本文轉自“敘拉古之惑”，原刊于《文史》2016年第2期，總第115輯。旨在知識分享，如涉版權問題，聯系小編刪除。

提要：“立子立嫡”之制，是周代一項基本的政治原則。但是，在西周建國之前，卻有古公亶父與周文王兩位君主均未遵循這一原則，而是公然舍長立幼。后世為了解釋這兩起事件，逐漸產生出許多關于泰伯與伯邑考的傳說。與泰伯的情況不同，伯邑考的故事在衍生過程中逐漸沿著兩個全然相反的方向發(fā)展; 伯邑考的形象，也由此擁有了兩種完全不同的解讀。而了解這一故事生發(fā)衍變的源流本末，也有助于我們了解中國早期歷史敘事的生成機制。

王國維先生在其名文《殷周制度論》中，有如下一段著名的表述：

中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。...... 周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制; 二曰廟數之制; 三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。

王先生的這一論斷，在三代史研究中影響極大。雖然后來的一些學者，或對該文進行了種種補訂，或對文中的某些觀點提出了一些質疑。但就大體而言，所謂“立子立嫡之制”，確乎是周代秉持的一項基本原則，宗法制、封建制等周代政治架構，均以此為基礎展開。而若違背這一原則，也的確常常導致政局的動蕩，從而引發(fā)后世史家的口誅筆伐。如西周末年的幽王之亂，春秋時期的王子頽、王子帶之亂，均與嫡庶錯位密切相關。又如《孟子·告子下》中所載：“五霸，桓公為盛。葵丘之會，諸侯束牲載書而不歃血。初命曰：'誅不孝，無易樹子，無以妾為妻。'“其中”無易樹子“與”無以妾為妻“，均是”立子立嫡“的題中之義。可見，在齊桓公宏大的霸業(yè)生涯中，恢復周代故有的政治體統(tǒng)是其中重要的一項內容，而“立子立嫡”又是其核心所在。齊桓公前后組織了首止之會、洮之會，極力襄助周襄王繼統(tǒng)，體現的正是“無易樹子”這一宗旨。“立子立嫡”在周家政治架構中所占的地位，由此亦可見一斑。

了解了這一點之后，我們不難發(fā)現一個饒有意味的現象：在西周建國之前，竟然有兩代周王，在選擇繼承人時都沒有遵循這一原則，而是公然地舍長立幼。其一是周太王，即古公亶父。據《史記》卷三一《吳太伯世家》載：

吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用，以避季歷。季歷果立，是為王季，而昌為文王。太伯之奔荊蠻，自號句吳。荊蠻義之，從而歸之千余家，立為吳太伯。

古公亶父在立太子的時候，沒有選擇泰伯，也沒有選擇仲雍，而是選擇了排行第三的季歷。原因是“季歷賢，而有圣子昌”。其二，則是周文王。據《史記》卷三五《管蔡世家》載：

武王同母兄弟十人。母曰太姒，文王正妃也。其長子曰伯邑考，次曰武王發(fā)，次曰管叔鮮，次曰周公旦，次曰蔡叔度，次曰曹叔振鐸，次曰成叔武，次曰霍叔處，次曰康叔封，次曰冉季載。冉季載最少。同母昆弟十人，唯發(fā)、旦賢，左右輔文王，故文王舍伯邑考而以發(fā)為太子。及文王崩而發(fā)立，是為了武王。伯邑考既已前卒矣。

這便是周家的第二次舍長立幼。值得注意的是，古公亶父與周文王，被后世認為是奠定周家基業(yè)的兩代圣王，而非幽王、惠王那樣的不識大體之君。那么，為何周家的兩任盛德君主，均未遵守“立子立嫡”這一政治原則？更重要的是，面對這兩起事件，后人又是如何理解，并進行轉述的呢？

