一、引言

1913年9月，商務印書館出版的“少年叢書”里收錄了孫毓修編纂的小冊子《岳飛》，這本可能是民國以來最早出版的岳飛著作在開篇頭一段寫道：

“ 我國上下數千年中，名人亦不少矣。而一舉其名，雖婦人孺子，里老走卒，莫不肅然起敬，至擬之為神，拜之如佛，則惟得兩人而矣。其一則蜀漢之關壯繆，其一則南宋之岳武穆也。今考關壯繆之生平，其可傳者，忠義之氣過人，勇武之略蓋世，受后人之崇拜，亦固其宜。然與武穆相比，則（武穆）又后來居上。而武穆之為人，尤足為少年之模范。”

的確，在漫長的中國歷史上，勇武過人，舍身取義者不計其數，而最為人們喜聞樂道的恐怕要算關羽和岳飛了。但是，岳飛生前事跡既別于關羽，死后境遇亦異于關羽。關羽是民間大眾崇拜的對象，他的名字和事跡通過膾炙人口的《三國演義》而廣為人知，宋以來的歷代王朝不斷給關羽加官進爵，直至關羽成為無以復加的關圣大帝，最終完成了由人而神的嬗變。岳飛則不同，長期以來，岳飛主要屬于少數知識精英關注的對象，即使在最獲政治權力推崇、最為人們所崇拜的時代，岳飛也未能獲致關羽一樣的普遍信仰，超凡脫俗，一躍而為神。相反，在政治局勢變化的影響下，岳飛身后也不得安寧。

在這一背景下，岳飛研究者的心情也不輕松。在強調岳飛的象征意義的同時，不少論者強調要把岳飛納入歷史學范疇里加以研究，似乎不這樣做，就無法擺脫英雄崇拜的干系。歷史學者人皆盡知，歷史信仰和歷史研究是的兩個不同的范疇，為什么論者還要反復強調之呢？在岳飛死后近八百年的中國歷史長河里，圍繞岳飛綿綿不斷爭議具有什么意義呢？以下，本文試圖以歷史上的岳飛敘述為經，以元明清王朝國家和中華民國、中華人民共和國近代國家建構多民族統治的目標和岳飛敘述的關系為緯，透過圍繞岳飛的公共記憶的創造過程來分析在多民族國家的中國建立共同的民族/歷史認同之困難；反之，岳飛信仰之經久不絕又似乎揭示出在岳飛記憶的背后隱含著某種中國特有的凝聚民族-國家（nation-state，以下統稱國族）的要素。

需要強調指出的是，本文的研究對象不是歷史上的岳飛，而是在繼襲前輩學者研究成果的基礎上，透過碑銘序跋、戲曲小說、詩詞歌賦以及岳飛著作，審視幾百年有關岳飛的歷史敘述。如所周知，敘述是表象化（representation）的歷史，盡管其中包含了歷史性的內容，但它并不等同于歷史。以主編法國《記憶之場》著稱的諾拉（P.Nora）認為，歷史是客觀性的、知識性的存在，是由分析和批判性的話語所構成的“過去的表象”。本文不僅關注作為“過去的表象”的岳飛，更關注敘述作為歷史的岳飛的話語體系以及岳飛歷史形象變遷所蘊籍的“當代史”意義。

二、追憶生：岳飛敘述的譜系

岳飛（1103-1142），河南湯陰人。12世紀初，女真人的金政權不斷發動對漢人宋政權的戰爭，當戰火波及到河南境內時，年僅弱冠的岳飛棄農從軍，成了抗金斗爭的一員。在戰斗中，岳飛脫穎而出，不及十年，由名不見經傳的普通士兵成為南宋最著名的中興將領。1141年初，主和派宋高宗在解除岳飛兵權一年之后，對岳飛仍不放心，命秦檜派人將賦閑在廬山的岳飛騙至杭州。岳飛到杭州后，立即被逮捕系獄。秦檜等對岳飛施用種種殘酷的刑罰，羅織“莫須有”的謀反罪名，于次年除夕之日（1月28日）將岳飛及其子岳云等殺害。直到21年后宋高宗退位、孝宗時代開始，岳飛等人的冤案才獲得平反。

岳飛含冤而死后，加害者宋高宗不僅禁絕有關受害人岳飛的民間“私史”，在委派秦檜之子主編的《高宗日歷》之“官史”里，更以一己之需，詆毀岳飛，任意篡改歷史。因此，紹興十三年（1143年）《高宗日歷》成稿后，其真實性即受到同時代人的質疑。《高宗日歷》現已失傳，如果這部官史還在，不失為治史者的反面教材。另一方面，《高宗日歷》雖然不復存在，其影響所及，從至今仍為研究者廣泛使用的兩部主要宋史文獻徐夢莘的《三朝北盟會編》和李心傳的《建炎以來系年要錄》里，還能夠尋到一些痕跡。

