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劉子立:伯邑考故事源流略考——兼論中國早期歷史敘事的生成

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本文轉(zhuǎn)自“敘拉古之惑”,原刊于《文史》2016年第2期,總第115輯。旨在知識分享,如涉版權(quán)問題,聯(lián)系小編刪除。

提要:“立子立嫡”之制,是周代一項基本的政治原則。但是,在西周建國之前,卻有古公亶父與周文王兩位君主均未遵循這一原則,而是公然舍長立幼。后世為了解釋這兩起事件,逐漸產(chǎn)生出許多關(guān)于泰伯與伯邑考的傳說。與泰伯的情況不同,伯邑考的故事在衍生過程中逐漸沿著兩個全然相反的方向發(fā)展; 伯邑考的形象,也由此擁有了兩種完全不同的解讀。而了解這一故事生發(fā)衍變的源流本末,也有助于我們了解中國早期歷史敘事的生成機制。

王國維先生在其名文《殷周制度論》中,有如下一段著名的表述:

中國政治與文化之變革,莫劇于殷、周之際。...... 周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣諸侯之制; 二曰廟數(shù)之制; 三曰同姓不婚之制。此數(shù)者,皆周之所以綱紀天下。

王先生的這一論斷,在三代史研究中影響極大。雖然后來的一些學者,或?qū)υ撐倪M行了種種補訂,或?qū)ξ闹械哪承┯^點提出了一些質(zhì)疑。但就大體而言,所謂“立子立嫡之制”,確乎是周代秉持的一項基本原則,宗法制、封建制等周代政治架構(gòu),均以此為基礎(chǔ)展開。而若違背這一原則,也的確常常導致政局的動蕩,從而引發(fā)后世史家的口誅筆伐。如西周末年的幽王之亂,春秋時期的王子頽、王子帶之亂,均與嫡庶錯位密切相關(guān)。又如《孟子·告子下》中所載:“五霸,桓公為盛。葵丘之會,諸侯束牲載書而不歃血。初命曰:'誅不孝,無易樹子,無以妾為妻。'“其中”無易樹子“與”無以妾為妻“,均是”立子立嫡“的題中之義。可見,在齊桓公宏大的霸業(yè)生涯中,恢復周代故有的政治體統(tǒng)是其中重要的一項內(nèi)容,而“立子立嫡”又是其核心所在。齊桓公前后組織了首止之會、洮之會,極力襄助周襄王繼統(tǒng),體現(xiàn)的正是“無易樹子”這一宗旨。“立子立嫡”在周家政治架構(gòu)中所占的地位,由此亦可見一斑。

了解了這一點之后,我們不難發(fā)現(xiàn)一個饒有意味的現(xiàn)象:在西周建國之前,竟然有兩代周王,在選擇繼承人時都沒有遵循這一原則,而是公然地舍長立幼。其一是周太王,即古公亶父。據(jù)《史記》卷三一《吳太伯世家》載:

吳太伯,太伯弟仲雍,皆周太王之子,而王季歷之兄也。季歷賢,而有圣子昌,太王欲立季歷以及昌,于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻,文身斷發(fā),示不可用,以避季歷。季歷果立,是為王季,而昌為文王。太伯之奔荊蠻,自號句吳。荊蠻義之,從而歸之千余家,立為吳太伯。

古公亶父在立太子的時候,沒有選擇泰伯,也沒有選擇仲雍,而是選擇了排行第三的季歷。原因是“季歷賢,而有圣子昌”。其二,則是周文王。據(jù)《史記》卷三五《管蔡世家》載:

武王同母兄弟十人。母曰太姒,文王正妃也。其長子曰伯邑考,次曰武王發(fā),次曰管叔鮮,次曰周公旦,次曰蔡叔度,次曰曹叔振鐸,次曰成叔武,次曰霍叔處,次曰康叔封,次曰冉季載。冉季載最少。同母昆弟十人,唯發(fā)、旦賢,左右輔文王,故文王舍伯邑考而以發(fā)為太子。及文王崩而發(fā)立,是為了武王。伯邑考既已前卒矣。

這便是周家的第二次舍長立幼。值得注意的是,古公亶父與周文王,被后世認為是奠定周家基業(yè)的兩代圣王,而非幽王、惠王那樣的不識大體之君。那么,為何周家的兩任盛德君主,均未遵守“立子立嫡”這一政治原則?更重要的是,面對這兩起事件,后人又是如何理解,并進行轉(zhuǎn)述的呢?