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關于古公亶父與周文王的“舍長立幼”，《殷周制度論》中其實也有所解釋。王國維先生認為，由于當時仍是殷商時期，那一場“殷、周間之大變革”尚未發(fā)生，而殷代素無嫡庶之制，“是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之繼武王而攝政稱王也，自殷制言之，皆正也”。不過筆者認為，由于年代久遠，文獻難征，真實的情況究竟如何，恐怕已經很難考定了。就泰伯的記載而言，便未必僅是“示不可用，以避季歷”那么簡單。古公亶父時期，周人剛剛開辟關中，甚至還處在“陶復陶穴，未有家室”（ 《詩經·大雅·緋》） 的歷史階段，而東面尚有強大的殷商。在這一時期，泰伯要“奔荊蠻”，橫跨大半個中國，在尚未開辟的東南方建立政權，這實在是匪夷所思的事情。楊寬先生在《西周史》中，就直截了當地指出，“當太王時，周的勢力絶不可能到達吳國，必須待周公東征以后，周的支族才有可能封到吳國。“又，《史記》卷三一《吳太伯世家》載：

太伯卒，無子，弟仲雍立，是為吳仲雍。仲雍卒，子季簡立。季簡卒，子叔達立。叔達卒，子周章立。是時周武王克殷，求太伯、仲雍之后，得周章。周章已君吳，因而封之。乃封周章弟虞仲于周之北故夏虛，是為虞仲，列為諸侯。

據此，楊寬先生做了一個非常精彩的推斷：“事實上，太伯、仲雍是虞的始祖，所以仲雍又稱虞仲。《左傳·僖公五年》記載晉獻公第二次假道虞國進伐虢國，虞國大夫宮之奇向虞君進諫，講到的開國歷史，就說：'大伯、虞仲，大王之昭也，大伯不從，是以不嗣。'足以證明虞的始祖是太伯、仲雍。至于吳國，應該是虞的分支“，”從當時商、周關系以及周對戎狄部族的戰(zhàn)鬢形勢來看，太王傳位給幼子季歷，而讓長子太伯、次子仲雍統(tǒng)率部分周族遷到今山西平陸以北，創(chuàng)建虞國，是一項很重要的戰(zhàn)略措施。從虞國既可以向北開拓，向東又可以進入商朝京畿地區(qū)，向南越過黃河可以進入洛水流域，這樣，就可以成為周向東方開拓的重要據點。《詩經·大雅·皇矣》：'帝作邦作對，自大伯、王季。惟此王季，因心則友，則友其兄，則篤其慶。'過去經學家對'作邦作對'，不得其解，把'對'解釋為'配'，說是'配天'。崔述見到太伯、王季連稱，又以為'似太伯己嘗君周而后讓之王季也者'（ 《豐鎬考信锝》卷八） 。其實，所謂'帝作邦作對，自太伯、王季'，就是說上帝建立了一對邦國，這一對邦國創(chuàng)始于太伯、王季。也就是說太伯從周分出去建立的虞，和季歷繼承君位的周國，成為配對互助的國家。“雖無更多的佐證，但綜合種種跡象來看，這不失為最合理的一種推測。