最早把岳飛還原到歷史情景里加以敘述的書文收錄在《鄂國金佗稡編》和《鄂國金佗續編》里。但是，在客觀（對高宗的忌諱）和主觀（孝子慈孫之心）因素的制約下，岳珂難以做到事事秉筆直書。這也是治史者所面對的共同問題。在本文看來，和岳珂的歷史敘述存在的上述問題相比，更為重要的問題是岳珂是在怎樣一種意識形態的語境里，或曰是在怎樣的編纂方針下來展開岳飛敘述的？理清這一點，有助于我們把捉南宋岳飛敘述和后代王朝的岳飛敘述之間的連續性和斷裂性。

岳飛備受酷刑、含冤屈死是最令人揪心的一幕，但自南宋岳珂以來，岳飛敘述的著力點不在岳飛之“死”，在岳飛之“生”上。從對岳飛生與死的不同側重中，可以透視敘述者不同的主觀意圖。岳珂在《吁天辨誣通敘》里寫道：“先臣之得罪，天下皆知其冤，而不知其所以為冤”。可見，岳珂作岳飛史目的之一乃是為了明岳飛“所以為冤”。岳珂的這一目的達到了沒有呢？沒有！礙于高宗皇帝的面子，岳珂不可能把岳飛“所以為冤”的責任推及高宗。但《鄂國金佗稡編》和《鄂國金佗續編》的編篡不但留下了使岳飛名垂青史的歷史文獻，岳珂還通過收錄其中的《鄂王行實編年》等底定了影響后世在儒家君臣之義和華夷之辨語境里敘述岳飛的模式。南宋浙江學人王自中應邀撰寫的《郢州忠烈行祠記》實際上也可視為岳珂著述的完整的總結。王自中提出了敘述岳飛“雅純”的八個標準：忠（盡忠報國）、虛心（禮賢下士）、整（軍紀嚴明）、廉（不蓄私財）、公（賞罰公平）、定（臨危不懼）、選能（選拔賢能）、不貪功（不執著于功名）等，按照這八個“雅純”的標準，岳飛被描述為一個翩翩儒雅的武將。這也正是岳珂著述的目的所在。這里我們要追問的是，如果與“雅純”相對的是“俗雜”，那么，岳飛敘述中的“俗雜”又是什么呢？在岳珂著述問世之前，除去《高宗日歷》之類顛倒黑白的官史敘述，民間流傳著很多關于岳飛的歷史記憶，岳珂就自稱曾廣泛收集了這類民間資料：“下及野老所傳，故吏所錄，一語涉其事，則筆之于冊”。假設岳珂將“筆之于冊”的數據盡皆保留下來，呈現給后世的岳飛像一定別異于《鄂國金佗稡編》和《鄂國金佗續編》所刻畫的岳飛像。遺憾的是，岳飛敘述中的“雜俗”部分卻從后世的岳飛敘述中脫落掉了。

其實，南宋時代的岳飛敘述都和岳珂著述有著共同的特點，敘述的重點不在岳飛何以冤死，這是一個不能往深處追究的問題；也不在岳飛如何恪守君臣之義，畢竟他對高宗的不滿和高宗對岳飛的嫌惡是不爭的事實。關于岳飛的敘述主要集中在其生前如何抵抗外族金朝的入侵。來自北方異族的壓力，對南宋人民來說是切膚之憂。如此一來，南宋追憶岳飛的文字自然只能在華夷之辨的語境里展開了。錢諶<宜興縣生祠敘>敘建岳飛生祠時說，岳飛以“捍國保民為志”，“時方夷狄、盜賊交寇四境，舉邑生靈幾死而復生者屢矣，皆公之造也。其德孰加焉。人莫不謂父母生我也易，公之保我也難”。事在岳飛生前。岳飛平反昭雪后，也是在宜興，周端朝《宜興縣鄂王廟記》贊揚岳飛“抗志不撓，誓滅強虜”，老百姓稱“王之恩我，等父母也”，論及岳飛之死只“摧戕冤郁”一句。這是在岳飛死后講岳飛生前舊事。關于岳飛壯志未酬、含冤而死的文字，只有在南宋人寫就的詩文里才能比較多地看到，對死者的哀悼寄寓著生者的無奈。

