顯著，而且其地理形貌也在自然推移和人世更迭中逐漸變化著。

在這片廣遠(yuǎn)單調(diào)的平原上，一系列的城墻環(huán)繞著該城，它們包裹著城區(qū)的街巷并劃定了城鄉(xiāng)的邊界。長(zhǎng)久以來(lái)，這個(gè)空間積蘊(yùn)著太多儀式的、象征的、歷史的意涵，就連城西北部的山峰也可說(shuō)是被文化重塑了。這一章，作為在北京所做的大量研究的一部分，將展示這個(gè)過(guò)程的一個(gè)方面，即一個(gè)京西山峰變成民間朝圣者心目中圣地的人文化過(guò)程。盡管其自然選址是幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)無(wú)數(shù)香客確立的，但除了香客們的說(shuō)法以外，我們也將同時(shí)領(lǐng)略那些能揭示進(jìn)香之旅在地方文化中攜有更復(fù)雜意義的其他視界。

妙峰山，直譯為奇妙的山巒，海拔 1330 公尺，坐落在北京西北 40 公里處。在城郊著名的西山背后諸峰中，妙峰山是最高者 (Bouillard 1925) 。同許多中國(guó)名山比較起來(lái)，這座山峰歷史尚淺，文化積淀也不豐厚，在神圣性方面表現(xiàn)出的競(jìng)爭(zhēng)力也很弱。然而這種簡(jiǎn)單性或說(shuō)劣勢(shì)卻是表面現(xiàn)象，其實(shí)正是作為碧霞元君神廟之所在地，妙峰山的意義才成為獨(dú)立和不可替代的，因此，我們必須從這個(gè)崇拜開(kāi)始著手我們的研究。

碧霞元君崇拜

19 世紀(jì)末葉在華北倍受青睞的這位女神 只是中國(guó)民間信仰中天國(guó)神團(tuán)的一位后來(lái)者，明清兩朝，對(duì)她的崇拜漸始流行，但卻是非常地域化的。

這個(gè)崇拜，似乎始于 11 世紀(jì)，當(dāng)時(shí)有人在一個(gè)山池的底部發(fā)掘出一具女性塑像，由于她能展示出種種神跡，所以很快就被置為崇拜的對(duì)象，并稱名 “玉女”。關(guān)于她的傳說(shuō)很多，但大多數(shù)信徒認(rèn)定她是那座她所從出之山的山神之女。這山并不是普通的山，它就是泰山，即倍受尊崇的 “東岳”。泰山屹立在山東中部平原上，距離北京大約 500 公里，是數(shù)百年來(lái)封建帝王和平民百姓心目中的圣地?？梢?jiàn)，對(duì) “玉女” 身份的確認(rèn)，從一開(kāi)始就在神話和象征方面與泰山緊密聯(lián)系在一起。

紀(jì)元前 1000 年起，泰山作為華北平原特殊的山峰就已經(jīng)確立了它不可動(dòng)搖的神圣信仰地位，成為 “五岳之首”。山神被想象為一位男性神，至晚在唐代 (7—8 世紀(jì)) 他就已成為陰間的主宰、地獄的法官。帝王們不斷增加對(duì)他的封號(hào)，明清的統(tǒng)治者更是定期地 他 他的正式封號(hào)為 “天齊仁圣帝”。

近來(lái) “玉女” 被更頻繁地附會(huì)成這位威嚴(yán)角色的女兒，她的尊號(hào)是 “天仙玉女”。由于泰山是東方的山峰，所以玉女又獲得了 “碧霞元君”(黎明時(shí)云霞的主宰) 封號(hào) ，自然她的廟宇多建在山巔。

與其威嚴(yán)可怖的父親相反，碧霞元君被視為一位慈和的、富于同情心的女神。公元 1600 年她被敬稱為 “天仙圣母” 或愛(ài)稱為 “娘娘” （《泰山府志》1760,7、7 - 8;Chavannes1910,30 - 38）?！拔逶啦⒆穑?dú)東岳為世所崇奉，東岳諸神又獨(dú)天仙圣母為世所崇奉，豈非以東方生物之府，而萬(wàn)物皆生于母耶？”(PL 1599,No.5827)。逐漸地，她又同一系列別的女神聯(lián)系起來(lái)，常見(jiàn)的兩個(gè)同伴就是子孫娘娘和眼光娘娘，到后來(lái)，在許多廟宇中，她常與九位娘娘同時(shí)享祀，而這些女神又多為專司生育之神。

這兩個(gè)崇拜，一個(gè)古老一個(gè)新生，經(jīng)常被二元對(duì)立地描述：男性和女性、陰與陽(yáng)、死和生、父親和女兒、父親和母親。

“或曰泰山之神為碧霞元君，玉女也。今又天齊仁圣，何歟？予應(yīng)之曰，天地之理陰陽(yáng)而已，祀碧霞玉女所以宣陰騭也，祀仁圣大帝，所以享陽(yáng)德也?！?PL 1690,no. 936)

碧霞崇拜并非東岳崇拜的一個(gè)常規(guī)部分（盡管她的金身常置于東岳廟內(nèi)），而且，她的崇拜也是非系統(tǒng)地?cái)U(kuò)散。她在泰山頂峰上的神廟是由民間和官方捐資興建的?！?而她的父親的廟宇卻建在山腳 (Chavannes 1910,102ff.,126ff.)。我們發(fā)現(xiàn)盡管碧霞元君在 15 世紀(jì)晚期就已在北京一帶出現(xiàn)，但實(shí)際上，卻是在一個(gè)世紀(jì)后的萬(wàn)歷年間 (1573—1619)，其廟宇的規(guī)模才漸具聲勢(shì) (WS 19;Ch’en - yuan Shih - lueh 12 - 15;HTL passim; CWK 89 - 107; STFC 1885,17; KCK 6)。

14 世紀(jì)初，北京建起了東岳大帝廟，這促成了后來(lái)碧霞元君崇拜的落地生根，沿京城東墻外步行幾分鐘就可以見(jiàn)到這座給人深刻印象的建筑。東岳大帝誕辰的慶典在暮春時(shí)節(jié) (農(nóng)歷 3 月 28) 舉行，明末它已成為人潮洶涌的盛大節(jié)日，可能是當(dāng)時(shí)全北京最大的慶祝活動(dòng)（TC 2,67;ST 1607,no.294; Chiang I - K‘uei 1980,4:79）。

盡管廟宇的修繕主要依賴皇家的贊助，但城市居民也以一種有組織的方式對(duì)神廟的維修和慶典的花銷貢獻(xiàn)財(cái)力物力。所有的中國(guó)廟宇都需要常規(guī)性的捐獻(xiàn)給維持日常用度的各種開(kāi)支，東岳廟在這一點(diǎn)上顯得非常有組織。在鄉(xiāng)里社會(huì)里發(fā)展起來(lái)的圣會(huì) 每年都要捐獻(xiàn)一系列的儀式用品：筆、紙、賬冊(cè)，還有旗幟、香燭、供果等?！吧袼鶓?yīng)用，應(yīng)有盡有”（ST 1634, no.305; 1587 Tung - yueh Miao Cauldron in the Bai - Yun kuan;ST 1591, no. 288,1592 no. 289）。都城中這些有錢、有勢(shì)力，虔誠(chéng)的贊助者的聚合也刺激了那些圣會(huì)組織的形成和維系。廟外的石碑上刻寫(xiě)著這些富裕捐獻(xiàn)者的姓名及事項(xiàng)，他們中很多人是內(nèi)廷的宦官。到了 17 世紀(jì)我們能看到皇家和地方士紳開(kāi)始光顧碧霞元君 。

越來(lái)越多的廟宇被建起以供奉這位女神。大多數(shù)廟宇規(guī)模很小，但其中也有一些變得很有名，吸引了眾多贊助人和朝圣者，于是擴(kuò)土增方，斂財(cái)集物。在明末京城內(nèi)外二十幾所碧霞廟中，最突出的是那些地處城防外圍的鄉(xiāng)村中的廟宇。官方認(rèn)定的碧霞元君誕辰是 4 月 18，但自早萬(wàn)歷年起，4 月 8 日 (佛陀的生日) 就在北京民間流行，人們都認(rèn)為在這一天最容易獲得神的賜福 (Chavannes 1910, 70 - 72; WS 17; 168; TC 3:133)。

同泰山的親緣聯(lián)系在界定這些對(duì)碧霞元君廟的地方認(rèn)同上仍舊是重要的，每個(gè)廟都有一個(gè)附加的泰山之神的神龕。1608 年她的 “廣仁宮”(Temple of Vast Compassion) 落成以后，很快就被俗稱為 “西頂”，好像有意要同城東的東岳廟形成一對(duì)兒似的 。中國(guó)有五岳的觀念，或者說(shuō)，在任何地方都存在四方和中央的觀念。這是一種非常古老和有勢(shì)力的思想，它為政府和人類社會(huì)界定自身提供了一個(gè)穩(wěn)定的理解物理世界結(jié)構(gòu)的模式 。至晚在 17 世紀(jì) 30 年代，北京的居民就已經(jīng)通過(guò)碧霞元君崇拜在他們本地再造了這種宇宙模式的小的結(jié)構(gòu)樣板，他們有選擇地設(shè)計(jì)了其他碧霞廟的選址：南、東、北、中各頂 (TC 3.132 - 34)。

這些設(shè)計(jì)在實(shí)際的地理方位上是多么合理。它們的力量在于重新規(guī)范自然的不規(guī)則，使之進(jìn)入一個(gè)存在于人們觀念中的體系里面來(lái)，這個(gè)體系不僅是對(duì)稱和規(guī)則的，而且是再確證的。通過(guò)使用這些作為虛構(gòu)的山峰象征的廟宇，這些設(shè)計(jì)努力再現(xiàn)一個(gè)比較大的五峰宇宙觀，在這種宇宙觀中，五峰被領(lǐng)會(huì)為個(gè)個(gè)獨(dú)立的安全島或錨，泰山是其中一極，當(dāng)它們以縮小的比例再現(xiàn)時(shí)，一個(gè)神圣的地形就被發(fā)明和加固了。五個(gè)神處的點(diǎn)的保佑就這樣指向了都城 —— 這個(gè)小宇宙的中心。碧霞元君信仰自然也要從這個(gè)共鳴的體系中獲取資源，盡管單個(gè)廟宇可接收的力量起落不均 。

妙峰山上新的碧霞祠 —— 對(duì)此我們暫時(shí)轉(zhuǎn)移一下注意力 —— 建于 17 世紀(jì)中葉，這位女神由此開(kāi)始用她自己的 “山”、廟、歷史、偶像、聲譽(yù)、盛大的慶典、獨(dú)立的信仰組織同東岳崇拜分庭抗禮。有清一代，妙峰山的碧霞廟逐漸使那些原有的廟宇黯然失色并成為佼佼者，讓我們回溯一下這段歷程吧。

妙峰山的進(jìn)香之旅

盡管離下定論尚早，但證據(jù)已逐漸顯示出妙峰山的大規(guī)模信仰活動(dòng)只始于 17 世紀(jì) ，尤其是后半葉。在明朝被來(lái)自東北的強(qiáng)有力的滿族聯(lián)軍擊潰以后，我們知道在 1689 年，此山開(kāi)始吸引北京的碧霞信仰者。那一年春天，從城墻外的一個(gè)廟里來(lái)了大約 700 人，他們?cè)且蝗憾ㄆ谠谖黜敓阏叩囊徊糠?(ST 1689, no.653)，這些人被稱為 “里人”。他們用一塊石碑記錄了他們?cè)诿罘迳奖滔检糁械幕顒?dòng)，碑文是一位下級(jí)官員撰寫(xiě)的，石碑也很小，很不起眼，與東岳廟里精心雕飾的大碑不可同日而語(yǔ)。

這個(gè)新的碧霞祠坐落在一個(gè)非常遙遠(yuǎn)的地點(diǎn)，盡管數(shù)世紀(jì)以來(lái)，西山背后的這些光禿禿的山巒已經(jīng)被探察并散點(diǎn)式地命名過(guò)了，粗礪的山路也已被踩出，小的定居地也建立起來(lái)，但是對(duì)北京居民來(lái)說(shuō)，這個(gè)地區(qū)仍舊是荒涼遙遠(yuǎn)的 (MITC 1461.1.24 - 27;TC7.321 - 25)。新的碧霞祠事實(shí)上并非建在山巔，不如說(shuō)是在南山盡頭的一個(gè)谷口，在這里可以俯看到閃爍的渾河緞帶般流過(guò) (我沒(méi)有找到解釋這個(gè)選點(diǎn)的傳說(shuō))。去妙峰山的旅程并不容易：需要大半天的時(shí)間從北京來(lái)到山腳，再要一整天的時(shí)間攀登崎嶇的山路。