至于伯邑考，《史記》卷三五《管蔡世家》言伯邑考“前卒”，又《逸周書·世俘解》載：“辛亥，薦俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢憲，告天宗上帝...... 王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，維告殷罪。“則可知武王克商的時候，伯邑考已經去世。雖然不能算早夭，然而年紀并不太大。除此之外，《管蔡世家》又載“伯邑考，其后不知所封”。武王同母兄弟九人，除伯邑考之外，人人皆有封地，甚至連勾結武庚叛亂，犯下重大過錯的蔡叔度，其子胡在“率德馴善”之后，周公仍然“復封胡于蔡，以奉蔡叔之祀”。昆仲之中，唯獨伯邑考后嗣無聞，這不能不令人感到奇怪。據《左傳·僖公二十四年》載：“王怒，將以狄伐鄭。富辰諫曰：'不可。臣聞之：大上以德撫民，其次親親，以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍，魯、衞、毛、聃，郜、雍、曹、滕，畢、原、酆、郇，文之昭也。邘、晉、應、韓，武之穆也。凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。'“據此，則伯邑考”其后不知所封“的狀況早已存在：春秋前期，人們在歷數文王后胤封國的時候，便已完全沒有伯邑考的位置。筆者以為，這個“不知所封”，有可能并不是因為史籍失載，而是緣于伯邑考無后。證據便是“伯邑考”這一稱呼。《白虎通義》卷九《姓名》載：“文王十子，《詩傳》曰：'伯邑考、武王發(fā)、周公旦、管叔鮮、蔡叔度、曹叔振鐸、成叔處、霍叔武、康叔封、南季載。'所以或上其叔、季何也？管、蔡、霍、成、康、南皆采也，故置叔、季上。伯邑叔何以獨無乎？蓋以為大夫者也。“清陳立注：”'上其叔季'，意謂叔季在名上，如叔鮮、叔度、季載之類。管、蔡等地皆采地，非名，伯邑考為大夫，無采地，故伯上無文也。“而據《禮記·喪服小記》：”父為士，子為天子諸侯，則祭以天子諸侯，其尸服以士服。“若伯邑考果有后裔，則不應無封地; 若有封地，則不應仍舊以“伯邑考”來稱呼這位文王的嫡長子。盛壯早逝，加之無后，伯邑考或許生來便比較病弱，甚至有什么隱疾，導致其完全無法在政治上有所建樹，加之武王發(fā)、周公旦“左右輔文王”，那么文王“舍伯邑考而以發(fā)為太子”，也就可以理解了。當然，以上種種，全然是臆測之辭。真實情況究竟如何，恐怕已經永遠消失在歷史深處了。

盡管我們今天來看周初這一段茫昧難征的歷史，可以接受“疑以傳疑”，甚至可以接受“付之闕如”。但對于周人來說，恐怕感受便全然不同了。周代建國前后的幾任君主，均是周人心目中的圣王，《詩經》的雅頌部分，對他們進行了長篇累牘的歌頌。然而太王、王季、文王，其生平行事不僅在若有若無之間，其中竟還夾雜著“舍長立幼”這樣的記載，這無疑是難以忍受的。大概出于這一動機，從很早的時候開始，便有人對這一段歷史進行了種種渲染與改寫。當然，經歷了這樣的渲染、改寫，相關的記載已經很難被稱為信史，我們只能姑且稱之為“故事”。以泰伯為例，至遲到了春秋時期，便已存在著關于泰伯相當完整的故事。如《左傳·閔公元年》載晉大夫士蔿曰：“大子不得立矣。分之都城，而位以卿，先為之極，又焉得立？不如逃之，無使罪至。為吳大伯，不亦可乎？猶有令名，與其及也。“瑏瑢可見，在春秋早期，泰伯已經被認為是開拓吳國的首任君主，并被賦予了避位讓賢的美德。又如《左傳·哀公七年》記載了子貢對答大宰嚭之辭：“大國不以禮命于諸侯，茍不以禮，豈可量也？寡君既共命焉，其老豈敢棄其國？大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發(fā)文身，臝以為飾，豈禮也哉？有由然也。“則可知到了春秋后期，泰伯、仲雍不僅避位讓賢，還擁有了”斷發(fā)文身“這樣的曲折經歷。再如《論語·泰伯》篇：“子曰：'泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。'“邢昺疏引鄭玄注云：”泰伯，周太王之長子。次子仲雍，次子季歷。太王見季歷賢，又生文王，有圣人表，故欲立之而未有命。太王疾，太伯因適吳、越采藥，太王歿而不返，季歷為喪主，一讓也。季歷赴之，不來奔喪，二讓也。免喪之后，遂斷發(fā)文身，三讓也。三讓之美，皆隱蔽不著，故人無得而稱焉。“則可知泰伯的故事在流傳過程中，又進一步衍生出”三讓“的情節(jié)。至此，古公亶父的“舍長立幼”，已經有了一個相當完滿的解釋。當然，在流傳的過程中，這些情節(jié)之間也產生了某些細微的矛盾，如《史記》卷三五《管蔡世家》云“太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用”，而《左傳·哀公七年》中子貢則說“大伯端委以治周禮”; 又如所謂泰伯“三讓”的情節(jié)，司馬遷也并沒有采信。但就總體而言，這一故事的核心情節(jié)，可以說形成得非常早，且相當完善。由于這種早熟與完善，在很長的一段時間內，泰伯“以天下讓”的事跡，都被毫無疑問地當作信史看待; 我們今天再來審視這一傳說，也很難進一步考察其生成流變的更多線索。