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關(guān)于古公亶父與周文王的“舍長立幼”,《殷周制度論》中其實也有所解釋。王國維先生認為,由于當時仍是殷商時期,那一場“殷、周間之大變革”尚未發(fā)生,而殷代素無嫡庶之制,“是故大王之立王季也,文王之舍伯邑考而立武王也,周公之繼武王而攝政稱王也,自殷制言之,皆正也”。不過筆者認為,由于年代久遠,文獻難征,真實的情況究竟如何,恐怕已經(jīng)很難考定了。就泰伯的記載而言,便未必僅是“示不可用,以避季歷”那么簡單。古公亶父時期,周人剛剛開辟關(guān)中,甚至還處在“陶復陶穴,未有家室”( 《詩經(jīng)·大雅·緋》) 的歷史階段,而東面尚有強大的殷商。在這一時期,泰伯要“奔荊蠻”,橫跨大半個中國,在尚未開辟的東南方建立政權(quán),這實在是匪夷所思的事情。楊寬先生在《西周史》中,就直截了當?shù)刂赋觯爱斕鯐r,周的勢力絶不可能到達吳國,必須待周公東征以后,周的支族才有可能封到吳國。“又,《史記》卷三一《吳太伯世家》載:

太伯卒,無子,弟仲雍立,是為吳仲雍。仲雍卒,子季簡立。季簡卒,子叔達立。叔達卒,子周章立。是時周武王克殷,求太伯、仲雍之后,得周章。周章已君吳,因而封之。乃封周章弟虞仲于周之北故夏虛,是為虞仲,列為諸侯。

據(jù)此,楊寬先生做了一個非常精彩的推斷:“事實上,太伯、仲雍是虞的始祖,所以仲雍又稱虞仲。《左傳·僖公五年》記載晉獻公第二次假道虞國進伐虢國,虞國大夫?qū)m之奇向虞君進諫,講到的開國歷史,就說:'大伯、虞仲,大王之昭也,大伯不從,是以不嗣。'足以證明虞的始祖是太伯、仲雍。至于吳國,應該是虞的分支“,”從當時商、周關(guān)系以及周對戎狄部族的戰(zhàn)鬢形勢來看,太王傳位給幼子季歷,而讓長子太伯、次子仲雍統(tǒng)率部分周族遷到今山西平陸以北,創(chuàng)建虞國,是一項很重要的戰(zhàn)略措施。從虞國既可以向北開拓,向東又可以進入商朝京畿地區(qū),向南越過黃河可以進入洛水流域,這樣,就可以成為周向東方開拓的重要據(jù)點。《詩經(jīng)·大雅·皇矣》:'帝作邦作對,自大伯、王季。惟此王季,因心則友,則友其兄,則篤其慶。'過去經(jīng)學家對'作邦作對',不得其解,把'對'解釋為'配',說是'配天'。崔述見到太伯、王季連稱,又以為'似太伯己嘗君周而后讓之王季也者'( 《豐鎬考信锝》卷八) 。其實,所謂'帝作邦作對,自太伯、王季',就是說上帝建立了一對邦國,這一對邦國創(chuàng)始于太伯、王季。也就是說太伯從周分出去建立的虞,和季歷繼承君位的周國,成為配對互助的國家。“雖無更多的佐證,但綜合種種跡象來看,這不失為最合理的一種推測。