然而，香客們留下來(lái)的石碑指引著廟宇和娘娘的所在，所以后來(lái)的香客團(tuán)體不再像 1689 年時(shí)那樣篳路藍(lán)縷，他們?cè)诒滔颊Q辰這一天來(lái)朝頂時(shí)已是有路可循。在 18 世紀(jì)中，京城內(nèi)外的香客組織在妙峰山一共留下了 18 塊石碑和一些供品，顯然，同鄉(xiāng)共里的人們已開(kāi)始每年重復(fù)他們的這一旅程。其中大多數(shù)是男人，而且多為旗人 —— 也就是新統(tǒng)治集團(tuán)的成員，一些是滿人、一些為漢人，都是在 1640 年前后一起從東北遷入北京的人。

18 世紀(jì) 30 年代，一些香客團(tuán)體愈發(fā)正式和龐大，它們從幾十人到超過(guò)七百人不等 ，沿用 “會(huì)名”，并有固定的領(lǐng)袖。例如：引善老會(huì)，在 1737 年鐫刻了他們第一塊石碑，入冊(cè) 144 人，包括一些婦女；12 年后，又立了一塊石碑，入冊(cè) 163 人，其中 18 人是組織里的首腦；到 1755 年，這個(gè)團(tuán)體已成長(zhǎng)到 268 人，其中 88 人為婦女，他們自稱是京西北門外寶福寺一帶的旗人 。

在 19 世紀(jì)，妙峰山不斷發(fā)展，路線越來(lái)越精確，進(jìn)香之旅的象征元素越來(lái)越成體系。1822 年，碑文記錄了五條上山之路 (“道”)，盡管這個(gè)數(shù)字的象征含義大于其實(shí)際所指，一個(gè)特征還是顯露出來(lái)：事實(shí)上，條條道路最終導(dǎo)向廟宇，其中三條是比較常用的，它們被分別命名為南道、北道、中道 。

中道，看起來(lái)是最老的，一個(gè)人從頤和園附近出城，沿一條清康熙 (1662—1722)、乾隆 (1736—95) 年建行宮時(shí)拓出的路去往妙峰山。19 世紀(jì)初，為香客們歇足打尖的場(chǎng)所開(kāi)始沿著向西山腳的陡路修筑起來(lái)，起起落落直接妙峰山。南道則更長(zhǎng)些，但并不那樣難攀，它與出京西行的商路部分重迭，用渡船通過(guò)渾河后，向上直達(dá)山上碧霞祠正對(duì)的那條山谷。19 世紀(jì)初，大半這類歇腳之所都建在這兩條路側(cè)。只在世紀(jì)末時(shí)，運(yùn)輸業(yè)的發(fā)展才刺激了對(duì)北道的使用 。這三條道于澗溝匯合，澗溝是躺在碧霞廟陰影下的一個(gè)貧窮孤寂的小村。

這些路伸展到平原以外后更經(jīng)過(guò)幾處遺址，人們不時(shí)見(jiàn)到一個(gè)破敗的建筑或是一個(gè)蒼老的古塔。但妙峰山絕然不同于泰山、武當(dāng)山或普陀山，這里的地名沒(méi)有顯示出特別古老的地方，能夠吸引注意力的僅是上坡山路的一些自然特征：“十八盤(pán)”、“三百六十個(gè)胳膊肘”、“瓜打石”、“關(guān)峽”、“雙龍泉”。進(jìn)香組織捐建的茶棚和小神廟是旅途中最顯眼的處所，這些相對(duì)晚近的 “景觀” 指點(diǎn)著香客們的行程。登山途中，人們會(huì)駐足仰望山巔，看它是否真的像一朵蓮花。在山頂上，人們會(huì)看到只有那些虔心者才能無(wú)恙跨越的懸崖，以及主殿身后的那塊突出的巖石，由于炙烈的陽(yáng)光常瀉在石上，所以它又被稱為 “金頂”(Lowel1941,1: 87;KU 172;Mei Ts'un 1983,136 - 39)。

一塊 1822 年為紀(jì)念主殿落成而立的石碑揭示出當(dāng)時(shí)活動(dòng)的盛大規(guī)模。許多捐獻(xiàn)人的名字被記錄下來(lái)，包括城郊的進(jìn)香組織、男女老幼、滿人漢人、居民和商旅，甚至附近村落的石灰礦、煤礦的開(kāi)采者。隨著進(jìn)香活動(dòng)的頻繁化，這些信仰組織開(kāi)始主要把它們的活動(dòng)集中在那些方便其會(huì)眾的特殊而又必須的任務(wù)上。1822 年石碑上記載了 38 個(gè)休息場(chǎng)所 (“茶棚”) 和行腳密集處的祭壇，碑上也刻寫(xiě)著供品和服務(wù)的項(xiàng)目清單：香燭、水果、花卉、裝飾品、蒲團(tuán) (包括山頂和沿路各處的)，還有茶葉、藥物、米粥、燈盞、修路設(shè)施、沿河的圍欄以及渡船用的繩索 (ST 1822, no.667 no.694)。這些組織仍舊使用 “圣會(huì)” 的原名，但也有一些稱為 “香會(huì)”，它們的全稱通常包括信仰動(dòng)機(jī)和服務(wù)項(xiàng)目?jī)刹糠郑纾毫x合膏藥老會(huì)、一心秉善撣清茶圣會(huì)、恭獻(xiàn)鮮花老會(huì) (KU41—52)。

由于這些組織越來(lái)越專門化，它們內(nèi)部也開(kāi)始有了分工。除了香首和副香首的職位 (他們?cè)诖祟惤M織中是不可或缺的) 以外，一些材料還顯示出存在著另外一些特殊的分工：錢糧都管、請(qǐng)駕都管、司庫(kù)都管、廚房都管、車上都管等等 (KU 23—25)。

每個(gè)組織都有一個(gè)特定的職責(zé) —— 例如，照管一個(gè)茶棚，或維修一段石徑。盡管這種義務(wù)的覆蓋面是分散的，但隨著進(jìn)香之旅的壯大 (這也是此類活動(dòng)作用的結(jié)果)，這類服務(wù)逐漸擴(kuò)及整條香路直至大量的被稱為行旅設(shè)施的出現(xiàn)。沒(méi)有任何明顯的合作跡象，幾百個(gè)項(xiàng)目分擔(dān)起減少朝頂時(shí)的擁擠的壓力，而且在開(kāi)山的兩周之內(nèi)，各項(xiàng)服務(wù)是連續(xù)性的 (KU74—108)。北京居民從大的會(huì)啟上獲悉進(jìn)香之旅的情況，像那些石碑一樣這些會(huì)啟張貼在早春的京城內(nèi)外，邀請(qǐng)人們?nèi)コ斶M(jìn)香。

1852 年許多表演團(tuán)體開(kāi)始成為進(jìn)香之旅的常規(guī)組成部分 (CCT 1852, no.83202)。這些組織包括 —— 例如 ——“開(kāi)路”，他們主要是嚇跑沿路的惡鬼，為此，他們?cè)谀樕贤可峡刹赖牟蕳l，披頭散發(fā)，舞弄著刀叉。同樣的裝束也被地方戲班成員、鼓樂(lè)手、走繩者、變戲法者以及一大群其他令人驚異、鼓噪喧鬧的表演者沿用 。

這些組織的壽命差異極大，這可能與成員的擴(kuò)充程度有關(guān)，成員的增加受原有的社會(huì)關(guān)系制約 (特別是在居處和職務(wù)方面)。由于沒(méi)有任何公共財(cái)產(chǎn)，所以組織的維系就仰賴于上述聯(lián)系的密切程度以及領(lǐng)導(dǎo)者的能力。大多數(shù)香會(huì)在歷史中僅出現(xiàn)一至兩次，當(dāng)然，很多新生的組織有時(shí)繼續(xù)襲用那些已經(jīng)解散組織的舊名。例如 “二人圣會(huì)”，1730 年成立，1737 年和 1782 年立了石碑；這個(gè)名稱再度出現(xiàn)于 1899 年的一塊石碑上，而且 1936 又被啟用。那些提供茶葉和米粥的滿漢旗人享用 “老會(huì)” 稱號(hào) (ST 1737, no.658, 1782, no.665, 1899, no.700; 1936 年存碑)。盡管組織越來(lái)越多，晚清時(shí)香會(huì)已不像其先行者那樣在規(guī)模上存在巨大的差異了 。

至晚于 18 世紀(jì)，進(jìn)香季節(jié) (即碧霞廟開(kāi)放的時(shí)期) 確定在春季農(nóng)歷四月上旬 (初一到十五)，四月初八是廟會(huì)的主日 。清中葉，秋季進(jìn)香 (實(shí)際在農(nóng)歷七月或八月) 與春季進(jìn)香形成一個(gè)人為的對(duì)稱，但沒(méi)有流行 。

妙峰山越來(lái)越卷入北京市民的公共生活中，它自然也會(huì)從中受益 (參見(jiàn) Rankin 1986;Rowe 1989)。晚清時(shí)，越來(lái)越多的商家和職業(yè)團(tuán)體參與捐助和進(jìn)香活動(dòng)。一些商家單獨(dú)行動(dòng)，另一些則協(xié)同行動(dòng) (如，鐵匠：ST 1862,no.695; 當(dāng)鋪：ST 1885,no.683; 藝人：ST 1892,no.718; 席棚店：ST 1862,no.731,ST 1867,no.732, Imbault - Huart 1885,64)。金頂主殿在 19 世紀(jì) 80 年代的翻修就是在上千捐助者的共同努力下促成的，其中包括幾十個(gè)北京的商號(hào) (可能大多是錢莊)(ST 1882, no.717)。

不僅有錢的商賈，就連政府官員 (ST 1892,no.723) 也加入到廟會(huì)的支持者行列中，其他普通職業(yè)者就更多了。公議常善茶葉圣會(huì)一開(kāi)始是一個(gè)腳夫組織，他們?yōu)榍逋⒖高\(yùn)貢物。這行人在 1857 年成立了香會(huì)，到世紀(jì)末時(shí)逐漸轉(zhuǎn)而替北京的一些家具店搬運(yùn)貨物。他們把碧霞元君視為守護(hù)神。同時(shí)，他們的香會(huì)組織也成為腳夫行的保護(hù)機(jī)構(gòu)。其總部設(shè)在娘娘廟在北京的分廟；在那里，招收新的入會(huì)者并舉行年會(huì) (1926 年有 180 人)。他們每年都到妙峰山進(jìn)香，沿途使用會(huì)員交納的稅金 (Burgess 1928,80 - 91)，向大約 40 個(gè)茶棚捐贈(zèng)茶葉。錫匠和鞋匠行也同碧霞元君建立起相似的關(guān)系 (Imbault - Huart 1885,64;ST 1921, no.757and758, Burgess 1928,171)。

19 世紀(jì)末，隨著交通運(yùn)輸業(yè)的發(fā)展和大宗 進(jìn)香之旅日益壯大。在 19 世紀(jì)最后 10 年中，信仰活動(dòng)達(dá)到高潮。1899 年的石碑可以證明：碑文記載有來(lái)自京城內(nèi)外的 24 個(gè)娛樂(lè)表演團(tuán)體、61 個(gè)茶棚、56 個(gè)香會(huì)，遍布整個(gè)西郊和進(jìn)香道路。還有 180 個(gè)從屬于個(gè)人、商家和別處寺廟的隊(duì)伍 (ST no.700)。借助現(xiàn)代資料，我們估測(cè)主路上至少有 90 個(gè)以上的歇足點(diǎn) (Jang - Lien 1899,5); 也有學(xué)者估計(jì)每年朝頂人次在 10 萬(wàn)到 20 萬(wàn)之間 (TLC 1900, 38—40; Douin 1910—12,136）。

山頂上的建筑群也隨著進(jìn)香之旅的壯大有所擴(kuò)增。碧霞祠主殿前后又增修了 9 個(gè)小神廟，還添了 3 個(gè)房間供香客用餐和寢息。到 1900 年，廟碑已蔚然成林，還開(kāi)掘了一個(gè)燒香用的石坑。旁邊有 3 個(gè)分離的小廟，后面，地勢(shì)略高處是回香亭，里面供奉著東岳大帝（KU 131—32；MFSCN diagram; TLC 1900, 38 - 39; ST 1882, no. 717, 1925, no. 687; FK 96）。