從這個角度來說，歷代文獻中散見的關于伯邑考的記載，就顯得非常寶貴了。古公亶父選擇季歷，周文王選擇武王發(fā)，就事件性質而言，其實非常類似。但不知出于何種原因，古人對于伯邑考未得即位的原因，在先秦時期并沒有給出明確的解答; 圍繞著伯邑考，早期也并未形成一個泰伯式的、情節(jié)完整的故事。于是，極富趣味的現象發(fā)生了：由于沒有定于一尊的權威闡釋，在后人的筆下，伯邑考的故事遂逐漸沿著兩個完全相反的方向發(fā)展; 伯邑考的形象，也由此擁有了兩種全然不同的解讀。在嚴絲合縫、異口同聲的儒家經典歷史中，這不啻于留下了一個黑洞洞的缺口。但是，這個缺口的存在，不僅可以讓我們清晰地見證“傳說中的中心人物”究竟是如何“越放越大”的，更重要的是，也為我們考察中國早期歷史敘事的形成機制，提供了一個絕佳的范本。

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就文獻的年代而言，最早提及“文王舍伯邑考”這一典故的，應該是《禮記》中的《檀弓》篇：

公儀仲子之喪，檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子。檀弓曰：“何居？我未之前聞也。趨而就子服伯子于門右，曰：“仲子舍其孫而立其子，何也？” 伯子曰：“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫腯而立衍也。夫仲子亦猶行古之道也。“子游問諸孔子，孔子曰：”否。立孫。”

這一段文字中，賓主之間的舉止言談，皆有似啞謎。據鄭玄注，檀弓之所以服“免”，乃是為了“故為非禮，以非仲子”。而公儀仲子的非禮，則在于其“舍其孫而立其子”———根據“立子立嫡”之制，嫡長子過世之后，應以嫡長孫為嗣。子服伯子為了緣飾公儀仲子的這一行為，便援引文王與微子為例，稱“仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫腯而立衍也“。事件本身很簡單，是非曲直也一目了然。值得玩味的是，子服伯子在援引“古之道”的時候，究竟是如何看待“文王舍伯邑考”這一事件的呢？對此，鄭玄注曰：

文之立武王，權也。微子適子死，立其弟衍，殷禮也。

應該說，鄭玄的這一注釋，相當貼切地道出了子服伯子的本意。如前文所論，伯邑考與泰伯的失位，原本就是性質類似的事件。那么，后人在重述伯邑考故事的時候，便很自然地會在有關泰伯的傳說中尋找靈感。必須注意的是，泰伯的事跡，其實包含著兩個旨趣有所區(qū)別的核心情節(jié)，其一，古公亶父察覺到了“季歷賢，而有圣子昌”，故執(zhí)意將王位傳與季歷。圣人有經有權，此乃是太王所行的“權道”。其二，才是泰伯的主動配合，“文身斷發(fā)，示不可用，以避季歷”，顯示出偉大的“以天下讓”的德行。很明顯，子服伯子援引伯邑考的事例，乃是從第一重角度出發(fā)，對于文王的“權道”加以頌揚，并以此為公儀仲子的行為開脫。至于伯邑考本人有何反應，則暫時不在其考慮范圍中。有趣的是，自此之后，這成為了后世重述伯邑考故事的一種基本策略。最明顯的，如《孔叢子·雜訓》篇所載：