宋祚傾覆之后，中國歷史進入到元王朝統治時期，在元民族等級制度下，漢族（特別是南人）倍受壓抑，華夷之辨里的岳飛敘述自然不為蒙元所容。元脫脫等編修《宋史》稱岳飛文武兼具，“一代豈多見哉”，“高宗忍自棄中原，故忍殺飛。嗚呼，冤哉！嗚呼，冤哉！”。這是撰述前代歷史，是少有的例外。就民間層次而言，與元代雜劇繁盛的局面相比，我們看到岳飛劇目單薄而貧瘠，實在微不足道。杜穎陶認為，“在元朝一代之間，北劇、南戲都只見有《東窗事發》一種題材，話本只出現了一本《游酆都胡母迪吟詩》，講史也只見說《道君艮岳》及《秦太師事》，略去有關民族矛盾的部分不提”。涉及岳飛故事的元雜劇的種類是不是僅止杜穎陶所舉例的這些姑且不論，就“略去有關民族矛盾”而言，確實反映了元代的實際情形。這意味著有關岳飛的戲劇所刻畫的場面重新從戶外移入室內，對岳飛的表述也由生轉為死——圍繞岳飛的死展開的生的敘述。據說《東窗事發》題材的雜劇原作出現在南宋末年，元本和宋本之間有何內在聯系？人們不得而知。僅就元本孔文卿《地藏王證東窗事犯雜劇》看，在忠奸之辨里敘岳飛如何托夢高宗、戳破秦檜之計，最后秦檜如何下地獄之事，把岳飛和秦檜的關系納入到佛教因果報應里，以反歷史的筆致表達了作者的意愿，著力點在岳飛之死。而《宋大將岳飛精忠》劇講金兀術率兵犯境，南宋內部出現和議之爭，最后岳飛等和兀術的搏殺故事。此劇與《東窗事發》內容迥然不同，也與“略去有關民族矛盾”的社會制約相悖，現在可見的版本是萬歷四十二年的《宋大將岳飛精忠》，從該劇揚宋抑金、“破虜敵金，剿除殘暴”、“被金兵撥亂華夷”等，我們可以肯定元本和明本根本不同。在蒙元的民族歧視制度下，如此明顯地以“南人”為尊的岳飛敘述是難以想象的。

朱明王朝以“驅除胡虜，恢復中華”為號召，推翻了蒙元的統治。明朝建立之初，朱元璋也曾試圖在逆反的意義上沿襲元朝的民族分別政策，表面上“禁中國人之更為胡姓”，實際上則在禁止“胡人”更為中國人姓，試圖嚴華夷之辨。但是，又聲言“蒙古諸色人等皆吾赤子”，結果沒有也不可能嚴華夷之大防。于是，我們看到漢蒙政治的更替并沒有促成華夷之辨里岳飛敘述的繁盛。而且，就民間雜劇言，《大明律·禁止搬做雜劇律令》規定：凡樂人搬做雜劇戲文，不許裝扮歷代帝王后妃、忠臣節烈、先圣先賢像，違者杖一百。岳飛劇目的發展受到了壓抑。這種局面很快發生了變化。在中原漢族與周邊少數民族的角逐中，歷史在重演，1449年明代的“土木堡之變”再現了宋代的“靖康之變”：明朝皇帝英宗朱祈鎮被蒙古瓦剌部的也先俘獲。來自北方游牧民族的威脅重新喚起了中原人民的歷史記憶，這成為明代岳飛敘述由沈寂而繁榮的一個外在契機。其后，各地紛紛修建岳飛廟，重刊岳飛集，文人士子題詠岳飛的詩文增多，岳飛雜劇不斷涌現。明代岳飛雜劇和元代相比，不僅題材多，而且戶外岳飛征戰的場面增多了，對岳飛表述的重心由死轉為生。

對岳飛抗金的追憶沒能化為抵擋滿族鐵騎入侵的力量，滿清很快取代了朱明王朝。一般認為，由于滿族自認女真后裔，岳飛敘述在清朝受到了壓抑。這種說法并不準確。乾隆以后岳飛敘述之多絕不亞于明代中后期，明代的岳飛戲曲劇目在清代同樣廣為流傳。之所以出現這種似乎不可思議的現象，從后文可以看到，清國家權力直接參與了岳飛敘述和岳飛信仰傳統的創造。岳飛形象的定型也是在清代。錢彩的《說岳全傳》起到了關鍵作用。這部歷史小說為何在乾隆年間先遭禁止、嘉慶后得以廣為流傳？其秘密不僅在于它按照儒家的君臣之義、將岳飛改造為絕對盡忠的形象，從而使岳飛成為教化的工具，還在于它不是從華夷之辨來理解宋金關系的，而是將兩個國家置于對等的位置上來敘述。這種變化也體現在民間戲曲中。明代的岳飛劇目雖然保留下來了，內容卻發生了很大變化，宣揚的主題幾乎一無例外地是岳飛盡忠盡孝。滿清統治者在君臣之義語境里對岳飛忠孝的強調，隱含著模糊滿—漢之間自他界限的政治目的。