至于伯邑考,《史記》卷三五《管蔡世家》言伯邑考“前卒”,又《逸周書·世俘解》載:“辛亥,薦俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢憲,告天宗上帝...... 王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升,維告殷罪。“則可知武王克商的時候,伯邑考已經(jīng)去世。雖然不能算早夭,然而年紀并不太大。除此之外,《管蔡世家》又載“伯邑考,其后不知所封”。武王同母兄弟九人,除伯邑考之外,人人皆有封地,甚至連勾結(jié)武庚叛亂,犯下重大過錯的蔡叔度,其子胡在“率德馴善”之后,周公仍然“復封胡于蔡,以奉蔡叔之祀”。昆仲之中,唯獨伯邑考后嗣無聞,這不能不令人感到奇怪。據(jù)《左傳·僖公二十四年》載:“王怒,將以狄伐鄭。富辰諫曰:'不可。臣聞之:大上以德?lián)崦瘢浯斡H親,以相及也。昔周公吊二叔之不咸,故封建親戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍,魯、衞、毛、聃,郜、雍、曹、滕,畢、原、酆、郇,文之昭也。邘、晉、應、韓,武之穆也。凡、蔣、邢、茅、胙、祭,周公之胤也。'“據(jù)此,則伯邑考”其后不知所封“的狀況早已存在:春秋前期,人們在歷數(shù)文王后胤封國的時候,便已完全沒有伯邑考的位置。筆者以為,這個“不知所封”,有可能并不是因為史籍失載,而是緣于伯邑考無后。證據(jù)便是“伯邑考”這一稱呼。《白虎通義》卷九《姓名》載:“文王十子,《詩傳》曰:'伯邑考、武王發(fā)、周公旦、管叔鮮、蔡叔度、曹叔振鐸、成叔處、霍叔武、康叔封、南季載。'所以或上其叔、季何也?管、蔡、霍、成、康、南皆采也,故置叔、季上。伯邑叔何以獨無乎?蓋以為大夫者也。“清陳立注:”'上其叔季',意謂叔季在名上,如叔鮮、叔度、季載之類。管、蔡等地皆采地,非名,伯邑考為大夫,無采地,故伯上無文也。“而據(jù)《禮記·喪服小記》:”父為士,子為天子諸侯,則祭以天子諸侯,其尸服以士服。“若伯邑考果有后裔,則不應無封地; 若有封地,則不應仍舊以“伯邑考”來稱呼這位文王的嫡長子。盛壯早逝,加之無后,伯邑考或許生來便比較病弱,甚至有什么隱疾,導致其完全無法在政治上有所建樹,加之武王發(fā)、周公旦“左右輔文王”,那么文王“舍伯邑考而以發(fā)為太子”,也就可以理解了。當然,以上種種,全然是臆測之辭。真實情況究竟如何,恐怕已經(jīng)永遠消失在歷史深處了。

盡管我們今天來看周初這一段茫昧難征的歷史,可以接受“疑以傳疑”,甚至可以接受“付之闕如”。但對于周人來說,恐怕感受便全然不同了。周代建國前后的幾任君主,均是周人心目中的圣王,《詩經(jīng)》的雅頌部分,對他們進行了長篇累牘的歌頌。然而太王、王季、文王,其生平行事不僅在若有若無之間,其中竟還夾雜著“舍長立幼”這樣的記載,這無疑是難以忍受的。大概出于這一動機,從很早的時候開始,便有人對這一段歷史進行了種種渲染與改寫。當然,經(jīng)歷了這樣的渲染、改寫,相關(guān)的記載已經(jīng)很難被稱為信史,我們只能姑且稱之為“故事”。以泰伯為例,至遲到了春秋時期,便已存在著關(guān)于泰伯相當完整的故事。如《左傳·閔公元年》載晉大夫士蔿曰:“大子不得立矣。分之都城,而位以卿,先為之極,又焉得立?不如逃之,無使罪至。為吳大伯,不亦可乎?猶有令名,與其及也。“瑏瑢可見,在春秋早期,泰伯已經(jīng)被認為是開拓吳國的首任君主,并被賦予了避位讓賢的美德。又如《左傳·哀公七年》記載了子貢對答大宰嚭之辭:“大國不以禮命于諸侯,茍不以禮,豈可量也?寡君既共命焉,其老豈敢棄其國?大伯端委以治周禮,仲雍嗣之,斷發(fā)文身,臝以為飾,豈禮也哉?有由然也。“則可知到了春秋后期,泰伯、仲雍不僅避位讓賢,還擁有了”斷發(fā)文身“這樣的曲折經(jīng)歷。再如《論語·泰伯》篇:“子曰:'泰伯,其可謂至德也已矣。三以天下讓,民無得而稱焉。'“邢昺疏引鄭玄注云:”泰伯,周太王之長子。次子仲雍,次子季歷。太王見季歷賢,又生文王,有圣人表,故欲立之而未有命。太王疾,太伯因適吳、越采藥,太王歿而不返,季歷為喪主,一讓也。季歷赴之,不來奔喪,二讓也。免喪之后,遂斷發(fā)文身,三讓也。三讓之美,皆隱蔽不著,故人無得而稱焉。“則可知泰伯的故事在流傳過程中,又進一步衍生出”三讓“的情節(jié)。至此,古公亶父的“舍長立幼”,已經(jīng)有了一個相當完滿的解釋。當然,在流傳的過程中,這些情節(jié)之間也產(chǎn)生了某些細微的矛盾,如《史記》卷三五《管蔡世家》云“太伯、仲雍二人乃奔荊蠻,文身斷發(fā),示不可用”,而《左傳·哀公七年》中子貢則說“大伯端委以治周禮”; 又如所謂泰伯“三讓”的情節(jié),司馬遷也并沒有采信。但就總體而言,這一故事的核心情節(jié),可以說形成得非常早,且相當完善。由于這種早熟與完善,在很長的一段時間內(nèi),泰伯“以天下讓”的事跡,都被毫無疑問地當作信史看待; 我們今天再來審視這一傳說,也很難進一步考察其生成流變的更多線索。