穆公問于子思曰：“立太子有常乎？” 答曰：“有之，在周公之《典》。“公曰：”昔文王舍適而立其次，微子舍孫而立其弟，是何法也？” 子思曰：“殷人質而尊其尊，故立弟。周人文而親其親，故立子。亦各其禮也，文質不同，其禮則異。文王舍適立其次，權也。“公曰：”茍得行權，豈唯圣人，唯賢與愛立也。“子思曰：”圣人不以權教，故立制垂法，順之為貴。若必欲犯，何有于異？” 公曰：“舍賢立圣，舍愚立賢，何如？” 子思曰：“唯圣立圣，其文王乎！不及文王者，則各賢其所愛。不殊于適，何以限之，必不能審賢愚之分。請父兄群臣，卜于祖廟，亦權之可也。”

關于《孔叢子》編撰的年代，目前學界仍有爭議。子思與魯穆公的這一番對話，或是真實發(fā)生過，或許僅是從《禮記·檀弓》的記載中衍生分化出來的。無論如何，其將“文王舍伯邑考”乃是“權道”這一立場表達得淋漓盡致。圣人或可行權，常人則需從經，即所謂“唯圣立圣”。這便很好地彌合了文王舍長立幼與“立子立嫡”這一周家大經大法之間的矛盾。自戰(zhàn)國以來，這也成為了解釋伯邑考故事最流行的一種立場。如《淮南子·泛濫論訓》云：“古之制，婚禮不稱主人，舜不告而娶，非禮也。立子以長，文王舍伯邑考而用武王，非制也。禮三十而娶，文王十五而生武王，非法也。...... 故五帝異道，而德覆天下; 三王殊事，而名施后世。此皆因時變而制禮樂者。“又如《尚書中候》云：”文王廢伯邑考，立發(fā)為太子。王曰：修我度，導德紀。后恒稱太子發(fā)。...... 我終之后，恒稱太子。“《史記》卷三五《管蔡世家》所持的立場，也與之完全一致。一直到南宋時期，胡安國在《春秋傳》中，依舊秉持著這樣的觀點：“昔太伯奔吳而不反，季歷嗣位而不辭。武王繼統(tǒng)受命作周，亦不以配天之業(yè)讓伯邑考，官天下也。“足可證這一立場影響之深遠。而由于這種闡釋強調的是“圣人行權”，故這一故事，在后世還具備了一種奇妙的用途：每當君主不欲按照“立子立嫡”的次序安排繼承人時，“文王舍伯邑考”的故事往往會適時出現，成為他們“亦猶行古之道”的最好借口。如《漢書》卷六八《霍光傳》載：

元平元年，昭帝崩，亡嗣。武帝六男獨有廣陵王胥在，群臣議所立，咸特廣陵王。王本以行失道，先帝所不用。光內不自安。郎有上書言：“周太王廢太伯立王季，文王舍伯邑考立武王，唯在所宜，雖廢長立少可也。廣陵王不可以承宗廟。“言合光意。光以其書視丞相敞等，擢郎為九江太守，即日承皇太后詔，遣行大鴻臚事少府樂成、宗正德、光祿大夫吉、中郎將利漢迎昌邑王賀。

無獨有偶，《梁書》卷四《簡文帝紀》，記載了梁武帝在昭明太子去世之后，立蕭綱為太子的詔書：

五月丙申，詔曰：“非至公無以主天下，非博愛無以臨四海。所以堯舜克讓，惟德是與; 文王舍伯邑考而立武王，格于上下，光于四表。今岱宗牢落，天步艱難，淳風猶郁，黎民未乂，自非克明克哲，允武允文，豈能荷神器之重，嗣龍圖之尊。晉安王綱，文義生知，孝敬自然，威惠外宣，德行內敏，群后歸美，率土宅心。可立為皇太子。

徐陵在《丹陽上庸路碑》中，也以“若發(fā)居酆”來形容簡文帝蕭綱。當然，若我們做細致一些的考察，則對于伯邑考故事的解讀，在此大方向之內，同樣存在著一些細微的差別。如《春秋繁露·觀德篇》載：