從清末開始，反滿的革命黨人開始將岳飛納入到漢民族反滿的譜系里加以敘述，從后文可知，在這里，雖然革命黨人已經有了近代民族國家的意識，他們對岳飛的敘述仍然帶著濃厚的華夷之辨的色彩。歷史進入中華民國時代后，南京國民政府等都放棄了在君臣之義和華夷之辨里把握岳飛的話語體系，把岳飛推及為整個近代民族國家的民族英雄。近代國家的模式源于西歐一個民族一個國家的nation-state理念，平心而論，在由多民族構成的中國近代國家里，岳飛話語的轉換并非沒有困難：第一、漢文化英雄如何能成為由多個民族構成的近代國家的英雄？即岳飛歷史的特殊性如何能獲致普遍性？第二、歷史英雄如何能與近代民族國家的意識形態勾連起來？在國民政府時期，這個問題始終沒有從理論上予以解決，雖然國民政府運用了多民族共和的話語，但關于岳飛民族英雄的敘述毫無疑問繼襲了漢文化歷史傳統的主流敘事，對此，我們可以以國民政府對民間神祠的看法為例加以說明。1928年，為了貫徹國民黨黨國獨裁的國家主義意識形態，南京國民政府發動了一場“反迷信”的社會運動，面對民間社會的激烈反對，國民政府在11月頒布了衡量神祠是否存廢的標準，在“先哲類”里規定：促進民族發展、促進學術發明、維護國家社會安定、忠烈孝義等四條原則，符合四條標準的有伏羲氏、神農、黃帝、縲祖、倉頡、后稷、大禹、孔子、孟子、公輸般、岳飛、關羽等12個人物。對岳飛的評價是“精忠報國，富于民族精神”。在國家意識形態主導的敘述中，岳飛從清代忠君的典型形象轉化為近代民族精神的體現。

九·一八事變東北淪陷后，作為民族英雄的岳飛國家話語開始轉化為民間話語，岳飛被稱為中國歷史上之“軍神”。各種形式的岳飛敘述不斷問世，岳飛敘述空前活躍。本文開頭引用的孫毓修編《岳飛》被改編為白話文本，類似的以少年兒童為對象的著述還有白動生的《岳飛》、章依萍編《岳飛》等，都是以通俗易曉的方式宣傳岳飛的抗金事跡。以青年為對象的宣傳著述則以1945年5月初版于重慶的孔繁霖的《岳飛》為代表，書中提出了“岳飛留給我們的，是什么”之問題，作者的回答是：艱苦奮斗，事親的孝順，持身的清廉，寬宏的度量，治軍的嚴明，強調“應該好好把它（們）保存在我們的腦海里，發揚光大到我們的事業上去，繼續為保衛國家民族而奮斗”。值得一述的是，戲劇家們為適應抗日戰爭的時代要求對舊有岳飛劇目所做的再創造。王泊生《岳飛》稱《東窗事發》為“偉劇”，刪去了神話、迷信色彩。顧一樵《岳飛》四幕劇1932年初稿成于南京，1939年在重慶再稿，1940年4月1-5日在重慶國泰大劇院首次演出，由國民政府教育部婦女工作隊主辦，先后演出了八場。5日早場還招待了英法美蘇四國大使及其它國家使節，各贈送以“還我河山”。田漢的《岳飛》歷史劇寫于衡陽旅次，成于長沙，曾命平宣團演過一次，招待湘贛地區的國民黨軍隊將領。所有這些敘述表達了一個主題，即岳飛是民族英雄，而民族英雄是永垂不朽的。范作乘列舉歷朝政府對岳飛的追獎情形，稱“足以慰我民族英雄在天之靈了”。而堪稱第一部岳飛評傳的作者彭國棟在1944年6月所作的序中，認為秦檜等之跪像“即中國人心不死，正義猶存，崇拜民族英雄，痛恨漢奸國賊之表征，歷千秋萬劫，而不變不磨者也”。誠如李漢魂在戰后出版的《岳武穆年譜》自序里寫道的：“竊以國本在民，而民族精神尤為立國要素。若武穆者，誠人倫之極則，所謂民族英雄，微斯人其誰能與歸？至若志圖興復，而不事侵略，心存匡濟，而不計功名，此則先得民族自決之真諦，尤非彼徒以事功相炫耀者所可幾及也”。抗日戰爭是促成了岳飛民族英雄形象的定型和民間話語化的重要事件。

“中華民族多元一體”觀念下，漢文化中的民族英雄岳飛升華為整個近代多民族國家的英雄。1980年前后，劉蘭芳的評書《岳飛傳》傳遍全國，堪稱清代錢彩《說岳全傳》以來最有影響的岳飛敘述。在《前言》里，作者提出：“舊評書中精華糟粕并存。整理本對原書中宣揚封建迷信、因果報應、誣蔑農民起義軍、美化多妻制、追求低級趣味和有礙民族團結的章節和詞句做了必要的刪改。突出了岳飛抗金和忠奸斗爭的主題”。傳統與現代之對立、統治階級與被統治階級的斗爭、社會性別的矛盾以及民族整合的困境等現代性因素在岳飛敘述上或隱或現。盡管如此，這部評書對岳飛民族英雄在民間層次上的普及可謂影響了整整一代人。