朝廷的巨額封贈(zèng)也刺激了進(jìn)香之旅。19 世紀(jì) 90 年代，慈禧太后養(yǎng)成了一個(gè)習(xí)慣，就是每年春天站在頤和園里一個(gè)獨(dú)特的視點(diǎn)上觀望過(guò)路的香客。演藝人們就會(huì)停在她這樣一個(gè)慷慨的觀眾面前表演，很快，歌手、踩高蹺者、舉重者、梨園弟子、舞獅者、鼓手、武術(shù)家們開(kāi)始享有一項(xiàng)特權(quán)：他們被允許使用御賜的黃色飾邊的大旗 —— 上書(shū) “萬(wàn)壽無(wú)疆”，并得到皇家的犒賞。（KU 204;CH 2,40—41;NWF 1937）

然而這次高潮很快又低落下來(lái)，1900 年 5 月末，曾有大批香客在一場(chǎng)凜冽的風(fēng)雪中凍斃。后來(lái)，義和團(tuán)包圍了北京外交使館，皇帝和太后出逃，京城被外軍侵占。1911 年，清朝覆滅，經(jīng)過(guò)這些事變后，直到 1917 年，妙峰山才從衰敗中恢復(fù)過(guò)來(lái)（FK 102—4;CH 3）。

20 世紀(jì) 20 年代和 30 年代，進(jìn)香活動(dòng)再轉(zhuǎn)繁盛。富裕的天津香會(huì)組織雖然人數(shù)稀微，但他們對(duì)妙峰山信仰地位的鞏固，以至對(duì)碧霞元君在較大的地域上擴(kuò)大聲望都有重要的作用。這類參與活動(dòng)是由北京交通的發(fā)展促成的，早先天津往北京要通過(guò)大運(yùn)河然后繞到城北，1896 年鐵路縮短了行程的同時(shí)推進(jìn)了北道的發(fā)展。20 世紀(jì)最初幾十年，城外的其他鐵路也縮短了旅人到山腳的路途（Tu - shih 1940, 65 - 66; pei - chingli - shih chi - nien 1984, passim） 。意識(shí)到香客中有來(lái)自保定和張家口（距京均為 150 公里遠(yuǎn)）的，但實(shí)際上，碧霞元君的勢(shì)力并未真正超出京津地區(qū)。

20 世紀(jì) 20 年代，每年春天擁至山上的人群絕非悄無(wú)聲息，這樣，就要調(diào)動(dòng)京城的警力來(lái)維持秩序。歐、美、日的駐京人員也來(lái)此獵奇，他們被大量噪音、色彩、奇觀所迷倒，他們對(duì)香客們步履的艱辛、香會(huì)會(huì)眾的服裝、扛在肩頭的器物箱、響器和風(fēng)中的旗幟、雜技藝人投擲的大鐵鎖、耍幡兒的平衡功夫，還有戲班的踩高蹺、短劇都驚詫不已 (Bouillard 1921; Gamble photographs ;Bogan 1928,28; Eigner 1939;Mu - rakami 1940,158 - 67)。中文的指南書(shū) (一些是由新生的鐵路公司發(fā)行) 同樣用這些場(chǎng)面做廣告 (Ching - Sui t'ieh - hulu - hsingchih - nan 1922; LHCN 57 - 58)。

盡管 20 世紀(jì)已帶來(lái)了現(xiàn)代的修復(fù)工程技術(shù)，20 年代的進(jìn)香者還是看到許多殘破失修的地方，以至生發(fā)今不如昔的感受 (KU and FK passim; CH 24 - 25)。進(jìn)香人數(shù)也減少了許多，但服務(wù)的項(xiàng)目卻格外齊備。幾十種不同的表演團(tuán)體參加進(jìn)來(lái)，每一種常有好幾支隊(duì)伍。據(jù)當(dāng)時(shí)最保守的估計(jì)，茶棚和香會(huì)之?dāng)?shù)也在 200 - 400 之間。

這些組織在碧霞元君崇拜中究竟扮演一個(gè)什么樣的角色是難以估價(jià)的。正如我們所見(jiàn)，它們從一開(kāi)始，就不僅是捐錢、筑路、修廟，同時(shí)通過(guò)它們公開(kāi)的卷人，擴(kuò)大了碧霞元君的影響力。妙峰山碧霞祠在 17 到 20 世紀(jì)中不斷增長(zhǎng)的聲望肯定與這些團(tuán)體的努力及其結(jié)果分不開(kāi)。崇拜也隨著這些群體成長(zhǎng)而流行起來(lái)，無(wú)疑，它們是碧霞信仰的推波助瀾者。當(dāng)然，沒(méi)有大規(guī)模個(gè)人和非組織的進(jìn)香者的介人，妙峰山也不會(huì)如此有名。但主要是這些提供行旅和導(dǎo)游服務(wù)的香會(huì)促成了碧霞信仰的廣泛流行。

經(jīng)過(guò)這些世紀(jì)，妙峰山的碧霞元君信仰已經(jīng)在北京的民間文化中扎下根。但在它被內(nèi)戰(zhàn)和革命打斷之前，它的成長(zhǎng)只是從地方到地域。本世紀(jì) 40 年代，進(jìn)香之旅幾乎斷絕。當(dāng)日本人和國(guó)民黨占據(jù)京城時(shí)，共產(chǎn)黨占領(lǐng)了這些山巒。抗日戰(zhàn)爭(zhēng)中廟宇毀壞嚴(yán)重。共產(chǎn)黨勝利后保存下來(lái)的東西也沒(méi)有逃過(guò)文化大革命 (1966 - 1976) 對(duì)宗教信仰的致命打擊。在 80 年代更寬松的氣候里，重修妙峰山綜合廟宇建筑群的努力才開(kāi)始公開(kāi)發(fā)起。而后電力架通，南道又建起了一條通往山頂?shù)氖迓贰?988 年春，碧霞元君和她同伴的金身再度放好，甚至那些古老殘破的石碑也得到了修繕。

一塊新碑記錄了一個(gè)附近村中的叫做同心會(huì)的 150 人的名字 。

這樣，一座無(wú)名的山峰隨著其廟宇聲望和形制的不斷增長(zhǎng)而著名起來(lái)，以至三百年來(lái)，妙峰山成了碧霞元君的代名詞。當(dāng)然中國(guó)許多進(jìn)香圣地也是這樣開(kāi)始的。但妙峰山碧霞廟的成長(zhǎng)看起來(lái)與泰山的名聲和東岳及碧霞的歷史傳統(tǒng)有更本質(zhì)的聯(lián)系。其偶像、信仰、儀式、組織以及期待都是借自古老的、已然充分發(fā)展的傳統(tǒng)，并把它們簡(jiǎn)單移植到這座山上。

妙峰山成為圣地的歷史看上去并不復(fù)雜，乃至有些平淡，與中國(guó)其他的進(jìn)香中心相比并沒(méi)有顯示出富于競(jìng)爭(zhēng)性的特別意義來(lái)。但這只是錯(cuò)覺(jué)，實(shí)際上，碧霞廟的歷史遠(yuǎn)非我們前面描述的那樣單純?？纯茨切┫銜?huì)自己是如何說(shuō)的吧，它們才是真正的主角。正像他們的碑是我們主要的材料來(lái)源，它們的成就也極富啟發(fā)性。

事實(shí)上，香會(huì)組織并非一手 “創(chuàng)立” 了這個(gè)圣地。我們還需更切近地傾聽(tīng)一下其他香客的聲音。甚至更重要的是在妙峰山逐漸占據(jù)北京文化中心位置的過(guò)程中，香客及其組織也并非唯一起作用的力量。這里還存在一股特別的勢(shì)力：就是那些沒(méi)有到過(guò)妙峰山但聽(tīng)說(shuō)過(guò)它的人，他們?cè)谄湎嘧R(shí)者圈中傳播信息。我們首先來(lái)看一下這些熱心的群體 —— 它們是妙峰山 “歷史劇” 的積極主動(dòng)的觀眾。作為旁觀者、外人、對(duì)手，他們的相應(yīng)想法也是妙峰山歷史的有機(jī)組成部分。其次我們?cè)賮?lái)考察一下香客本身的情況。最后調(diào)整視點(diǎn)，去揭開(kāi)這塊圣地的種種可能引起爭(zhēng)論的事實(shí)。

相互競(jìng)爭(zhēng)的勢(shì)力

那些起始旁觀而最終把妙峰山納入自己世界中的 “外人” 包括附近山上的僧道、作為地方宗教贊助者和監(jiān)督人的皇族、別處碧霞廟的信徒、都城中有教養(yǎng)的精英分子。盡管這些集團(tuán)有不同于香客們的視界、利益和對(duì)圣地的觀念，但他們也應(yīng)被視為進(jìn)香之旅結(jié)構(gòu)元素的一部分。

妙峰山本身沒(méi)有僧院、道觀，在它周圍的荒山上倒有幾座建于 9 到 11 世紀(jì)的遼金寺廟 (STFC 1407,11.270—71)，清朝中葉，它們?nèi)耘f是作為那些遠(yuǎn)離世俗追求圣潔之人的棲所而被保留著。一塊紀(jì)念 1513 年重修廟宇的石碑上寫(xiě)道：

“我們不知道此廟建于何時(shí)，大概很久了，它地點(diǎn)偏遠(yuǎn)，來(lái)者很少，它是虔誠(chéng)的佛教徒才來(lái)的地方，只有那些真正棄絕塵世的人才能住在這里。”(ST 1513,no.874)

事實(shí)上，有獨(dú)居癖性的人非常少，但在晚明和清代，這里又增建了幾座佛寺。它們的存在本身就表達(dá)出某種關(guān)于朝拜和圣地的獨(dú)特思想。簡(jiǎn)略地看一下其中的兩所寺院，就能大致領(lǐng)略它們對(duì)妙峰山碧霞崇拜所具有的意義。

潭柘寺是妙峰山南麓渾河附近的一座大寺院。它所藏的大量古代經(jīng)卷和參天古樹(shù)都證明其古老，“先有潭柘寺，后有北京城”，傳說(shuō)它是佛教中龍王的道場(chǎng)，但和尚們說(shuō)這只是修持禪定之所。寺碑上記載著該寺的轄地、歷代方丈、皇封的經(jīng)歷、大的法事等情況。實(shí)際上正是僧侶和佛教的講經(jīng)布道使這座寺院的名聲遠(yuǎn)播 (LTW 2:91 - 92; FM 目錄和石碑；宛平縣志 1684,3.18;Arlington and Lewisohn 1935,197 - 98)。同樣，大覺(jué)寺 (距妙峰山更近些) 也是一座宏大、古老、富有、可敬的寺院。參觀者來(lái)此就會(huì)見(jiàn)到那些給人深刻印象的石柱和碑刻、精美的佛像、著名住持的傳記、數(shù)量龐大的佛教典籍。

與它們相比，妙峰山的碧霞廟顯得可憐，又小又新，不能吸引職業(yè)宗教者。盡管晚在 1734 年住進(jìn)了幾個(gè)和尚，但他們作為廟宇和進(jìn)香活動(dòng)參與者和組織者身份過(guò)于微末 (ST 1734, no.656; Imbault - Huart 1885,70 - 71; KU 148) 。清末從未提及過(guò)廟中的這位女神 —— 碧霞元君。盡管《續(xù)道藏》中對(duì)碧霞元君略有陳述，但還沒(méi)有一位道士住進(jìn)來(lái)。山上這座小神龕可歸功于一位和尚、一位道士和一位普通人的共同努力，是他們?cè)?1662 年建起了這座廟。所以它根本談不上純正的譜系 (KU 176;Bouillard 1921)。

然而文獻(xiàn)只能部分地揭示民間信仰中這個(gè)含混多義世界間的宗教聯(lián)系。據(jù)旅行者的游記記載：潭柘寺對(duì)香客和其他參觀者非常具有吸引力，人們?cè)谒脑路萆仙狡矶\，順便欣賞這里碩大的銀杏樹(shù)和如畫(huà)的風(fēng)景。一些碑文還記錄著清中葉和尚們收到的每年來(lái)自北京宗教組織的財(cái)政資助。盡管這里香客不如妙峰山那樣多，但和尚們還是能設(shè)法籌集到錢款。