泰伯至德之侔天地也，上帝為之廢適易姓而子之，讓其至德，海內懷歸之。泰伯三讓而不敢就位。伯邑考之群心貳，自引而激，順神明也。

“自引而激”，據蘇輿注，應為“自引而退”之誤。這一段文字雖有錯亂，但大致意思還是清楚的。根據這一說法，則伯邑考亦有主動避位讓賢的舉動。很明顯，董仲舒在重述泰伯、伯邑考的事跡時，有意將二人的故事一體化，故給伯邑考也加上了“自引而退”這樣的情節(jié)。不過，在此之后，似乎沒有什么人再做過類似的嘗試。與之相反的，是《冊府元龜》卷一四八《帝王部·知子》中的記載：

堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病。授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰終不以天下之病而利一人，而卒授舜。舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹于天，遂禪禹。周文王為西伯，舍伯邑考而立武王。

在這一段文字中，則似乎將伯邑考視作了丹朱、商均一流的人物，故文王“不以天下之病而利一人”。這便與董仲舒的努力方向全然相反了。當然，這一說法，也并未衍生出更為完整的故事。故就總體而論，“圣人行權”這種闡釋口徑，代表了后人對于伯邑考故事的一種主流的理解。

3

然而，不知從何時開始，對于伯邑考未能繼統(tǒng)的原因，出現了一種全然不同的解說方式。就現存的文獻而言，其最早來源于皇甫謐的《帝王世紀》：

（紂） 囚文王，文王之長子曰伯邑考，質于殷，為紂御，紂烹為羹，賜文王，曰“圣人當不食其子羹”。文王食之。紂曰“誰謂西伯圣者？食其子羹尚不知也“。

在此之后，梁元帝蕭繹在《金樓子·興王篇》中，也采信了這一傳說：“時謂西伯為圣，紂疑而未達。長子伯邑考質于殷，為紂御，紂烹之為羮賜文王以試之，實圣，當不食子羮。文王得而食焉。紂笑曰：'誰謂西伯圣者，食其子而尚不知。'“關于這一故事的真假，其實很早就有人做了辯証。如宋代鄭樵在《通志》中，就曾直截了當地說這一故事乃是“誕語”，其不可信一望而知。但是，為文王的“舍長立幼”找一個可以接受的理由，可以說是伯邑考故事生發(fā)衍變最核心的動力與機制。文王“行權”這種說法，雖然可以接受，但總嫌伯邑考面目不明。況且圣王之嫡子，竟然缺少相應的品行，畢竟令人覺得不夠完滿。于是，不知從何時開始，人們另起爐竈，編造了這樣一個與傳統(tǒng)說法毫無關系的新傳說。伯邑考的形象，也因此由一個面目模糊的配角，一躍成為代父而死的賢子。

就這一故事的情節(jié)進行考察，筆者認為，它很可能是從關于“梅伯”的故事中轉移分化而來的。大約從春秋時期開始，出現了許多商紂王大肆殘殺賢臣的故事。如《韓非子·難言》篇記載：“故文王說紂而紂囚之，翼侯炙，鬼侯臘，比干剖心，梅伯酰。” 而到了《呂氏春秋·恃君覽·行論》篇：“昔者紂為無道，殺梅伯而醢之，殺鬼侯而脯之，以禮諸侯于廟。“則梅伯不僅慘遭”醢“刑，還多了一個商紂王”以禮諸侯于廟“的情節(jié)，即紂王將梅伯之醢分賜諸侯。這個故事，在戰(zhàn)國時期應該是廣泛傳播的，故屈原《離騷》有“后辛之菹醢兮，殷宗用而不長”，《天問》中也有“殷有惑婦，何所譏？受賜茲醢，西伯上告“之語。據此，則接受了梅伯之醢的諸侯中，其中便有周文王。《天問》王逸注曰：“言紂醢梅伯以賜諸侯，文王受之以祭，告語于上天也。“不難發(fā)現，這與文王”食子之羹“的傳說，已經有了不少共同之處了。