英國馬克思主義歷史學家霍布斯鮑姆（E.Hobsbawm）曾經提出“創造的傳統”（invention of tradition）這一概念。他認為創造的傳統是建構的、制度化的傳統，有可能在短時間——數年間突然產生出來，它是由顯在的或潛在的規則所制約的習慣。為了灌輸某種特定的價值和規范，創造的傳統要通過一系列的禮儀和象征暗示自身與過去的連續性，這種連續性通常并非是歷史性的。從上面的內容不難看到，由于和特定時代的主導意識形態存在勾連關系，南宋以來的岳飛敘述實際上是一個不斷進行的岳飛信仰傳統的創造與再創造的過程，岳飛或被納入君臣之義、華夷之辨語境，或被納入民族主義、階級對立語境里，惟其如此，單數的歷史性的岳飛在被敘述后呈現出復數的非歷史性的樣態。如果我們超越800多年的歷史時空，把不同的岳飛敘述融于一堂，必然會發現岳飛敘述的內在矛盾性。

三、紀念死：岳飛公共記憶的創造

雖然存在不同的岳飛敘述，但人們普遍認為只要對史料進行考辨，就必然能揭明歷史的全貌。在經歷了“認識論的回轉”的洗禮后，人們認識到所有歷史敘述都含有記憶的成分，記憶是“現時性的現象”，以現在時的形式存在于敘述者中間。諾拉認為，記憶的鏡子所照見的（過去）是和現在“歧異”的部分，人們試圖從這種歧異中尋找出自身所缺乏或不具有的認同。就岳飛記憶而言，岳飛記憶并非僅僅屬于岳飛個人或岳飛家族層次上的記憶問題（individual memory、personal memory、private memory），還是與個人所屬的集團的認同相關聯的公共記憶/集體記憶（collective memory、public memory）。所謂公共記憶是與個人記憶相對之記憶，有地域、文化、組織、階層、年齡、少數族群和民族等之別。敘述者服從于其所屬的認同體，按照所屬認同體的要求來對敘述對象進行表象化。這樣，公共記憶建構記憶的行為同時也伴隨著忘卻，換言之，忘卻構成了記憶的一部分。公共記憶的創造為近十年來為西方學界普遍關注，學者們出版了大量的專著。所謂公共記憶是通過不同層次的文化霸權，對不同的、甚至互相對立的個體和集團的記憶，或利用、弘揚和篡改，或抹消和壓抑。我們看到，南宋孝宗以后的政治權力通過對岳飛死的紀念（commemoration）——對岳飛生平和精神的表彰，從不同的岳飛敘述/記憶里抽取符合統治者要求的要素，以此來建立公共記憶。需要特別指出的是，公共記憶里也包含了一定的與政治權力本身相對抗的要素，乍看起來，這些要素似乎不利于統治權力，但是，正因為對這些對抗因素加以包容，而不是排斥，反過來統治權力得到了強化。

南宋、明、清時代，在岳飛生前生活和戰斗過的許多地方都先后興建和重修了紀念岳飛的廟碑，其中以岳飛長期駐節的鄂州、死難的杭州和生地湯陰的岳飛廟規模最大。這些墓碑的修建大都由地方政府撥款，建廟樹碑的行為也屬于地方性行為，即地方官民試圖通過建廟樹碑、彰顯岳飛事跡來建立地方性的公共記憶，突顯地方歷史中的岳飛形象，進而突顯該地在岳飛記憶中所占有的地位。國家權力直接地、有意識地參與其事是在清代。

滿清入主中原之初，對于民間公共記憶里的關羽和岳飛采取了截然不同的政策。雍正帝為了把國家意志滲透到民間的關羽信仰中，追封關羽三代，下令全國普建關羽廟，關羽信仰的普及和滿清的這一國策密切相關。而對于岳飛，滿清則采取了貶抑的政策，雍正四年（1726年），岳飛被遷出明朝加祀的“武廟”。這種情況到了乾隆朝發生了變化。乾隆皇帝不愧是一代“明君”，在承繼了乃祖對漢人的血腥鎮壓的同時，開始了宣示皇帝權威的南巡之旅。乾隆十五年（1750年），在南巡至河南時，乾隆特地到岳飛故里湯陰繞了一圈，拜謁岳飛廟，派重臣致祭，留下了頌揚岳飛的詩作。乾隆十六年（1751年），乾隆南巡至浙江，親到岳飛廟，題寫廟額。其后，乾隆三十年（1765年）、四十五年（1780年）及四十九年（1784年），乾隆南巡杭州，每次都派遣官員前往祭祀。而乾隆二十二年（1757年）、二十七年（1762年）、三十年（1765年），乾隆還留下了頌揚岳飛的詩文。因此，《岳廟志略》稱“駕幸武穆祠墓，每次必制詩章，褒揚忠孝”。滿人清高宗的舉措不僅顯示出其遠遠高于置岳飛于死地的漢人宋高宗，而且通過創造絕對忠孝的岳飛像，清高宗還透露出試圖和漢人達成歷史記憶和解的遠謀。歷來爭論岳飛“愚忠”形象時，論者都將岳飛“愚忠”形象的形成歸因于錢彩的《說岳全傳》，殊不知乾隆的南巡題詞，為后世留下了“欽定”的岳飛宣傳大綱。先看兩首乾隆所作詩。