那些住在大覺(jué)寺里的僧侶實(shí)際上也感到他們受妙峰山進(jìn)香之旅的影響。大覺(jué)寺距中道開(kāi)始上升的那個(gè)村莊非常近，而且背后就是妙峰山。朝拜碧霞元君的香客們經(jīng)常繞道在大覺(jué)寺歇腳 ，和尚們最初對(duì)此很排斥，但由于實(shí)際的獲益，態(tài)度也逐漸改變。他們最后建了很多房舍租給香客們以為食宿之需 (Bredon 1922, 338 - 41)，19 世紀(jì)皇家和私人贊助減少之時(shí)，這兩個(gè)寺院和其他寺院通過(guò)這種方式增加收入就變得越發(fā)重要了 (廟中石碣；P'an Jung - pi 1758,19; TLC 1900, 30 - 32)。

妙峰山最終被吸納進(jìn)北京佛教組織機(jī)構(gòu)中是在 1934 年，當(dāng)時(shí)，碧霞廟前豎起一座白塔，也有一位從京城著名寺院中來(lái)的和尚在達(dá)摩堂舉行就職演說(shuō) (Hua - pei tsung - chiao nien - chien1941,12)。這些建立在不同的圣潔觀基礎(chǔ)上的宗教組織彼此間既相互競(jìng)爭(zhēng)也相互認(rèn)同。

北京其他地區(qū)的碧霞廟可能也被大的佛寺俯視著，這些碧霞廟與妙峰山也發(fā)生某種獨(dú)特的對(duì)話和競(jìng)爭(zhēng)。在民間信仰中，人們堅(jiān)信超自然的神靈會(huì)對(duì)供物及禱告做出反應(yīng)，廟中的神是否有 “靈” 取決于是否具有這種直接應(yīng)答祈禱的能力，而非該廟的名聲、歷史、財(cái)富以及醉人的風(fēng)光 (盡管這些常隨其后)。在這種人神關(guān)系中，碧霞元君僅是北京人朝拜的眾多神靈之一，多數(shù)人朝拜不只一位神，關(guān)帝和觀音也擁有很多信徒，其他神則相對(duì)少些 (Nauquin 1986)。對(duì)那些虔敬碧霞元君的人來(lái)說(shuō)，妙峰山娘娘廟的出現(xiàn)具有特別顯著的意義。

信徒們?cè)诒滔荚欠裼徐`以及如何討好這位女神方面很容易達(dá)成一致意見(jiàn)，但對(duì)于哪一座碧霞廟最靈驗(yàn)卻眾說(shuō)不一，事實(shí)上，每個(gè)廟都會(huì)在其他廟顯眼時(shí)感到受到了挑戰(zhàn)。中國(guó)信仰的動(dòng)力學(xué)意味著神的靈力和受歡迎程度是成正比的，這樣隨著時(shí)間的推移，最終會(huì)導(dǎo)致少數(shù)幾個(gè)廟在眾多廟宇中脫穎而出。晚明時(shí)代，能跟妙峰山的碧霞廟競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手已經(jīng)很少了，一段時(shí)間之后越來(lái)越少。

京城外高梁橋附近的碧霞廟在 17 世紀(jì)時(shí)建筑完好，財(cái)力充沛，但卻不是 “五頂” 娘娘廟之一，從進(jìn)香之旅開(kāi)辟后直到 20 世紀(jì)它只是一個(gè)不起眼的節(jié)日廟會(huì)地點(diǎn)；“東頂”，可能是為了滿足五方宇宙觀而后補(bǔ)建的不起眼的小廟，這里歷來(lái)香火不旺，最終也湮沒(méi)無(wú)聞了；而莊嚴(yán)的 “北頂” 也由原來(lái)慶典的場(chǎng)所適時(shí)地改為農(nóng)具的集市；“南頂”，北京地區(qū)最老的碧霞廟，明代最奢華的進(jìn)香中心，后來(lái)也搬遷了 (被一個(gè)新的、離城區(qū)更近一些的 “小南頂” 取代)。除了南頂，還有西頂和中頂，它們是清代北京春節(jié)活動(dòng)的場(chǎng)所。但只有 “西頂” 還在農(nóng)歷四月慶祝碧霞誕辰，另外兩頂已移到五月和六月。20 世紀(jì)北京尚如期組織慶誕活動(dòng)的碧霞廟只剩下西頂和丫髻山的老廟了，丫髻山在京東 80 公里處，當(dāng)然進(jìn)香的人數(shù)無(wú)法同妙峰山相比了（TLC 1900,28—56 passim）。

19 世紀(jì) 80 年代妙峰山在被稱為 “金頂” 后，奪走了過(guò)去 “五頂” 的赫赫聲譽(yù)。雖然如此，原來(lái)的碧霞廟還是留下了進(jìn)香組織鐫制的石碑，丫髻山老廟共 10 塊，西頂 9 塊（1725 年下絕），北頂 3 塊（年限為 1773 至 1942 年），中頂和高梁橋廟各 3 塊（清初即絕）（現(xiàn)場(chǎng)勘察；PL 卡片目錄） ，妙峰山則至少留下 24 塊碑 。與妙峰山的進(jìn)香組織不同，各廟的同類組織雖然也捐獻(xiàn)香燭燈盞等物資，但他們除了在廟里供茶以外，一般不為香客們提供特別的服務(wù)。丫髻山，盡管離京城相當(dāng)遙遠(yuǎn)，但進(jìn)香途中沒(méi)有看到有茶棚一類的服務(wù)設(shè)施招待那些疲憊的香客 。

這些廟里的持事和捐助者可能對(duì)妙峰山一路上精心設(shè)置的歇腳點(diǎn)、娛樂(lè)組織以及各類服務(wù)項(xiàng)目感到驚異甚至有些妒意。于是在這樣的競(jìng)爭(zhēng)壓力下，各廟都極力強(qiáng)調(diào)自己的優(yōu)勢(shì)和娘娘的靈驗(yàn)，當(dāng)然離不開(kāi)夸大她的慈悲為懷和有求必應(yīng)：有的提及她與東岳大帝的關(guān)聯(lián)，還有的強(qiáng)調(diào)帝京的繁榮、吉祥或 “五頂” 的搭配有致。

大多數(shù)人時(shí)時(shí)把注意力集中在碧霞元君的靈驗(yàn)性上。正像奢靡的香火和盛大的人流所顯示的那樣。他們肯定能講述許多顯靈的傳說(shuō)，但這些在關(guān)于崇拜的歷史記錄中幾不可見(jiàn)。我們知道西頂香火旺盛的原因與那種神秘的信仰體驗(yàn)有關(guān)。人們相信廟里的塵土都能賜福（YHP 1619,29:746），晚明時(shí)，高梁橋娘娘廟就因?yàn)檫@里的娘娘能賜子孫而著名。“俗傳四月初八，娘娘神降生，婦人難子者宜以是日乞靈?！保╓S 17: 168），西頂?shù)男磐揭渤姓J(rèn)娘娘能送子（PL 1688, no. 2791, 1689, no. 2787）。

由于每個(gè)廟在房舍布置和自然景觀上都各不相同，所以各廟的歷史和地理背景就成為彼此區(qū)別的重要因素?！爸许敗?接近花市，所以其捐助者通常稱道它的花卉、樹(shù)蔭（PL 1664, no. 3681）；西頂接近山林，所以信徒認(rèn)為這里的風(fēng)景比其他各頂優(yōu)越：“其地不山，而遠(yuǎn)映翠律；若 焉無(wú)水，而遠(yuǎn)接潺湲。（譯者注：原碑文破損，無(wú)法辨認(rèn)。按英文原意，疑漢語(yǔ)應(yīng)譯為 “它不在山上，但能見(jiàn)峰巒；不在水中，但能見(jiàn)溪流。”）(PL 1665,no.2759 and 1673, no.2767)；丫髻山娘娘廟建在山頂，雖然很小，卻占盡了地勢(shì)。很多人描述這里奇特的山形：“山有兩峰刺破云層，遠(yuǎn)觀如髻，故名?！薄八笨块L(zhǎng)城南望京帝，處群山環(huán)繞之所”。(1715 廟中石碑)

在所有這些廟中，只有丫髻山和妙峰山像遠(yuǎn)方的泰山，是真正的山峰 (“頂”)。文化上有一種定勢(shì)就是神性常與高遠(yuǎn)相聯(lián)，一個(gè)信徒也會(huì)在心目中把這樣的山峰同神力結(jié)合起來(lái)。丫髻山雖然比妙峰山到北京的距離要遠(yuǎn)上兩倍，但平緩漸高的山路卻很易于攀行。它的兩座不很出眾的山峰并立在一個(gè)山谷里，同周圍的高山相比顯得矮小，只需幾小時(shí)就能攀上。與之相反，妙峰山卻山勢(shì)險(xiǎn)峻，山路也更短更艱辛。

丫髻山和妙峰山還有一個(gè)不同之處，就是香客的構(gòu)成。丫髻山以它的 “富香” 出眾，妙峰山則以其 “苦香” 聞名 （“富” 與 “苦” 是表達(dá)社會(huì)分層及不平等的最普通說(shuō)法），其他信息證實(shí)了這個(gè)區(qū)分。由于坐落在通往清皇陵和獵場(chǎng)的官道上，丫髻山上有許多與皇家有關(guān)的人捐獻(xiàn)的精美的石碑。地位高的香客們一路坐車、宿店，并用轎抬送到山頂，他們不理睬香會(huì)組織提供的服務(wù) 。妙峰山則相反，它吸引的是大批普通民眾。

妙峰山的碧霞廟與其他廟的關(guān)系很難說(shuō)清，事實(shí)上 “分香” 或 “分廟” 這類說(shuō)法并不適合于描述其關(guān)系。香會(huì)僅在每年的慶誕日才把大廟與小廟相聯(lián)起來(lái)，但它們之間并沒(méi)有等級(jí)隸屬關(guān)系 。然而，新的小南頂和金頂在原有的五頂系統(tǒng)上又?jǐn)D了進(jìn)來(lái)。民間所藏的宗教文卷 —《靈應(yīng)泰山娘娘寶卷》中記述了明末時(shí)北京的四座碧霞廟，其中包括丫髻山廟。另一種非正式的傳承反映了丫髻山和妙峰山中都有當(dāng)?shù)厮_滿教的崇拜活動(dòng) (Li Wei - tsu 1948)。當(dāng)然，所有的碧霞廟都從這位聲望日隆的神身上獲益，這樣每個(gè)廟都公開(kāi)表示對(duì)彼此的認(rèn)同，但無(wú)疑暗地里互相排斥和競(jìng)爭(zhēng)。

政府對(duì)進(jìn)香之旅的政策法令主要集中在宮廷的檔案和成文法中，這類文獻(xiàn)很早就有所公開(kāi)了。幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)政府一直試圖表明自己有權(quán)力規(guī)定 (或至少批準(zhǔn)) 什么應(yīng)被視為神圣，但很多宗教場(chǎng)所暗自里并不理會(huì)這種權(quán)威。清政府對(duì)民間的進(jìn)香活動(dòng)也反應(yīng)冷淡 ，但在宗教慶典時(shí)，大群來(lái)自社會(huì)各階層的男女及表演和武術(shù)團(tuán)體蜂擁麇聚，他們被政府視為有害于公共道德的異質(zhì)集合體的代表而必須禁止。《大清律》禁止各種民間組織(“會(huì)”)的形成，通常也禁止喧鬧的送神游行活動(dòng)(de Groot 1903 - 4，138)。

清代第一個(gè)在北京的皇帝就表達(dá)過(guò)這樣的意見(jiàn)，他說(shuō)：“京師輦轂重地，借口進(jìn)香，張幟鳴鑼，男女雜還，喧填衢巷，公然肆行無(wú)忌，若不立法嚴(yán)禁，必為治道大蠹。”(CSL 1656,104.12 - 13。注:引文出處有誤，應(yīng)為《清實(shí)錄》第三冊(cè)“世祖實(shí)錄”104卷，第8—9頁(yè)，中華書(shū)局1985年版)1709和1724年，這樣的禁令又頒布了兩次，后來(lái)還經(jīng)常在公共場(chǎng)所張榜明令禁止。盡管辭藻華美的禁令沒(méi)有被遵行，但法令代表了政府的態(tài)度，它為解釋政府對(duì)進(jìn)香活動(dòng)間歇性的控制提供了理由。