不過，必須指出的是，在戰(zhàn)國乃至西漢時期，“梅伯”與“伯邑考”二人的故事，依然是判然兩分的。如《淮南子》的《泛濫論訓》中，引用了伯邑考的例子，以之作為“五帝異道”、“三王殊事”的例證; 但與此同時，《俶真訓》中說“逮至夏桀、殷紳，燔生人，辜諫者，為炮烙，鑄金柱，剖賢人之心，析才士之脛，醢 ”紂鬼侯之女，菹梅伯之骸“，《說林訓》中說”紂醢梅伯，文王與諸侯構之“，則足可證在西漢早期，兩人的事跡是清清楚楚分開的，代表著不同的故事母題。但是，正如上文所論，到了皇甫謐的《帝王世紀》中，伯邑考的故事發(fā)生了一次猛烈的轉向，來自梅伯故事的情節(jié)，在經過改造之后，被加到了文王與伯邑考身上。當然，這一轉向的發(fā)生，未必是在魏晉之際。《史通·采撰》篇云“皇甫謐《帝王紀》，多采《六經》圖讖”，則有可能在之前的某些讖緯文獻中，兩人的故事就已經逐漸合流。不過由于文獻不足，我們已看不到關于這一轉向的更多痕跡了。

雖然這一故事或失于妄誕，但由于其很好地迎合了人們的心理，在后代的典籍中，這一說法也漸漸開始產生了影響。如北宋劉恕在修《通鑒外紀》時，就將這一傳說放到了文王時期的史事中。“昌長子伯邑考質于殷，為紂御。紂烹之為羮賜昌，曰'圣人當不食其子'。昌得而食之。紂曰：'誰謂昌圣，食其子尚不知。'“又如元代方回在《續(xù)古今考》中說：”則天子之軍而或無道，雖十其六軍之數，不足以御有道之諸侯，乃天之理也。紂為無道，烹伯邑考，而賜西伯以羮，又囚西伯欲殺之。置炮烙之刑，剖比干之心，天下諸侯不保首領，起而誅紂。武王雖起六軍，八百國雖各以兵會，然戰(zhàn)于牧野，不過用革車三百兩，虎賁三千人，紂率其眾若林，前徒倒戈，血流漂杵。“再如元代黃撻在《日損齋筆記》中談道：”《禮記》曰文王舍伯邑考而立武王，《帝王世紀》謂文王囚羑里時，伯邑考已為紂所殺。則是伯邑考既死，武王不得不立，非舍也。《史記》云文王崩太子發(fā)立，豈伯邑考未死，文王已舍之而立武王為太子耶！” 而這一故事的流行，甚至反過來影響了對于《天問》的理解。如關于《天問》中“受賜茲醢，西伯上告”的解釋，王逸注已見前引，而柳宗元在《天對》中說：“肉梅以頒，烏不臺訴！孰盈癸惡，兵躬殄祀！” 瑑瑧朱熹在《楚辭集注》中說：“言紂醢梅伯以賜諸侯，文王受之以祭，告語于上帝。帝乃親致紂之罪罰，故殷之命不可復救也。“可見，關于”受賜茲醢“的”茲“究竟何指，一向是非常清楚的。然而，到了明代陸時雍的《楚辭疏》中，這個“茲”，就開始兼指梅伯與伯邑考了：“陸時雍曰：紂烹伯邑考以賜文王，文王食之。紂曰：'孰謂西伯圣者乎？食其子而不知。'斯時紂之惡亦酷矣。文王飲聲不言，臣罪當誅，況其子乎？醢梅伯以賜諸侯，得罪于天下矣，西伯乃上告帝。帝怒而致罰，殷之命遂以不救。“明末清初的李陳玉在其《楚詞箋注》中，也接受了這種調和的說法：”且紂醢梅伯，又醢西伯之子伯邑考，以其肉賜西伯。西伯上告天帝，帝為之動，親就上帝之罰，殷之命遂以不長。“足可證這一種關于伯邑考的故事，雖然有稗官野史之嫌，但其影響仍然不小，甚至不少人信以為真。同樣，這一故事在流傳過程中，其情節(jié)也經歷一個漸漸豐富的過程。只不過這一過程，并非在傳統(tǒng)的經典性文獻中完成的，而是體現在來自民間的講史、平話中。元代至治年間刊行的《武王伐紂平話》中，便已出現了完整的伯邑考救父的情節(jié)，并成為了明代許仲琳《封神演義》的藍本。如《平話》卷中寫道：