從這個角度來說,歷代文獻中散見的關(guān)于伯邑考的記載,就顯得非常寶貴了。古公亶父選擇季歷,周文王選擇武王發(fā),就事件性質(zhì)而言,其實非常類似。但不知出于何種原因,古人對于伯邑考未得即位的原因,在先秦時期并沒有給出明確的解答; 圍繞著伯邑考,早期也并未形成一個泰伯式的、情節(jié)完整的故事。于是,極富趣味的現(xiàn)象發(fā)生了:由于沒有定于一尊的權(quán)威闡釋,在后人的筆下,伯邑考的故事遂逐漸沿著兩個完全相反的方向發(fā)展; 伯邑考的形象,也由此擁有了兩種全然不同的解讀。在嚴絲合縫、異口同聲的儒家經(jīng)典歷史中,這不啻于留下了一個黑洞洞的缺口。但是,這個缺口的存在,不僅可以讓我們清晰地見證“傳說中的中心人物”究竟是如何“越放越大”的,更重要的是,也為我們考察中國早期歷史敘事的形成機制,提供了一個絕佳的范本。

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就文獻的年代而言,最早提及“文王舍伯邑考”這一典故的,應該是《禮記》中的《檀弓》篇:

公儀仲子之喪,檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子。檀弓曰:“何居?我未之前聞也。趨而就子服伯子于門右,曰:“仲子舍其孫而立其子,何也?” 伯子曰:“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王,微子舍其孫腯而立衍也。夫仲子亦猶行古之道也。“子游問諸孔子,孔子曰:”否。立孫。”

這一段文字中,賓主之間的舉止言談,皆有似啞謎。據(jù)鄭玄注,檀弓之所以服“免”,乃是為了“故為非禮,以非仲子”。而公儀仲子的非禮,則在于其“舍其孫而立其子”———根據(jù)“立子立嫡”之制,嫡長子過世之后,應以嫡長孫為嗣。子服伯子為了緣飾公儀仲子的這一行為,便援引文王與微子為例,稱“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王,微子舍其孫腯而立衍也“。事件本身很簡單,是非曲直也一目了然。值得玩味的是,子服伯子在援引“古之道”的時候,究竟是如何看待“文王舍伯邑考”這一事件的呢?對此,鄭玄注曰:

文之立武王,權(quán)也。微子適子死,立其弟衍,殷禮也。

應該說,鄭玄的這一注釋,相當貼切地道出了子服伯子的本意。如前文所論,伯邑考與泰伯的失位,原本就是性質(zhì)類似的事件。那么,后人在重述伯邑考故事的時候,便很自然地會在有關(guān)泰伯的傳說中尋找靈感。必須注意的是,泰伯的事跡,其實包含著兩個旨趣有所區(qū)別的核心情節(jié),其一,古公亶父察覺到了“季歷賢,而有圣子昌”,故執(zhí)意將王位傳與季歷。圣人有經(jīng)有權(quán),此乃是太王所行的“權(quán)道”。其二,才是泰伯的主動配合,“文身斷發(fā),示不可用,以避季歷”,顯示出偉大的“以天下讓”的德行。很明顯,子服伯子援引伯邑考的事例,乃是從第一重角度出發(fā),對于文王的“權(quán)道”加以頌揚,并以此為公儀仲子的行為開脫。至于伯邑考本人有何反應,則暫時不在其考慮范圍中。有趣的是,自此之后,這成為了后世重述伯邑考故事的一種基本策略。最明顯的,如《孔叢子·雜訓》篇所載:

穆公問于子思曰:“立太子有常乎?” 答曰:“有之,在周公之《典》。“公曰:”昔文王舍適而立其次,微子舍孫而立其弟,是何法也?” 子思曰:“殷人質(zhì)而尊其尊,故立弟。周人文而親其親,故立子。亦各其禮也,文質(zhì)不同,其禮則異。文王舍適立其次,權(quán)也。“公曰:”茍得行權(quán),豈唯圣人,唯賢與愛立也。“子思曰:”圣人不以權(quán)教,故立制垂法,順之為貴。若必欲犯,何有于異?” 公曰:“舍賢立圣,舍愚立賢,何如?” 子思曰:“唯圣立圣,其文王乎!不及文王者,則各賢其所愛。不殊于適,何以限之,必不能審賢愚之分。請父兄群臣,卜于祖廟,亦權(quán)之可也。”

關(guān)于《孔叢子》編撰的年代,目前學界仍有爭議。子思與魯穆公的這一番對話,或是真實發(fā)生過,或許僅是從《禮記·檀弓》的記載中衍生分化出來的。無論如何,其將“文王舍伯邑考”乃是“權(quán)道”這一立場表達得淋漓盡致。圣人或可行權(quán),常人則需從經(jīng),即所謂“唯圣立圣”。這便很好地彌合了文王舍長立幼與“立子立嫡”這一周家大經(jīng)大法之間的矛盾。自戰(zhàn)國以來,這也成為了解釋伯邑考故事最流行的一種立場。如《淮南子·泛濫論訓》云:“古之制,婚禮不稱主人,舜不告而娶,非禮也。立子以長,文王舍伯邑考而用武王,非制也。禮三十而娶,文王十五而生武王,非法也。...... 故五帝異道,而德覆天下; 三王殊事,而名施后世。此皆因時變而制禮樂者。“又如《尚書中候》云:”文王廢伯邑考,立發(fā)為太子。王曰:修我度,導德紀。后恒稱太子發(fā)。...... 我終之后,恒稱太子。“《史記》卷三五《管蔡世家》所持的立場,也與之完全一致。一直到南宋時期,胡安國在《春秋傳》中,依舊秉持著這樣的觀點:“昔太伯奔吳而不反,季歷嗣位而不辭。武王繼統(tǒng)受命作周,亦不以配天之業(yè)讓伯邑考,官天下也。“足可證這一立場影響之深遠。而由于這種闡釋強調(diào)的是“圣人行權(quán)”,故這一故事,在后世還具備了一種奇妙的用途:每當君主不欲按照“立子立嫡”的次序安排繼承人時,“文王舍伯邑考”的故事往往會適時出現(xiàn),成為他們“亦猶行古之道”的最好借口。如《漢書》卷六八《霍光傳》載:

元平元年,昭帝崩,亡嗣。武帝六男獨有廣陵王胥在,群臣議所立,咸特廣陵王。王本以行失道,先帝所不用。光內(nèi)不自安。郎有上書言:“周太王廢太伯立王季,文王舍伯邑考立武王,唯在所宜,雖廢長立少可也。廣陵王不可以承宗廟。“言合光意。光以其書視丞相敞等,擢郎為九江太守,即日承皇太后詔,遣行大鴻臚事少府樂成、宗正德、光祿大夫吉、中郎將利漢迎昌邑王賀。

無獨有偶,《梁書》卷四《簡文帝紀》,記載了梁武帝在昭明太子去世之后,立蕭綱為太子的詔書:

五月丙申,詔曰:“非至公無以主天下,非博愛無以臨四海。所以堯舜克讓,惟德是與; 文王舍伯邑考而立武王,格于上下,光于四表。今岱宗牢落,天步艱難,淳風猶郁,黎民未乂,自非克明克哲,允武允文,豈能荷神器之重,嗣龍圖之尊。晉安王綱,文義生知,孝敬自然,威惠外宣,德行內(nèi)敏,群后歸美,率土宅心。可立為皇太子。

徐陵在《丹陽上庸路碑》中,也以“若發(fā)居酆”來形容簡文帝蕭綱。當然,若我們做細致一些的考察,則對于伯邑考故事的解讀,在此大方向之內(nèi),同樣存在著一些細微的差別。如《春秋繁露·觀德篇》載:

泰伯至德之侔天地也,上帝為之廢適易姓而子之,讓其至德,海內(nèi)懷歸之。泰伯三讓而不敢就位。伯邑考之群心貳,自引而激,順神明也。

“自引而激”,據(jù)蘇輿注,應為“自引而退”之誤。這一段文字雖有錯亂,但大致意思還是清楚的。根據(jù)這一說法,則伯邑考亦有主動避位讓賢的舉動。很明顯,董仲舒在重述泰伯、伯邑考的事跡時,有意將二人的故事一體化,故給伯邑考也加上了“自引而退”這樣的情節(jié)。不過,在此之后,似乎沒有什么人再做過類似的嘗試。與之相反的,是《冊府元龜》卷一四八《帝王部·知子》中的記載:

堯知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃權(quán)授舜。授舜,則天下得其利而丹朱病。授丹朱,則天下病而丹朱得其利。堯曰終不以天下之病而利一人,而卒授舜。舜子商均亦不肖,舜乃豫薦禹于天,遂禪禹。周文王為西伯,舍伯邑考而立武王。

在這一段文字中,則似乎將伯邑考視作了丹朱、商均一流的人物,故文王“不以天下之病而利一人”。這便與董仲舒的努力方向全然相反了。當然,這一說法,也并未衍生出更為完整的故事。故就總體而論,“圣人行權(quán)”這種闡釋口徑,代表了后人對于伯邑考故事的一種主流的理解。

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然而,不知從何時開始,對于伯邑考未能繼統(tǒng)的原因,出現(xiàn)了一種全然不同的解說方式。就現(xiàn)存的文獻而言,其最早來源于皇甫謐的《帝王世紀》:

(紂) 囚文王,文王之長子曰伯邑考,質(zhì)于殷,為紂御,紂烹為羹,賜文王,曰“圣人當不食其子羹”。文王食之。紂曰“誰謂西伯圣者?食其子羹尚不知也“。

在此之后,梁元帝蕭繹在《金樓子·興王篇》中,也采信了這一傳說:“時謂西伯為圣,紂疑而未達。長子伯邑考質(zhì)于殷,為紂御,紂烹之為羮賜文王以試之,實圣,當不食子羮。文王得而食焉。紂笑曰:'誰謂西伯圣者,食其子而尚不知。'“關(guān)于這一故事的真假,其實很早就有人做了辯証。如宋代鄭樵在《通志》中,就曾直截了當?shù)卣f這一故事乃是“誕語”,其不可信一望而知。但是,為文王的“舍長立幼”找一個可以接受的理由,可以說是伯邑考故事生發(fā)衍變最核心的動力與機制。文王“行權(quán)”這種說法,雖然可以接受,但總嫌伯邑考面目不明。況且圣王之嫡子,竟然缺少相應的品行,畢竟令人覺得不夠完滿。于是,不知從何時開始,人們另起爐竈,編造了這樣一個與傳統(tǒng)說法毫無關(guān)系的新傳說。伯邑考的形象,也因此由一個面目模糊的配角,一躍成為代父而死的賢子。

就這一故事的情節(jié)進行考察,筆者認為,它很可能是從關(guān)于“梅伯”的故事中轉(zhuǎn)移分化而來的。大約從春秋時期開始,出現(xiàn)了許多商紂王大肆殘殺賢臣的故事。如《韓非子·難言》篇記載:“故文王說紂而紂囚之,翼侯炙,鬼侯臘,比干剖心,梅伯酰。” 而到了《呂氏春秋·恃君覽·行論》篇:“昔者紂為無道,殺梅伯而醢之,殺鬼侯而脯之,以禮諸侯于廟。“則梅伯不僅慘遭”醢“刑,還多了一個商紂王”以禮諸侯于廟“的情節(jié),即紂王將梅伯之醢分賜諸侯。這個故事,在戰(zhàn)國時期應該是廣泛傳播的,故屈原《離騷》有“后辛之菹醢兮,殷宗用而不長”,《天問》中也有“殷有惑婦,何所譏?受賜茲醢,西伯上告“之語。據(jù)此,則接受了梅伯之醢的諸侯中,其中便有周文王。《天問》王逸注曰:“言紂醢梅伯以賜諸侯,文王受之以祭,告語于上天也。“不難發(fā)現(xiàn),這與文王”食子之羹“的傳說,已經(jīng)有了不少共同之處了。