但即便在這種皇家的法令面前，人們還是不得不承認(rèn)民間組織是正常和有用的。1735年乾隆帝登基時(shí)，他意識(shí)到不能反對(duì)那每年去往泰山向碧霞元君求福祈愿的大批人群，盡管他教促華北的居民不要把進(jìn)香隊(duì)伍拉得過(guò)長(zhǎng)(KCTTC 1735,25:369—70;CSL 1736,21.10;1739,92.19—20)，不更換律令。在后來(lái)的內(nèi)閣會(huì)議上，他審查了那些關(guān)于京城內(nèi)外碧霞香會(huì)組織的報(bào)告。19世紀(jì)帝國(guó)統(tǒng)治的削弱及面臨動(dòng)搖帝國(guó)大叛亂的威脅時(shí)，對(duì)這類小干擾的恐懼顯然有些微不足道了。后來(lái)，統(tǒng)治者只有重復(fù)那些空洞的禁令外無(wú)法可施。然而，從法律的角度看，妙峰山進(jìn)香的中心意義也毫不含糊地具有非法和危險(xiǎn)的特征：它提供了使端正的行為被忽視和社會(huì)秩序被威脅的機(jī)會(huì)。

明清兩朝的皇帝對(duì)民間信仰的態(tài)度實(shí)際上也是很矛盾的（Li and Naquin 1988），畢竟他們自己也要去進(jìn)香，而且通常在對(duì)峙的情勢(shì)下也會(huì)贊成采納某種形式的操縱。政府法典和皇家禮儀實(shí)錄都記述了其與地方崇拜結(jié)合的歷史，這些崇拜被認(rèn)為值得皇家的支持。東岳大帝是官方萬(wàn)神殿中的一員：它的廟宇不僅北京有，各省也都有，而且定期舉行官方祭祀和捐贈(zèng)活動(dòng)。這個(gè)男性作為一名令人敬畏的統(tǒng)治者兼法官在帝國(guó)全境享受香火的供奉。當(dāng)然，這樣的禮遇并未擴(kuò)及到碧霞元君的地方崇拜上，皇家對(duì)她的捐贈(zèng)要薄得多。只在一些石碑和匾額上半官方地記載著某些參拜和捐款的事宜。

明代，皇家的贊助事實(shí)上經(jīng)常來(lái)自于內(nèi)廷的婦女和宦官。高梁橋的碧霞廟1592年大面積翻修。當(dāng)時(shí)有一位皇太子身染梅毒，因到此請(qǐng)求愿方得痊愈(STFC 1885,17.549—50)。1608年，宦官把西頂同皇家組織聯(lián)系起來(lái)(YHP 1619,17.29,746)，而后清朝皇帝們開(kāi)始熱心于碧霞元君。1712年西頂在皇家支持下重修，康熙帝賞賜了大量財(cái)物。乾隆年間中頂和南頂也在皇家珠寶的贊助下翻修。這些皇帝們也大量翻建、捐助或題字給京城內(nèi)外的其他碧霞廟(CWK 90.1530 - 31,99.1639 - 41；通州志1879,A.23 - 24)。

我們不應(yīng)機(jī)械地把這些解釋成皇族對(duì)碧霞信仰格外的支持。明清的皇帝對(duì)所有的廟宇都很慷慨大方，滿族統(tǒng)治者特別表現(xiàn)得無(wú)偏向性。1713年朝廷官員慶祝康熙帝60壽辰時(shí)，在丫髻山捐筑了一座玉皇大帝廟(建在與碧霞廟并排而立的另一座山峰上)，碑文盛贊了這里絕佳的風(fēng)水，對(duì)碧霞元君卻不置一辭(懷柔縣志1604,1.17;1715石碑)。1773年乾隆帝翻修了南頂，順便重建了廟旁一架重要的橋梁，他甚至記載下來(lái)別人的反對(duì)意見(jiàn)，他們說(shuō)碧霞廟已經(jīng)太多了（通州志1879，A.23 - 24）。

清代皇帝本人的筆記中也記下了他個(gè)人捐助活動(dòng)的一些情況。1819年4月初3，嘉慶帝(1796 - 1820)以私人身份到西頂燒香，此前他至少已有過(guò)一次在南頂?shù)耐瑯优e動(dòng)——但只在內(nèi)廷的日志中載有此事(CCC)；作為皇太子，道光帝(1821 - 1850)也在狩獵的路上參觀過(guò)南頂，但我們只能在他后來(lái)寫(xiě)的一首詩(shī)中知道這件事(《畿輔通志》1884，11:2，359 - 60)，道光詩(shī)中寫(xiě)了一位求雨的香客，此人說(shuō)一般官方文件中很難見(jiàn)到的話：“伏惟慈云為朔方保障之神，默佑之功，靡不顯著。是以上自天子，下逮黎庶，莫不傾心感戴，頂禮無(wú)閑?！?11:2,340)。

丫髻山受帝王封賞的歷史也說(shuō)明娘娘廟同皇家的聯(lián)系更進(jìn)了一層。1704年康熙帝來(lái)此進(jìn)香，10年后他60歲生日時(shí)又賞賜了大批財(cái)物；又過(guò)了10年(STFC 1885,24.7 - 10;1723碑記)，乾隆帝作了首關(guān)于此山的詩(shī)；根據(jù)私人敘述，道光帝統(tǒng)治時(shí)期，其母特別關(guān)照過(guò)火災(zāi)后的丫髻山娘娘廟的重建并參加了1837年的開(kāi)山典禮；慈禧太后(1835 - 1908)也在非正式場(chǎng)合中敘說(shuō)她1886年到過(guò)丫髻山；之后，她和一位皇子經(jīng)常來(lái)拜山（Wu Chen - yu 1896, 7.9），以至路上修起了一座行宮。

在帝國(guó)的結(jié)構(gòu)框架中，碧霞元君信仰就這樣保持在一個(gè)既受公眾行為和正規(guī)宗教制約，也被個(gè)人崇拜包裹的情勢(shì)下。然而，皇家對(duì)妙峰山的娘娘廟的贊助卻特別稀見(jiàn)。只在19世紀(jì)末，我們才看到慈禧強(qiáng)有力的私人援助。19世紀(jì)80年代，她捐助給廟里幾口大鐘，還有幾塊精美的匾額。她對(duì)香客們非常慷慨，然而卻只限于那些在她眼前做表演的人，盡管如此，這也是該廟兩百年來(lái)不多幾次直接來(lái)自宮廷的賞賜，進(jìn)香路上保存下來(lái)的幾張畫(huà)可能就是當(dāng)時(shí)為宮廷畫(huà)的。

朝廷的參與也可能真的使丫髻山和五頂?shù)谋滔紡R納入到國(guó)家的軌道中，同時(shí)，這些廟宇的民間性相對(duì)削弱了。王室的參與驅(qū)走了普通的香客，皇賞優(yōu)先買走了社區(qū)的支持，宮廷機(jī)構(gòu)也取代了地方管理者的職能。但是妙峰山遠(yuǎn)離政權(quán)中心，可以不受干擾地在地方捐助下成長(zhǎng)，因此，它的香會(huì)組織大量增殖。金頂之所以最終凌駕于五頂之上，它的勝利就是民間信徒的傾斜促成的，人們想要逃離官方和神職階層的視野。

1911年封建政權(quán)解體，之后是共和政府和軍閥政府，此時(shí)那些難得贊助的碧霞廟既無(wú)心也無(wú)力阻止妙峰山春季的進(jìn)香之旅。然而在20世紀(jì)，那些口齒伶俐、所向披靡的新型知識(shí)分子對(duì)民間宗教卻抱懷疑論的姿態(tài)。事實(shí)上，政府的態(tài)度一直受著有教養(yǎng)的文人傳統(tǒng)影響，他們對(duì)妙峰山進(jìn)香的態(tài)度十分矛盾。北京的精英分子，不管是居京者還是出仕者、為學(xué)者還是經(jīng)商者、對(duì)山岳崇拜和民間信仰都開(kāi)始各有各的理解（也是自相矛盾的）。

最初，在13世紀(jì)，都城的精英只注意到那些陡峭、趕路的西山諸山而非那些野外的山峰，這些山被朝中人選作城外的消閑去處，他們只看中它宜人的氣候和風(fēng)景，卻沒(méi)有顧及神圣性。水土的結(jié)構(gòu)、山石的搭配也使這些山峰成為理想的墓園。明末它已成為文人詩(shī)和游記中吟詠的對(duì)象（例如，STFC 1638,6.68 - 117;CWK 86 and 87），皇親國(guó)戚和文人們?cè)谶@幽靜的山野中留連，欣賞造化的奇詭，偶或駐足廟前——山中能見(jiàn)到的唯一居處——吃齋或借宿，玩賞古樹(shù)、藝術(shù)品，與僧侶傾談，或者搜尋史跡（盡管這里除了金代的獵場(chǎng)和幾位偉人的墓地以外古跡很少）。有名的寺院如大覺(jué)寺定要被參觀，當(dāng)然還有一些小的普通建筑物……（參見(jiàn)CWK 101 passim or TC6 - 7），然而，神靈或神跡在他們手記中卻很少被討論。

可能是地處偏遠(yuǎn)的緣故，文人們幾‘乎沒(méi)有留下關(guān)于妙峰山的詩(shī)篇和記述。經(jīng)年留宿的缺乏及進(jìn)香季節(jié)的人眾看上去同那些孤僻、尊貴的文人旅行不可同日而語(yǔ)。然而妙峰山首次被標(biāo)記下來(lái)卻還要?dú)w功于文人留下的地方志。從遠(yuǎn)處可見(jiàn)的那一束山峰稱為“仰山”，以五峰和八臺(tái)聞名，金朝以后其中的一座山峰被稱為妙高峰（STFC 1407，11：270 - 71），后來(lái)，學(xué)者們就將妙高峰作為妙峰山最初的名字。

文人撰寫(xiě)的方志通常列出廟宇、名勝和年節(jié)場(chǎng)所。東岳廟和碧霞廟都在晚明的文本被記錄下來(lái)，比如《宛署雜記》、《帝京景物略》以及后來(lái)清代文人的記錄。1758年《帝京歲時(shí)紀(jì)勝》上首稱“妙峰”，在過(guò)渡階段，碧霞的神龕作為人們參觀的眾廟之一，還沒(méi)有被稱為碧霞廟（P’an jung - pi 1758,18 - 19）。18世紀(jì)敘事詳備的官修典籍《京城古跡考》對(duì)碧霞廟多有提及，而對(duì)妙峰山卻沒(méi)有記述（CWK）。

19世紀(jì)，一種新的游記文體被采用，人們開(kāi)始對(duì)風(fēng)景名勝有新的定義。北京的旅游指南就屬于這類文字，它們很適合那些見(jiàn)多識(shí)廣但趣味不高的讀者的胃口。當(dāng)時(shí)編輯出版了一些記述京城地方景物的文章（但往往只列名稱）。妙峰山最早出現(xiàn)在這類文字中是在19世紀(jì)70年代，當(dāng)然記述十分簡(jiǎn)略（《都門竹枝詞》1877，13），首次對(duì)妙峰山進(jìn)香之旅的精確描述出現(xiàn)在一本天津而非北京的旅游指南上，該書(shū)出版于1885年（CMTC 2.35）。

清末，幾位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臐M族學(xué)者對(duì)進(jìn)香之旅的研究同樣展示出一種不同以往的態(tài)度。現(xiàn)在，他們已是北京地方文化的發(fā)言人和碧霞崇拜的支持者，這些人以學(xué)者和香客的雙重身份朝拜妙峰山，以巨大的精力撰寫(xiě)了旅途中的地理特征和他們對(duì)信仰動(dòng)機(jī)的理解。他們的書(shū)激發(fā)了人們對(duì)進(jìn)香之旅的關(guān)注，他們驚異于那喧嚷的人群和表演，熱心地描摹進(jìn)香的盛況：“所有香會(huì)都把進(jìn)香活動(dòng)視為善舉”；“妙峰山的香火聞及全國(guó)”（Jang - lien 1899, 5 - 6; T’ang Yen 1907, 9.17; plus TLC 1900,38 - 40 和由奉寬所作的較晚近的精彩研究，F(xiàn)K 1929)。

西方風(fēng)格的導(dǎo)游書(shū)籍出現(xiàn)在 20 世紀(jì)初。一些用中文，很多用外文。妙峰山在這里被稱為 “京城名勝之一”、“最激動(dòng)人心的廟會(huì)之一”(Guide Book to the new official plan of peking 1917, 45; Pei - p'ing chih - nan 1929, 4, 19; 和 Ching - Sui t'ieh - lu lu - hsing chih - nan 1922)。這些報(bào)道或長(zhǎng)或短，意在說(shuō)服讀者認(rèn)同妙峰山作為進(jìn)香中心是本地方的驕傲。外國(guó)旅游者遵循這些提示，但他們很難最后成行。1924 年的烹調(diào)指南上說(shuō)在旅行時(shí)，一個(gè)人要有 “大量的時(shí)間，充足的準(zhǔn)備和足夠的耐心以應(yīng)付艱險(xiǎn)的山路”，但 Juliet Bredon 卻說(shuō)進(jìn)香是 “西山游行中最愜意的一次”(Bredon 1922, 335 - 38; Cook 1924, 46)。