“ 讀史常思忠孝誠，重瞻宰樹拱佳城。

莫須有獄何須恨，義所重人死所輕。

梓里秋風還憶昨，石門古月增如生。

夜臺猶切偏安憤，想對余杭氣未平。

——《岳武穆墓》”

此詩前半贊揚岳飛忠孝誠，后半指責宋高宗茍且偏安，“梓里秋風還憶昨”句指乾隆前年到湯陰岳飛故里的情景。

“ 黃龍直抵氣崢嶸，燕以南金令不行。

正可乘機事恢復，誰知虛力費經營。

愛錢切中文官病，怕死曾輕武士生。

萬里長城空自壞，至今冢樹恨難平。

――《岳武穆祠》”

此詩前半說岳飛功虧一簣，后半指責宋官僚腐敗。

兩首詩的最后一句分別是“想對余杭氣未平”，“至今冢樹恨難平”。在血雨腥風的文字獄下，讀者如果不知作者為乾隆，一定會錯以為兩首詩乃是出自宋明時代憂患意識頗深的文人之手。詩中乾隆模糊了滿漢間的自他界限，把岳飛視為同道的“自己”，把宋高宗以及金人視為“他者”，和漢文化/漢人擁有共同的岳飛記憶。這樣，喪失“現在”的漢人通過對“過去”的認同，和異族的滿清皇帝擁有了共同的歷史。但是，乾隆不是不知道自己的出自和由此所帶來的危險，他在詠嘆岳飛的同時，對岳飛形象進行了根本的篡改。且看乾隆《岳武穆論》一文：

“ 夫北宋之亡，河北之失，宋祚之不復振，中原之不恢復，人皆曰由徽欽而致，然高宗實難逭其責焉。當徽欽北去，社稷為墟，高宗入援，順人心而即大位，非不正且大也。及即位之后，當臥薪嘗膽，思報父兄之仇，而信用汪黃，貶黜李綱，不復以河北中原為念，豈非高宗庸懦，用人不察之過哉。其后諸將用命，岳武穆以忠智出群之才，率師北驅，所戰皆克，而以金牌十二，召之班師。淮北之民遮馬痛哭，曰相公去，我輩無噍類矣。然而武穆亦不得自留也。夫以武穆之用兵，馭將勇敢無敵，若韓信彭越輩皆能之，乃加之以文武兼備，仁智并施，精忠無貳，則雖古名將亦有所未逮焉。知有君而不知有身，知有君命而不知惜己命，知班師必為秦檜所構，而君命在身，不敢久握重權于分疆之外。嗚呼，以公之精誠，雖死于檜之手，而天下后世仰望，風烈實可與日月爭光，獨不知為高宗者果何心哉。”

在皇權體制下，我們可以把岳飛定格在三個不同的關系里：君臣之義的上下關系；忠奸之分的平行關系；華夷之辨的內外關系。乾隆這篇文字的重點是“君臣之義”，把岳飛刻畫成一幅愚忠的形象：“知有君而不知有身，知有君命而不知惜己命，知班師必為秦檜所構，而君命在身，不敢久握重權于分疆之外”。這段評論與事實根本不符合，然而卻成為清代以來岳飛敘述的主要基調。乾隆話語的翻版彌漫于清代的岳飛敘述。這里，我們還可以看看《岳侯訓子》戲的內容。

《岳侯訓子》戲脫胎于《關侯訓子》，編者余治聲稱要借此糾正《水滸傳》以盜賊為英雄、《西廂記》狹邪之偏頗，以教忠教孝為大旨。同治十二年俞樾的序文聲稱該戲有利于“移風易俗”。“移風易俗”表現在哪些方面呢？《岳侯教子》在講述岳飛接到十二道金牌、必須放棄抗金大業時，有一段岳飛與岳云父子的對話。岳云勸說父親將在外，君命有所不受，而岳飛答道：