不過,必須指出的是,在戰(zhàn)國乃至西漢時期,“梅伯”與“伯邑考”二人的故事,依然是判然兩分的。如《淮南子》的《泛濫論訓》中,引用了伯邑考的例子,以之作為“五帝異道”、“三王殊事”的例證; 但與此同時,《俶真訓》中說“逮至夏桀、殷紳,燔生人,辜諫者,為炮烙,鑄金柱,剖賢人之心,析才士之脛,醢 ”紂鬼侯之女,菹梅伯之骸“,《說林訓》中說”紂醢梅伯,文王與諸侯構(gòu)之“,則足可證在西漢早期,兩人的事跡是清清楚楚分開的,代表著不同的故事母題。但是,正如上文所論,到了皇甫謐的《帝王世紀》中,伯邑考的故事發(fā)生了一次猛烈的轉(zhuǎn)向,來自梅伯故事的情節(jié),在經(jīng)過改造之后,被加到了文王與伯邑考身上。當然,這一轉(zhuǎn)向的發(fā)生,未必是在魏晉之際。《史通·采撰》篇云“皇甫謐《帝王紀》,多采《六經(jīng)》圖讖”,則有可能在之前的某些讖緯文獻中,兩人的故事就已經(jīng)逐漸合流。不過由于文獻不足,我們已看不到關(guān)于這一轉(zhuǎn)向的更多痕跡了。

雖然這一故事或失于妄誕,但由于其很好地迎合了人們的心理,在后代的典籍中,這一說法也漸漸開始產(chǎn)生了影響。如北宋劉恕在修《通鑒外紀》時,就將這一傳說放到了文王時期的史事中。“昌長子伯邑考質(zhì)于殷,為紂御。紂烹之為羮賜昌,曰'圣人當不食其子'。昌得而食之。紂曰:'誰謂昌圣,食其子尚不知。'“又如元代方回在《續(xù)古今考》中說:”則天子之軍而或無道,雖十其六軍之數(shù),不足以御有道之諸侯,乃天之理也。紂為無道,烹伯邑考,而賜西伯以羮,又囚西伯欲殺之。置炮烙之刑,剖比干之心,天下諸侯不保首領(lǐng),起而誅紂。武王雖起六軍,八百國雖各以兵會,然戰(zhàn)于牧野,不過用革車三百兩,虎賁三千人,紂率其眾若林,前徒倒戈,血流漂杵。“再如元代黃撻在《日損齋筆記》中談道:”《禮記》曰文王舍伯邑考而立武王,《帝王世紀》謂文王囚羑里時,伯邑考已為紂所殺。則是伯邑考既死,武王不得不立,非舍也。《史記》云文王崩太子發(fā)立,豈伯邑考未死,文王已舍之而立武王為太子耶!” 而這一故事的流行,甚至反過來影響了對于《天問》的理解。如關(guān)于《天問》中“受賜茲醢,西伯上告”的解釋,王逸注已見前引,而柳宗元在《天對》中說:“肉梅以頒,烏不臺訴!孰盈癸惡,兵躬殄祀!” 瑑瑧朱熹在《楚辭集注》中說:“言紂醢梅伯以賜諸侯,文王受之以祭,告語于上帝。帝乃親致紂之罪罰,故殷之命不可復救也。“可見,關(guān)于”受賜茲醢“的”茲“究竟何指,一向是非常清楚的。然而,到了明代陸時雍的《楚辭疏》中,這個“茲”,就開始兼指梅伯與伯邑考了:“陸時雍曰:紂烹伯邑考以賜文王,文王食之。紂曰:'孰謂西伯圣者乎?食其子而不知。'斯時紂之惡亦酷矣。文王飲聲不言,臣罪當誅,況其子乎?醢梅伯以賜諸侯,得罪于天下矣,西伯乃上告帝。帝怒而致罰,殷之命遂以不救。“明末清初的李陳玉在其《楚詞箋注》中,也接受了這種調(diào)和的說法:”且紂醢梅伯,又醢西伯之子伯邑考,以其肉賜西伯。西伯上告天帝,帝為之動,親就上帝之罰,殷之命遂以不長。“足可證這一種關(guān)于伯邑考的故事,雖然有稗官野史之嫌,但其影響仍然不小,甚至不少人信以為真。同樣,這一故事在流傳過程中,其情節(jié)也經(jīng)歷一個漸漸豐富的過程。只不過這一過程,并非在傳統(tǒng)的經(jīng)典性文獻中完成的,而是體現(xiàn)在來自民間的講史、平話中。元代至治年間刊行的《武王伐紂平話》中,便已出現(xiàn)了完整的伯邑考救父的情節(jié),并成為了明代許仲琳《封神演義》的藍本。如《平話》卷中寫道:

姬昌心內(nèi)思惟,今日先憂后喜,必有紂王宣命至也。道了,有太守并使命一行見姬昌。禮畢,二人言曰:“今奉王敕,姬昌免囚歸國。今賜肉與姬昌食之,如食了肉羹時,姬昌去國。你兒百邑考見在朝歌等候。“遂取肉與姬昌。姬昌心內(nèi)思惟:此肉是我兒肉,若我不食此肉,和我死在不仁之君手也。姬昌接得此肉,喜而食之。姬昌告來使曰:“此羹甚肉?此肉甚好。“費孟聞言,心內(nèi)思之。姬昌非是賢人也!“

費孟卻回去見帝,至于殿下,山呼了,紂王問曰:“卿與姬昌肉羹,如何?” 費孟奏曰:“姬昌接得此肉,亦無疑阻,笑而食之。非是賢人也。“紂王知得,大悅,敕令教使臣再去,教放了姬昌,即辭國去。...... 姬昌辭了三人,得脫囚牢之苦。姬昌上馬便去,出羑里城半舍之地,姬昌下馬用手探之,物吐在地,其肉盡化為兔兒。姬昌大哭。至今有吐子冢,在蕩陰四里地是也。

饒有趣味的是,這種小說家言的想象之辭,甚至在當時就已經(jīng)回饋到了大傳統(tǒng)中。如元代納新在其《河朔訪古記》中,記載了這樣一條見聞:

紂囚文王將殺之。或曰:“西伯圣人也,不可殺。“紂曰:”吾聞圣人有靈德,吾將騐馬( 焉) 。“乃殺伯邑考,醧之以食文王。文王食之,已而嘔于姜( 羑) 里之門外,于是眾信文王為圣人。因以土封其嘔處,謂之嘔子冢。其冢今尚存,土人訛為狗子冢。

可謂若有其事,神乎其神。至此,關(guān)于伯邑考的故事,可以說已經(jīng)分化為兩個迥然不同的方向; 而伯邑考的形象,也同時具備了兩種截然相反的解讀方式。當然,“文王舍伯邑考”這一方向,由于出自《禮記》、《史記》這樣的經(jīng)典文獻,故這一系的故事,可以說代表了大傳統(tǒng)中的主流意見; 而“商紂王烹伯邑考”這一方向,則更主要的是在小傳統(tǒng)中流行。然而吊詭之處在于,隨著《封神演義》的流行,以及與之相關(guān)的戲劇,乃至影視作品的出現(xiàn),對于伯邑考形象的后一種闡述,反而遠較前者來得深入人心,成為了眾人心目中這位文王嫡子的標準形象。

通過考察伯邑考故事生成衍變,乃至截然兩分的過程,我們也可以清楚的看到:當真實的歷史湮滅之后,繼之而起的往往是一段奇幻的觀念史的生成過程。這不禁令人想起顧頡剛先生對于中國古史的著名判斷:

第一,可以幫助“時代越后,傳說的古史期愈長。”...... 周代人心中最古的人是禹,到孔子時有堯舜,到戰(zhàn)國時有黃帝神農(nóng),到秦有三皇,到漢以后有盤古等。第二,可以幫助“時代越后,傳說中的中心人物越放越大。“如舜,在孔子時只是一個”無為而治“的圣君,到《堯典》就成了一個”家齊而后國治“的圣人,到孟子時就成了個孝子的模范了。第三,我們在這上,即不能知道某一件事的真確的狀況。我們即不能知道東周時的東周史,也至少能知道戰(zhàn)國時的東周史; 我們即不能知道夏商時的夏商史,也至少能知道東周時的夏商史。

而可以想見的是,隨著時間的流逝,這種種觀念史的創(chuàng)造,往往與真實的歷史混雜難分。像傳統(tǒng)文獻中關(guān)于堯、舜、禹、湯、文、武、周公的記載,究竟有多少源于真實,多少源于后人的附會,由于缺少其他資料的佐證,今天已經(jīng)難以斷言了。《竹書紀年》中“舜篡堯位”、“太甲殺伊尹”的記載,讓我們意識到在當時,對于這一系儒家圣人,很可能有著迥然不同的刻劃,然而畢竟驚鴻一瞥,語焉不詳。而在這牢不可破中,居然有一個人的事跡,在早期并未形成統(tǒng)一的解釋,后人照貓畫虎,卻又未能同心同德,以至于留下了這么大的一個破綻; 更重要的是,還留下了一路上磕磕碰碰的痕跡。這便為我們了解中國早期經(jīng)典歷史的形成,提供了一個絕佳的觀察窗口。而這一過程中所展現(xiàn)出的生成衍變的內(nèi)在機制,對于早期觀念史生成的研究,無疑也有著寶貴的參考價值。

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