妙峰山進(jìn)香之旅的發(fā)現(xiàn)實(shí)應(yīng)歸功于本世紀(jì) 20 年代幾位中國(guó)新一代的民俗學(xué)家，他們喚起了有關(guān)妙峰山大量記敘文章的出現(xiàn)。1925 年，美國(guó)社會(huì)學(xué)家 Sidney Gamble 勸他的中國(guó)同事李景漢（Frankin Lee）不要受朋友的蠱惑（他們認(rèn)為花那么大的精力研究這樣的迷信是不智之舉），親往妙峰山做調(diào)查。而后，他在進(jìn)香季節(jié)上了山，李為此特寫(xiě)了一篇文章，同時(shí) Gamble 又提供了一些幻燈片和照片。同年 5 月，歷史學(xué)家顧頡剛 (不是北京土著)，用北京大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會(huì)的基金，協(xié)同四位同事上山，他們的文章 (發(fā)表在當(dāng)?shù)氐膱?bào)刊上，又在兩期民俗專號(hào)上結(jié)集出版)《〈民俗〉No. 69 - 70, 1929 年 7 月)，重新界定了妙峰山。現(xiàn)在妙峰山已被視為民間風(fēng)俗的典型，值得知識(shí)界特別思考，顧氏稱其為 “一個(gè)新的、充滿生機(jī)的礦藏”(KU9)，并被那些香會(huì)組織震驚了 (他的文章中充滿了驚嘆號(hào))?。之后，他盡可能地搜集了長(zhǎng)久以來(lái)被學(xué)者們忽視的民間文化資料。

妙峰山上的女神三百年來(lái)盡睹了進(jìn)香之旅的變遷和各路精英的風(fēng)采：明清文獻(xiàn)中充滿了評(píng)價(jià)此信仰的嘈雜的聲音，滿族人傳達(dá)出更溫和的地方自豪感，外國(guó)人則充滿了好奇和驚異。

所有這些外來(lái)者 (包括那些他們著作的讀者) 反映出非常不同的看待妙峰山的視界 —— 他們既彼此有別，而且同那些香客更有差異?？偫ㄆ饋?lái)，我們可以說(shuō)，妙峰山信仰對(duì)僧侶們來(lái)說(shuō)，重要的是佛寺與民間神廟的不同；對(duì)碧霞信徒來(lái)說(shuō)，重要的是此廟與彼廟在靈驗(yàn)方面的差異；對(duì)國(guó)家而言，進(jìn)香之旅帶來(lái)了一些社會(huì)秩序的問(wèn)題；對(duì)統(tǒng)治者自身而言，妙峰山的碧霞廟不過(guò)是眾多值得贊助的廟宇之一；而對(duì)文人來(lái)說(shuō)，它不過(guò)是京郊一處晚生的風(fēng)景區(qū)。

現(xiàn)在可以看出，本篇第一部分所述的妙峰山的歷史都參考了哪些材料，它包括：20 世紀(jì)田野工作者的熱心采錄 (包括作者本人)。晚清時(shí)熱愛(ài)北京文化的滿族人的記述；香會(huì)組織留下的廟碑。當(dāng)然，整個(gè)故事正像最早說(shuō)的那樣，它不是單方面的、獨(dú)自的、一邊倒的，廣泛的時(shí)空范圍內(nèi)的社會(huì)歷史考察已揭示出，妙峰山進(jìn)香之旅的成功并非沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)和奮斗。其實(shí)它是在大量的矛盾、敵意、妒意和贊助、忠誠(chéng)的合力裹挾中成長(zhǎng)的。但是否可以說(shuō)香會(huì)組織內(nèi)部的觀點(diǎn)就是單方面的呢？還不能！香客們并沒(méi)有關(guān)于妙峰山信仰涵義的統(tǒng)一說(shuō)法。在此，更進(jìn)一步的觀察將能呈現(xiàn)出另一片話語(yǔ)雜多的天地。

內(nèi)部的差異

進(jìn)香組織在為參與者組織和解釋進(jìn)香活動(dòng)時(shí)能起多大的作用？對(duì)于那些加入了同一個(gè)組織的香客來(lái)說(shuō)，攀登妙峰山肯定是一樁集體性事務(wù)，也就是說(shuō)，他要與鄰居、同事以及那些一年見(jiàn)一面的人一起來(lái)做。典型的情況是，這些進(jìn)香組織在他們每年的旅行后即行解散，在下一年早春又集結(jié)起來(lái)。

例如，縫綻會(huì)，從 2 月初 1 開(kāi)始準(zhǔn)備，到 3 月 25 通知朝頂日程和邀集老新會(huì)眾簽到的黃色會(huì)啟已準(zhǔn)備好，就要張貼了。之后列出參加者的名單，同時(shí)，選舉出本年度會(huì)里的負(fù)責(zé)人，分派職責(zé)，籌集資金、貨物及各種裝備。這些團(tuán)體第一次集合是在他們的偶像 (經(jīng)常是碧霞元君) 今年所安置的地方 (經(jīng)常但不總是在廟里)。鞋匠在 3 月 30 日聚合在一起度過(guò)一個(gè)夜晚，4 月 1 日啟程，在以后的 14 個(gè)日日夜夜里，他們?cè)谏缴蠟槠渖裣窠ㄆ鹨蛔缐?，并為?lái)許愿的其他香客修補(bǔ)鞋子。4 月 11 日縫綻會(huì)要上大頂進(jìn)香，然后再返回他們的休息地。4 月 13 日，該會(huì)此行的參加者把姓名謄在一張表上，然后燒焯獻(xiàn)紿娘娘，4 月 16 日在他們回家以前要 “謝山”(KU 14 - 16, 75 - 103; FK 49, 84, 105 - 6; Tung Fu - ming 1939, 25; Lowe 1941, 1: 81)。

所有的團(tuán)體都是這樣按照相似的程序 (甚至一樣的名稱) 和時(shí)間表來(lái)進(jìn)行安排：一起過(guò)一夜、出發(fā)、開(kāi)始提供服務(wù)、朝頂、終止服務(wù)、回家。這些時(shí)間表提供了秩序和計(jì)劃性，結(jié)果香會(huì)成員的活動(dòng)被高度約束起來(lái)。

在一個(gè)共同的結(jié)構(gòu)框架里，每個(gè)團(tuán)體，不但有它們自己的日程表，而且有它們各自的活動(dòng)范圍。所走的道路 —— 總是上山走一條路，下山時(shí)走另一條 —— 往往要預(yù)先公布出來(lái)。此外，大多數(shù)香會(huì)都有一座廟或一間休息室當(dāng)作他們的總部。一些是臨時(shí)的茅草頂建筑，稱為 “茶棚”，另有一些占據(jù)著若干小的 (甚至很大的) 石質(zhì)建筑。這些團(tuán)體的據(jù)點(diǎn)用石碑、匾額、香爐、每年進(jìn)香時(shí)懸掛起來(lái)的旗幟、燈籠和裝飾物彼此區(qū)別 (CH 27)。

進(jìn)香團(tuán)體的活動(dòng)從頭到尾都是高度儀式化的。這些組織在沿途每個(gè)茶棚前都要停下來(lái) —— 幾公里一個(gè)茶棚 —— 用一些茶點(diǎn)。上山時(shí)，他們以固定的禮儀進(jìn)入茶棚，并被招呼道：“先參駕，后落座，這邊喝茶。” 事實(shí)上，他們首先會(huì)徑直地對(duì)著神壇磕頭，獻(xiàn)上祭品，等鑼和鐘聲響過(guò)再坐下用茶。對(duì)下山的香客，茶棚的招待就會(huì)這樣唱道：“帶福還家，這邊喝茶?！?有時(shí)短歌的詞句會(huì)有變化 (KU 143; Ch'enlei 1986, 255 - 59; Li Ching - han 1925, 8 - 9; Lowe 1941, 1: 88)。如果兩個(gè)團(tuán)體在途中相遇，彼此會(huì)按特定的禮節(jié)來(lái)表達(dá)自己。

共和時(shí)期的照片顯示出一些成員 (可能是官員) 身穿玄色制服，上衣縫有寫(xiě)著會(huì)名的徽章。得體的舉止在任何時(shí)候都受推崇，有時(shí)在一個(gè)會(huì)的告示上講得很清楚：“本地人等不準(zhǔn)擁擠喧嘩玩戲，亦不準(zhǔn)沿路摘取花果，以及食葷飲酒，一概禁止。” 違者將被組織除名 (KU 22)。

對(duì)這些香客來(lái)說(shuō)，個(gè)人動(dòng)機(jī)應(yīng)服從集體的善舉，這些會(huì)所使用的名稱和語(yǔ)言都強(qiáng)調(diào)了集體的統(tǒng)一性：任何事務(wù)都在 “同心” 或 “同意” 的名義下被處理。會(huì)員們把自己統(tǒng)稱為 “行善的人”，他們規(guī)定的目標(biāo)是將為他們贏得榮譽(yù)的行動(dòng)。像佛教中 “廣種福田” 這類用來(lái)描述善事的短語(yǔ)在這十幾個(gè)日夜里被反復(fù)地說(shuō)著。這些行為意在引起公眾注意，所以它們常被驕傲地記寫(xiě)在碑銘中、匾額上、會(huì)啟里。

娛樂(lè)性團(tuán)體與這些服務(wù)取向的香會(huì)之間的根本性一致可以斷言為：不僅進(jìn)香時(shí)它們具有相似的名稱和活動(dòng)程序，而且其分類同樣遵循一個(gè)中國(guó)人普遍認(rèn)同的兩分標(biāo)準(zhǔn)，他們分為 “武的”(娛樂(lè)性的) 和 “文的”(服務(wù)性的) 組織 ?。進(jìn)香季節(jié)，娛樂(lè)性團(tuán)體也帶著他們的旗幟，穿著特別的服裝，按照儀式規(guī)定的行為舉止進(jìn)香朝頂。茶棚也是他們行程的中繼站，上山時(shí)也先要拜神，然后為神和人進(jìn)行表演 (CH 21, 25 - 28; Tung Fi - ming 1939, 33 - 40)，由于香會(huì)組織為進(jìn)香之旅創(chuàng)造了一個(gè)無(wú)形的潛在的結(jié)構(gòu)，音樂(lè)、戲裝以及表演者的精力為艱辛的進(jìn)香隊(duì)伍增添了活力和生氣。

當(dāng)我們像顧頡剛和他的同事那樣驚嘆于這些組織之間自發(fā)的協(xié)調(diào)時(shí)，停下來(lái)辨別一下究竟是什么事情在無(wú)疑更加混亂的現(xiàn)實(shí)中起作用也許是重要的。并非所有的服務(wù)都是連續(xù)可得的 —— 茶棚坍塌、道路被沖毀 —— 舊團(tuán)體消失時(shí)，新團(tuán)體并不能馬上成立，像所有剛剛成立的組織一樣，這些香會(huì)展現(xiàn)了一幅生機(jī)勃勃但確有些靠不住的畫(huà)面。同樣，它們將在他們關(guān)于其宗旨的強(qiáng)調(diào)中看到，理想化的和現(xiàn)實(shí)的一樣多。

這些關(guān)于組織、能力、功績(jī)的每年一次的展覽自然要制造出競(jìng)爭(zhēng)，這些競(jìng)爭(zhēng)不可能淹沒(méi)在儀式和統(tǒng)一的言辭中。我想我們必須假定，例如，舞弄著短棍、長(zhǎng)矛或飛叉的年輕人，他們花費(fèi)大量時(shí)間裝扮和表演是在驕傲地展示他們自認(rèn)為比其他隊(duì)伍更高的本領(lǐng)和熱情 (See Lao She 1985, 151, from a 1935 story)。服裝、劇目、技藝、規(guī)模、皇封旗幟的擁有 —— 都是競(jìng)爭(zhēng)的資源。那些慈善組織捐立的石碑正是他們自己財(cái)富的公開(kāi)宣揚(yáng)，它表現(xiàn)在石碑的體積、裝飾的優(yōu)雅、雕刻的工藝以及撰文的華美等方面。