“ 我兒說話太無禮，圣上有命不肯依。說是權臣弄奸計，忌功便把主上欺，勸我勿入圈套里，繳還君命且乘機，可惜你們不懂理，胡言亂語惹是非，可知天經與地義，君父有命豈可違，臣子心腸死無二，進退惟命有何辭，我兒此話休提起，分付即日快班師。”

把岳云教訓了一番。結果，岳氏父子回到京城后不久即被拿獲下獄，在大牢里，面對岳云的憤懣，岳飛繼續訓導道：

“ 罵一聲，小畜生，出言無道，說什么白日里汗馬功勞，說什么眾兄弟一聲號召，說什么清君側，殺進朝，說什么不白冤，心中懊惱，除國害忿發一朝，你可知，臣盡忠，子當盡孝，守天經，依地義，莫錯分毫，為臣的，受君恩，如同再造，豈可以逞私見，自詡功勞。”

《岳侯教子》的移風易俗原來是要把岳飛塑造成唯君命是從的形象，所謂岳飛愚忠的說法，就是這么塑造出來的。對岳飛絕對忠孝的反敘述出現在清末。立志打倒滿清的革命黨，是從中國歷史的傳統中尋找反滿革命的正當性的。

一般而言，現代意義的“革命”一詞是經由日語傳入中國的，而日語中的“革命”一詞又是從英語“revolution”轉譯而來的。陳建華通過對革命詞語進行考辨，理出了一個有跡可尋的革命話語“現代性”的旅程，但他把劉禾的“跨語言的實踐”（translingual practice）的概念套用在對革命話語的研究中，反而顯出了“跨語言的實踐”在歷史研究中的局限性：革命話語未必隨著時空的變化，其內涵立刻發生變化或創造性的意義轉換。當我們把眼光朝下來審視民間層次上的革命時，首先印入我們眼中的不是所謂革命的“現代性”，而是革命的“傳統性”，而且這種傳統性是一種傳統的語境里進行的再創造的傳統。

在孫中山的革命戰略里，包括致公堂在內的中國秘密結社均被定位為“愛國保種、興漢復仇”的民族主義團體。康有為的弟子、具有革命傾向的歐榘甲認為，秘密結社是一種相對于“公會”的“私會”，具有排滿性格。在滿人侵入中國的二百余年里，“中國”不復存在，只有秘密結社勉力承擔著排滿、恢復中國的重任。光復會的骨干陶成章對于秘密結社的政治性格也持同樣的看法，他在著名的《教會源流考》里寫道：“（明亡后）志士仁人，不忍中原涂炭，又結秘密團體，以求光復祖國，而洪門之會設也”。1908年前后，陶成章創立了光復會和會黨的聯合體“革命協會”（會名）=“一統龍華山”（山名）=“漢族同登普渡堂”（堂名），他起草的《龍華會章程》由檄文、會規十條、約章五條、入會儀式、祭文、入會順序、附錄等七個部分組成，把秘密結社排滿置于儒家的“革命＝造反”語境里來敘述，以此作為秘密結社排滿革命正當化的根據。

在清代秘密結社的信仰里，關羽是常客，岳飛卻沒有一席之地。究其原因，大概是滿清政府創造出來的岳飛忠孝形象和秘密結社“反清復明”話語格格不入。清末反滿革命黨通過強調岳飛抗金（=排滿），把岳飛從知識精英的世界請到民間。在上文提到的《龍華會章程》里，岳飛被納入到反滿革命的譜系里，“入會儀式”是這樣寫道的：

“ 凡進我們這個協會的規矩，最好是在岳廟里。若無岳廟，或有在不便的地方呢，就在家里擇一個干凈的地方，也可以的。行規矩的時候，設立公案，寫少保忠武王岳爺爺的神位一個，位置中央，左首列一楊將軍再興之神位，右首列一牛將軍皋之神位，楊將軍下列一王將軍佐之神位，牛將軍下列一施義士全之神位，用雞鵝并肉一方，如沒有鵝，用鴨或羊肉一方，都可以的，只要有三牲就好。又用酒一大壺，杯五個，都盛半杯酒，供在神前。又另用生雞一只，縛在神棹下，香爐一個，燭一對，安置神位前。主盟人呢？先向神前四跪四拜，拜完了，起來拿針刺臂上，血一滴滴入神座上岳爺爺神位前酒杯內，畢，座于神位之左，然后入會的人也向神前四跪四拜，拜完了，立起來拿針刺手臂上，血一滴也滴入岳爺爺前酒杯內。事畢，立于神座之右，然后盟證人（就是香堂）進跪神前，四跪四拜，立起來炷香于神位之前，宣讀進會祭文（用黃紙寫的）。”

如果將這個入會儀式與秘密結社的入會儀式相比較，可以看到，它和傳統的秘密結社的入會儀式不僅形式上很不相同，內容也大相徑庭。在傳統的秘密結社三合會研究上有獨到見解的田海（ter Haar）認為，中國歷史上的歃血結盟和西方不同，前者是為了強化語言和文字的生命力，后者則要創造一個血緣兄弟關系。田海的這一評論不盡準確，因為儀式的參與者不僅要從儀式中獲取力量，還要借此彼此間結成摹擬骨肉關系的共同體（community）——“家”。陶成章則把“家”擴大為“族”意義上的共同體。在這個儀式里，我們看到岳飛替代了天地會傳說里的反清復明人士，居于反滿譜系的最高位。清末反清排滿革命黨通過傳統的歃血結盟方式，繼襲了“岳爺爺”的排滿=抗金血脈，從而和岳飛擁有了共同的歷史。接下來，宣讀祭文：

“ 誓畢，執法行刑者左手持雞，右手握刀，叫曰岳爺爺英靈鑒者，過往神祗鑒者，同事人的祖宗鑒者，我等協力同心，誓殺韃子，報我祖宗的大仇，有福同享，有禍同當，若有不照這句話的，難逃天殛，如若不信，請看此雞。”

清末革命黨通過這種傳統的歃血結盟的儀式實現了滿漢自他分離，把滿漢的歷史/現實建立在彼此不可調和的對抗關系里，這是對乾隆通過岳飛公共記憶的創造模糊滿漢自他界限的反動。應予強調的是，清末革命黨的排滿公共記憶/岳飛公共記憶的創造存在兩個不同的運思路徑，一個是以歐榘甲為代表的通過建立地域=“省”的公共記憶來實現排滿的目的。歐《新廣東》公布于世后，立刻在海外中國人之間引起巨大反響。馮自由在《華僑革命開國史》中指出，《新廣東》主張廣東脫離清朝，宣布獨立在華僑中深受歡迎。1903年，湖南省留學生楊守仁模仿《新廣東》作《新湖南》，提出湖南從清朝獨立出去的主張。他認為只要黨人能在會黨中占據一席之位，會黨即可自立。自立的會黨能在湖南占有一席之位，則湖南的自立即指日可待了。與歐榘甲的地方革命相對照，“素志中央革命”的陶成章則期冀以廣域性的省際聯合、建立漢族的公共記憶，從而實現排滿的目的。

四、岳飛是誰？誰的岳飛？

至此，似乎應該給這篇粗淺的小文做一個小結了。在我們看來，岳飛敘述是表象化（representation）的岳飛歷史，客觀的岳飛歷史只能是歷史學者追尋的一個可以接近而永難抵達的高遠目標，由于沒有哪一種敘述是自明的，對于表象化了的岳飛（紀錄歷史岳飛的文字和實物）和再表象化了岳飛（各種岳飛敘述），我們需要時時刻刻追問岳飛是誰？岳飛是誰的岳飛？通過與各種岳飛話語保持距離來拒絕話語背后的意識形態誘惑。

“岳飛是誰”？這是一個屬于歷史學范疇的問題，宋史和岳飛研究者的努力已經給我們提示了一個可以把捉的方向。另一方面，人們時常面對的并不是“岳飛是誰”、而是“岳飛是誰的岳飛”的問題。日本著名民俗學家柳田國男曾經說過，由人而神的第一個條件是此人必須含恨離開人世。岳飛沒有成為神，但是，不能否認，岳飛的冤死已經超越“個” （岳飛及其家族）的悲劇和記憶，也超越“族” （漢人乃至中國人）的悲劇和記憶，具有超越古今中外時空限制的“類”的普遍意義。800多年來，岳飛之死牽動了億萬人的心。明代《如是觀傳奇》劇作者不滿英雄就這么無奈逝去的歷史事實，硬是把岳飛敘述改成了岳飛大敗金兀術、斬殺秦檜夫妻的大團圓結局：“論傳奇可拘真？借此聊將怨憤伸。本色填詞不用文，嘻笑成歌、削舊為新”。作者以反歷史的筆調表達了民眾對岳飛的摯愛。岳飛屬于過去，而岳飛信仰則以現在時的形態活在“當代史”之中。

如果說岳飛之死具有“類”的普遍意義的話，那么，岳飛之生則始終不能脫卻“個”和“族”（集體）的歷史/現實制約。岳飛回想和岳飛敘述之間的動態接點之記憶話語產生出各種不同的岳飛文本，它（們）連同敘述者一起被編織在“當代史”的意義之網中；即使是公共化的岳飛記憶也不可能是單一的，而人們試圖對復數岳飛里的一進行選擇的時候，必然會受到其他部分的牽制。圍繞岳飛是不是民族英雄的爭議和爭議的突然平息（不是解決）說明，岳飛在當代國族認同建構中處于十分尷尬的位置，也許，作為國族認同象征的岳飛，期待著一種“空山不見人，但聞人語響”的境界。