一般說(shuō)來(lái)，這些組織的成員代表的是不同職業(yè)、不同村落、不同鄉(xiāng)里社會(huì)的異質(zhì)集合。當(dāng)然離開(kāi)了對(duì)北京眾多其他宗教組織的全面研究，不可能斷言那些去妙峰山的人是否代表著首都社會(huì)的一些特殊部分。但我們可以說(shuō)，本地人 (相對(duì)于旅行者) 占主要部分；如果我們考慮到旗人，確如他們自己所認(rèn)為的，他們是當(dāng)?shù)厣鐣?huì)一個(gè)重要的組成部分。隨著歲月的流逝，碧霞元君的感召力在這一地區(qū)不斷擴(kuò)大，以至后來(lái)附近城市天津的居民也來(lái)捧場(chǎng)。

這座商業(yè)城鎮(zhèn)，大約有北京的一半大，在首都東南一百公里外，自從 1860 年外國(guó)殖民強(qiáng)權(quán)打開(kāi)它作為通商港口始，這座城鎮(zhèn)就進(jìn)入到商業(yè)增長(zhǎng)的新階段，成為這一地區(qū)的重要城市 (Hershatter 1986)。19 世紀(jì) 80 年代，天津的香客在妙峰山開(kāi)始變得顯眼起來(lái)，這與天津商人在北京日漸增長(zhǎng)的財(cái)富和影響有關(guān)。但是天津的信徒除了主要崇拜碧霞元君，還崇拜一個(gè)新的偶像：王奶奶 (王三奶奶)，她是一位來(lái)自那個(gè)城市的被神化的碧霞元君的崇拜者。在她死后 (據(jù)說(shuō)她死在進(jìn)香途中，其墳?zāi)剐拊谥械郎?，王三奶奶對(duì)來(lái)自她家鄉(xiāng)的信徒能顯示特別的靈驗(yàn)，他們就用香火、供果、塑像和神龕來(lái)酬報(bào)她 (FK 27, 97; Chou Chen - ho 1929; Li Wei - tsu 1948; Sawada 1965, 59; Li Shih - yu1987)。

不管怎么說(shuō)，是天津的香客捐資開(kāi)發(fā)了中道和后來(lái)的北道，他們?cè)ú枧铮┇I(xiàn)燈籠，這些燈籠漫布全程，為這兩條道上行走的香客指引夜路 (CH 38;ST 1906,no. 745 and 1925. no. 687;KU 54)。活躍于本世紀(jì) 20 年代的天津香會(huì)多達(dá) 18 個(gè)，它們聯(lián)合組成一個(gè)單獨(dú)的 “天津全體聯(lián)合會(huì)”(KU51—52)，還在山頂上修建了很多新的殿宇，這是很多朝拜者有目共睹的事實(shí) (ST 1920, no. 689 and 1925. no. 687; Li Ching - han 1925, 8)。假如這些體現(xiàn)了進(jìn)香之旅中普遍盛行動(dòng)機(jī)背后的一種精神的話，那么我可以想象那些比較古老而窮困的北京香會(huì)在享受他們炫耀的贊助時(shí)攜有的復(fù)雜情感。

人們不僅承受著這類內(nèi)部分化的壓力，而且還要面對(duì)那些不去進(jìn)香之人的不太友善的成見(jiàn)。我們可從香會(huì)的聲明中，從他們不想被誤解的申辯中破譯出這些成見(jiàn)：我們是安分的、受人尊敬的市民 (不是無(wú)家的和尚，不是惹麻煩的人)，是虔誠(chéng)的信徒 (不是旅游者)，供奉娘娘 (不是其他神祗)，真心地幫助香客朋友 (不是包藏私心)，一心一意地做這些事 (不是與誰(shuí)攀比)。

香會(huì)組織很可能在一定程度上約束其成員的言行和思想，但對(duì)全體香客來(lái)說(shuō)，這卻不是事實(shí)。盡管我們確信各香會(huì)內(nèi)部成員的行為是高度組織化和程序化的，但壓倒多數(shù)的香客們 (至少 80%) 并不屬于這些組織團(tuán)體。

有組織的、無(wú)組織的香客們總要分享某些共同的經(jīng)驗(yàn)。五條山道、整齊的茶棚、歷時(shí)兩周廟會(huì)的四月初八的大聚會(huì)，這一切都為那些按自己的方式計(jì)劃進(jìn)香活動(dòng)的香客們提供了相互接觸和分享共同經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空條件。與上山或下山的香會(huì)團(tuán)體一樣，個(gè)人進(jìn)香者也要在那些小廟前駐足上香，或用些茶粥或捐些錢。他們既是朝拜者同時(shí)又是雜技、舉重、魔術(shù)、劍術(shù)的觀眾。他們聆聽(tīng)民謠，觀看獅舞和高蹺。在金頂，他們也擠進(jìn)庭院，在每個(gè)祭壇前爭(zhēng)一叩拜之地。其時(shí)鑼鼓喧聲震耳，旌幡招展，香煙繚繞，刺人眼目；下山也一樣疲憊，每人都佩戴一枚依吉祥圖案剪裁過(guò)的紀(jì)念章。晚上沿著山谷形成一支燈的溪流，在黑暗中跳躍閃爍，好像一條游龍。

當(dāng)然差異也是存在的，個(gè)人的進(jìn)香之旅 (或者，不如說(shuō)一個(gè)小家庭) 比一個(gè)大的香會(huì)歷時(shí)更短，而且不必遵循固定的路線和時(shí)間表，一年四季任何時(shí)候都可以來(lái)進(jìn)香 。那些穿著布鞋、攜帶水壺、香包和手杖的人一看便知是朝山的香客，這些個(gè)人進(jìn)香者不穿特別的服裝，圖片顯示他們?cè)谘b束上有相當(dāng)大的差異。

而且，這些香客不把注意力集中在其同伴身上，哪一個(gè)是神所在的廟宇，這才是他們關(guān)心的。妙峰山進(jìn)香對(duì)他們來(lái)說(shuō)，確實(shí)不是一次與同伴的出游，他們真正關(guān)注的是神的靈效、著名的神跡和個(gè)人與神的關(guān)系，一個(gè)人來(lái)山上只是因?yàn)槟锬飼?huì)傾聽(tīng)他的祈禱：她的廟不就叫做 “靈感宮” 嗎？她的承諾被記錄在無(wú)數(shù)的石碑和旗幟上：“有求必應(yīng)”。

此外，像中國(guó)的其他地方一樣，個(gè)人進(jìn)香者所操的語(yǔ)言不提及善行，只強(qiáng)調(diào)衷心的承諾、真誠(chéng)的誓言和慷慨的報(bào)答。人神關(guān)系的核心在于香客們的誓約。對(duì)神的一個(gè)祈求可以隨時(shí)隨地提出，但祈求者要給出一個(gè)真誠(chéng)致謝的承諾，比如做一個(gè)悔過(guò)的行為或慈善的行為，許愿后如果隨之而來(lái)的是神的允答，那么就要進(jìn)行還愿。

在朝山進(jìn)香的路上總有一些苦行表演，雖然悔罪者并不多，但他們的行為為顯然強(qiáng)化了這里的宗教氛圍?；谧镎呱泶┣粢?，頸上放置一副枷銬，坐在路邊，為實(shí)現(xiàn)他們修復(fù)當(dāng)?shù)匾蛔鶑R的誓約而募捐；還有的背著一副馬鞍像一匹馬一樣用四肢爬著上山，不說(shuō)一句話，以感謝神靈治愈了其親人的疾??；還有的婦女三步一叩首地捱上山來(lái) (FK 61; Li Ching - han 1925, 10; Egner 1939: MFSCN; Lowe 1941, 1: 86 - 87)。那些令人鼓舞的典型，精疲力竭地走向金頂?shù)娜藢@得其他香客特別的尊敬。肉體上明顯的痛苦被視為贏得娘娘回應(yīng)的代價(jià)和保證，它成為碧霞元君力量的象征，是神人交流的中介。他們以極端的行為顯示出理想信徒所具有的態(tài)度：真誠(chéng)、奉獻(xiàn)、堅(jiān)忍、全心全意、感恩戴德。

如果說(shuō)上山有時(shí)以痛苦為標(biāo)記，那么下山卻是開(kāi)心的。香客們已獲得了神的 “賜?！?。山頂上大量出賣的紀(jì)念品就是這些賜福的象征符號(hào)：蝙蝠 (諧音為 “?！?、蝴蝶、老虎、花、金魚(yú)等。購(gòu)買紅腰帶意味著 “朝山進(jìn)香戴福還家”(KU 162)。香客們回家時(shí)往往在衣服、頭發(fā)、帽子、頭巾上裝飾起大量的這類吉祥物。

在妙峰山香客們彼此問(wèn)候的用語(yǔ)中也滲透著這類象征的價(jià)值。上山途中，人們互道 “虔誠(chéng)”，下山時(shí)，則說(shuō) “戴福還家”?！膀\(chéng)” 二字還用來(lái)代替 “勞駕”、“借光” 這樣的呼語(yǔ) (MFSCN)。在一個(gè)陌生人不被理睬而問(wèn)候語(yǔ)中充滿等級(jí)信息的社會(huì)里，這樣的短語(yǔ)為那些卷入這個(gè)共同活動(dòng)的人提供了一個(gè)統(tǒng)一的交流方式。它們的好處在于凸出了虔誠(chéng)的含義，而略去了社會(huì)地位的差別，強(qiáng)調(diào)所有人都是被賜福的人。

另一些進(jìn)香活動(dòng) (不只在妙峰山) 常備的語(yǔ)言可以向進(jìn)香者揭示出一些潛在的價(jià)值取向：神住在 “宮” 和 “殿” 里，香客們來(lái) “進(jìn)香”，為的是 “朝頂”，然后 “封住其愿望”，“謝山”，最后 “回香”。這些術(shù)語(yǔ)，部分借自宮廷儀式，賦予進(jìn)香一種神圣和權(quán)威的光輝。當(dāng)這些表達(dá)敬意的語(yǔ)言可以用來(lái)維護(hù)進(jìn)香活動(dòng)正統(tǒng)性的時(shí)候，它們也就像妙峰山一樣，暗喻著神的力量和祈愿者的謙卑。

從熟悉的景觀和山上現(xiàn)存的明亮的廟堂、神像、升騰的香煙、石碑到古老的松樹(shù)都強(qiáng)化著一個(gè)信息：這里是超越性的時(shí)空坐落，充滿了各種文字的或?qū)嵨锏南笳鞣?hào)，它們指示著神性的永恒和無(wú)窮，萬(wàn)能和無(wú)所不在，告訴人們這里是一個(gè)充滿吉祥和賜福、圣潔和善行、以及神的法力的王國(guó)。

描繪神的法力無(wú)邊是進(jìn)香語(yǔ)言中一個(gè)重要部分。碧霞元君，人們信仰的對(duì)象，被描繪為美德、撫育、寬大和仁慈的女神，她的法力對(duì)每個(gè)祈求者都是開(kāi)放的，就像 “金色的光芒照耀四方”，“她的靈力廣布四方”，“男人和女人，青年和老者，近的和遠(yuǎn)的”，在她面前一律平等。在對(duì)碧霞元君合乎禮儀的致敬上不存在階級(jí)和性別的差異。公共的低級(jí)的伙食、茶與粥、簡(jiǎn)陋的膳食條件更進(jìn)一步地說(shuō)明這種 “平等”。燒香的行為也昭示著這是一種非常單純的儀式，它聯(lián)結(jié)了所有的朝頂者，使每一個(gè)人都 “成為一個(gè)香客”。

遺憾的是，我們沒(méi)有關(guān)于香客情感方面的描述記錄。觀察者的證詞強(qiáng)調(diào)香客的情感即是他們的各種期待。當(dāng)他們佩戴著紀(jì)念物，唱著笑著回家時(shí)，他們看上去的確十分快樂(lè)和興奮?！澳X海里充滿了美好的想法”，恰如 Victor Turner 所講的，也是作為其他進(jìn)香朝圣活動(dòng)基礎(chǔ)的、不一般的宗教感覺(jué) —— 即 “communitas”(1974)(李亦園將此詞譯為 “神匯”。參見(jiàn):《人類的視野》，上海人民出版社，1996 年版)。這種情感甚至令最具懷疑態(tài)度的人也為之嘆服。1919 年一位和尚認(rèn)為它 “似乎像在另一個(gè)世界”(Hsiu - ming 1986)。像顧頡剛被這里的和諧和友善打動(dòng)一樣 (KU 73)，他的朋友李景漢也驚異于這里凡事那樣有序，充滿和平氣象 (1925, 5 - 6)。另有人觀察到，每個(gè)人操演著同樣的儀式，卻有著 “單獨(dú)的思想，單獨(dú)的愿望”，這次進(jìn)香的經(jīng)歷把社會(huì)各階層的人溶在一個(gè)大家庭里 (CH 4)。一位受過(guò)西方教育的知識(shí)分子說(shuō)道:“這里彌漫著一種驅(qū)使每個(gè)瞻仰神靈的人叩頭的神秘氣氛，甚至對(duì)那些全無(wú)信仰者也一樣”(Tung Fu - ming 1939, 28)?！霸谡w上”，兩位西方人寫(xiě)道，展現(xiàn)他們自己的 communitas 標(biāo)準(zhǔn)，“在旅游者中間存在完全的民主，在道路兩旁，人們分享著一切，仗勢(shì)欺人的事情是不存在的”(Bredon and Mitrophanow 1927,285) 。

這類眾口一詞的陳述固然不能忽視，但同樣重要的是，我們要記住這里每個(gè)人 (甚至包括那些香會(huì)的成員) 是在他們自己和別人的角色期待中參與進(jìn)香活動(dòng)的，其間個(gè)人的不快感受，煩惱或失望情緒可能被抑制了。

春季進(jìn)香的預(yù)先宣傳，大部分由香會(huì)創(chuàng)造出來(lái)，這些團(tuán)體用一種不同于寺廟的、政府的和學(xué)者的觀念影響那些有可能成為香客的人，不斷提高他們的期望值。同時(shí)，民間宗教書(shū)和手冊(cè)也詳細(xì)描寫(xiě)了進(jìn)香的路線，講了許多關(guān)于妙峰山的故事 ?。一本未注明日期的小書(shū) ——《妙峰山指南》(MESCN) 相當(dāng)學(xué)者化的對(duì)香客指明哪些行為可以或不可以做。但是許多香客也可能從套色木版印刷品中，從回家的路上或進(jìn)香途中聽(tīng)到的歌謠和神奇故事中去認(rèn)識(shí)期望得到的東西 ?。當(dāng)現(xiàn)實(shí)證明很少有奇跡時(shí)，是否一些人會(huì)感到失望呢？

此外，香客們 —— 如同香會(huì) —— 來(lái)自不同的階層，社會(huì)習(xí)慣和性別差異不可能在 “平等” 的外表中掩蓋過(guò)久，差異和矛盾在神的廣泛的感染力被證實(shí)的同時(shí)，威脅著平等和友誼的理想。事實(shí)上，香會(huì)成員總是為自己不同于普通香客而驕傲，而富人往往比窮人更少不適感。

再者，我們能認(rèn)定婦女來(lái)拜謁娘娘懷著同男人們一樣的期待嗎？至少，有機(jī)會(huì)在一個(gè)神圣的日子里逃脫家庭的束縛，對(duì)婦女來(lái)說(shuō)應(yīng)該是特別受歡迎的。那些為求子和生育問(wèn)題來(lái)尋訪碧霞元君和她的同伴的香客們實(shí)際上代表著一個(gè)特別的階層，這位圣母，也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，成為中國(guó)這一地區(qū)最重要的女神。這個(gè)課題超出了我們的研究范圍。不過(guò)《庫(kù)克北京指南》(Cook's Guide to Peking) 告訴我們?cè)诮痦斏?“女神們手中的泥娃娃和眼睛證實(shí)她們非凡的法力”(1924, 46; also Eigner 1939, 171)，但是為此祈愿者可能多半是男人。證據(jù)表明婦女的人數(shù)實(shí)際上是很少的，香會(huì)中女性成員的比例不足 10%。

同樣值得注意的是，在進(jìn)香之旅中，碧霞元君不是唯一被拜謁的神靈，一些團(tuán)體還供奉廟里的其他神靈，各茶棚根據(jù)自己的情況把這些神靈放在其主要的神龕里。在金頂 (像任何中國(guó)的廟宇) 上有許多附屬的神龕，佛祖、觀音、財(cái)神、藥王在這里都被崇拜。天津的香客供奉王三奶奶，藝人和工匠各為其保護(hù)神上香。供奉東岳大帝的回香亭是香客們都要光顧的地方。所以說(shuō)盡管香客們幾乎在每個(gè)神龕前都要點(diǎn)上一炷香，但他們與碧霞元君以外的其他神確有一些特殊的聯(lián)系。

我們也不應(yīng)該忘記并非所有在山上的人都是來(lái)燒香的?？梢韵胂?，乞丐們會(huì)在這樣的場(chǎng)合出沒(méi)，殘疾人和窮人每年都出現(xiàn)在通往妙峰山的路上，他們?cè)诟鱾€(gè)道旁對(duì)著下山的香客哀求，分享他們的 “賜福”(“虔誠(chéng)的老爺，可憐我這前生造孽，今世果報(bào)的廢人罷！”)(Lan 1921; Li Ching - han 1925,5 - 13)。

在廟宇附近居住的村民和農(nóng)人又怎么樣呢？妙峰山多巖的山區(qū)只是逐漸地在北京的經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮作用。它后來(lái)成為一處胡桃、杏、山楂、卵石、石灰石的邊緣產(chǎn)地。當(dāng)?shù)鼐用衩磕暧瓉?lái)如潮的人流，商販們?cè)诖笈憧椭袑ふ抑黝?，?qiáng)壯的男人可以作為 “爬山虎” 出賣苦力抬架富人上山；有的小販在路旁兜售水果，也有的叫賣著下山人都想買的桃木拐杖，也有人出賣用紙、氈或草編制的帽子、籃子及其他紀(jì)念物 (Tung Fu - ming 1939, 28; Hsin - ming 1919; LHC N 57 - 58)。進(jìn)香季節(jié)時(shí)在主要的地點(diǎn)，小旅館和飯店生意非常好，很多房屋出租，也建起很多臨時(shí)的用餐場(chǎng)所。沉寂的澗溝小村 —— 所有的香客在上山前都要駐足的地方 —— 每年都蘇醒一次，無(wú)疑，當(dāng)?shù)厝酥竿谶M(jìn)香季節(jié)有特別的收獲 。

簡(jiǎn)言之，個(gè)體香客們構(gòu)成一種特別的集合體，他們上山來(lái)懷著各種不同的期望、興趣和看法。他們所操的進(jìn)香語(yǔ)言只強(qiáng)調(diào)個(gè)體而非集體與神靈的關(guān)系，沒(méi)有必要與香會(huì)團(tuán)體持有一樣的目標(biāo)和觀念。當(dāng)個(gè)別 的旅行者各行其是的時(shí)候，虔誠(chéng)的悔罪者被希望保持其應(yīng)有的姿態(tài)。因此我們不僅不應(yīng)把香會(huì)當(dāng)成所有香客意愿的代言人，也不可過(guò)高估價(jià) Turner 描述的那個(gè)一體化過(guò)程的效果，倒是應(yīng)該思考一下內(nèi)部差異給整體帶來(lái)的實(shí)際活力。

這種對(duì)妙峰山進(jìn)香史的多面觀察能夠防止我們陷入接受來(lái)自任何一家 “有偏見(jiàn)團(tuán)體” 的正統(tǒng)觀點(diǎn)的危險(xiǎn)，也有助于我們更好地理解妙峰山成為圣地的緣由。妙峰山實(shí)際上就是得益于它的多重含義和香客們的千差萬(wàn)別。內(nèi)部的多樣化，有組織團(tuán)體和個(gè)體香客的混雜，給進(jìn)香之旅帶來(lái)了活力；同樣，碧霞元君崇拜和其他神靈崇拜的競(jìng)爭(zhēng)，權(quán)貴和精英分子們的贊助或敵意都使妙峰山越來(lái)越有名。

結(jié)論

盡管存在爭(zhēng)論，情形復(fù)雜，妙峰山的香會(huì)還是有穩(wěn)固的特征的，值得做一些結(jié)論性的歸納。

由于缺乏中國(guó)其他地區(qū)同類現(xiàn)象的材料，我們難以對(duì)這些 “圣會(huì)” 的意義做出充分的估價(jià) (同類的組織在其他文化中是普遍的)。明末以前北京的歷史記錄中沒(méi)有提到過(guò)這類團(tuán)體，16 世紀(jì) 80 年代以后，這類組織留下的石碑逐漸多起來(lái)，目擊者也能證實(shí)它們的存在。一個(gè)明顯的不成比例的事實(shí)是，此類團(tuán)體在最初東岳大帝崇拜中和后來(lái)碧霞元君崇拜中的數(shù)目相差懸殊，而在京城其他廟宇，這類組織卻很多。有清一代，這類民間團(tuán)體才逐漸穩(wěn)步地增長(zhǎng)起來(lái)，此過(guò)程太過(guò)復(fù)雜，難于描述，不過(guò)，它與當(dāng)時(shí)其他城市這類圣會(huì)和晚清各地精英組織（Rankin 1986）普遍增生的趨勢(shì)是同步的（viz., Johnson 1986 and Rowe 1989 for Shanghai and Hankow）。這些發(fā)展表明中國(guó)社會(huì)正在發(fā)生變化。

當(dāng)然，16 世紀(jì)以前中國(guó)無(wú)疑存在著這類民間宗教組織，盡管證據(jù)和材料相當(dāng)分散又不系統(tǒng) ?，但是離開(kāi)進(jìn)一步的研究，不可能將一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段歷史中發(fā)生事件的來(lái)龍去脈寫(xiě)入文章中，也不可能驗(yàn)證我的設(shè)想：就是在現(xiàn)代的早期，中國(guó)發(fā)生了一些本質(zhì)上不同于以往的事情。

離開(kāi)其他的研究，與明清兩代其他進(jìn)香圣地的活動(dòng)進(jìn)行比較也是困難的。許多關(guān)于華北地區(qū)進(jìn)香組織的參考材料都是關(guān)于朝拜泰山的碧霞元君的（Smith 1899, 142 - 44; Duara 1988, 122 - 28; Dudbridge, chap. 1 of this volume and conference paper; Wu, chapter 2 of this vol-ume），本書(shū)的研究表明這里進(jìn)香組織活動(dòng)的規(guī)模在全國(guó)意義上是絕無(wú)僅有的，是不典型的。

20 世紀(jì)的田野作業(yè)也提供了一些資料，顧頡剛（KU 12）認(rèn)為北京的香會(huì)組織同南方的 “賽會(huì)” 組織是有區(qū)別的。在南方，神像被從廟里抬出，圍繞著社區(qū)做一番游行（同類行為在北京十分罕見(jiàn)）。

因?yàn)橛谐浞值奶镆把芯?，我們可以很有把握地去理解最近臺(tái)灣的宗教組織。在那里，游行是很普遍的，人類學(xué)家們對(duì)自覺(jué)組織比自發(fā)組織起來(lái)的活動(dòng)更感興趣，他們注意到從主廟分香過(guò)程中總要建起一些從屬的新廟，并發(fā)現(xiàn)這種團(tuán)體是進(jìn)香活動(dòng)的組織單元（例如，Schipper 1977; Sangren 1987）。

本章所描述的香會(huì)組織與臺(tái)灣的民間宗教組織模式并不相符，它們是由一些全然不同的紐帶維系起來(lái)的（其過(guò)程尚不清楚）；村民們構(gòu)成一個(gè)廟會(huì)組織部分，導(dǎo)游們構(gòu)成一部分，同一政府機(jī)構(gòu)中的同儕們又構(gòu)成一部分，而那些劇團(tuán)中業(yè)余的音樂(lè)家、雜耍演員、店主們和普通居民，他們之間沒(méi)有任何活動(dòng)上的相似之處也構(gòu)成一部分。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)這些群體不能算作明確的宗教共同體，它們與 P. Steven Sangren 所說(shuō)的 20 世紀(jì)初臺(tái)灣的 “社團(tuán)” 組織更為相像：即為了一年一度的慶典活動(dòng)松散集結(jié)起來(lái)的城鄉(xiāng)群體（1987, 84 - 86）。但在達(dá)成更有意義的比較和更明確的分析模式之前，大量深入的研究是十分必要的。

至此，我想本章已能向讀者提供一點(diǎn)關(guān)于現(xiàn)代初期中國(guó)的一個(gè)進(jìn)香中心的真實(shí)介紹了，也許還能喚起他們對(duì)進(jìn)香活動(dòng)最重要的參與者 —— 香會(huì)組織的關(guān)注。畢竟，我的故事就是關(guān)于他們的故事。

文獻(xiàn)來(lái)源于民俗研究2003年第一期

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內(nèi)容顧問(wèn)：朱霞 鞠熙

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公眾號(hào)主編：葉瑋琪

責(zé)編：閆世龍

圖文編輯：楊靜

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