姬昌心內思惟，今日先憂后喜，必有紂王宣命至也。道了，有太守并使命一行見姬昌。禮畢，二人言曰：“今奉王敕，姬昌免囚歸國。今賜肉與姬昌食之，如食了肉羹時，姬昌去國。你兒百邑考見在朝歌等候。“遂取肉與姬昌。姬昌心內思惟：此肉是我兒肉，若我不食此肉，和我死在不仁之君手也。姬昌接得此肉，喜而食之。姬昌告來使曰：“此羹甚肉？此肉甚好。“費孟聞言，心內思之。姬昌非是賢人也！“

費孟卻回去見帝，至于殿下，山呼了，紂王問曰：“卿與姬昌肉羹，如何？” 費孟奏曰：“姬昌接得此肉，亦無疑阻，笑而食之。非是賢人也。“紂王知得，大悅，敕令教使臣再去，教放了姬昌，即辭國去。...... 姬昌辭了三人，得脫囚牢之苦。姬昌上馬便去，出羑里城半舍之地，姬昌下馬用手探之，物吐在地，其肉盡化為兔兒。姬昌大哭。至今有吐子冢，在蕩陰四里地是也。

饒有趣味的是，這種小說家言的想象之辭，甚至在當時就已經回饋到了大傳統(tǒng)中。如元代納新在其《河朔訪古記》中，記載了這樣一條見聞：

紂囚文王將殺之。或曰：“西伯圣人也，不可殺。“紂曰：”吾聞圣人有靈德，吾將騐馬（ 焉） 。“乃殺伯邑考，醧之以食文王。文王食之，已而嘔于姜（ 羑） 里之門外，于是眾信文王為圣人。因以土封其嘔處，謂之嘔子冢。其冢今尚存，土人訛為狗子冢。

可謂若有其事，神乎其神。至此，關于伯邑考的故事，可以說已經分化為兩個迥然不同的方向; 而伯邑考的形象，也同時具備了兩種截然相反的解讀方式。當然，“文王舍伯邑考”這一方向，由于出自《禮記》、《史記》這樣的經典文獻，故這一系的故事，可以說代表了大傳統(tǒng)中的主流意見; 而“商紂王烹伯邑考”這一方向，則更主要的是在小傳統(tǒng)中流行。然而吊詭之處在于，隨著《封神演義》的流行，以及與之相關的戲劇，乃至影視作品的出現，對于伯邑考形象的后一種闡述，反而遠較前者來得深入人心，成為了眾人心目中這位文王嫡子的標準形象。

通過考察伯邑考故事生成衍變，乃至截然兩分的過程，我們也可以清楚的看到：當真實的歷史湮滅之后，繼之而起的往往是一段奇幻的觀念史的生成過程。這不禁令人想起顧頡剛先生對于中國古史的著名判斷：

第一，可以幫助“時代越后，傳說的古史期愈長。”...... 周代人心中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰(zhàn)國時有黃帝神農，到秦有三皇，到漢以后有盤古等。第二，可以幫助“時代越后，傳說中的中心人物越放越大。“如舜，在孔子時只是一個”無為而治“的圣君，到《堯典》就成了一個”家齊而后國治“的圣人，到孟子時就成了個孝子的模范了。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況。我們即不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰(zhàn)國時的東周史; 我們即不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東周時的夏商史。

而可以想見的是，隨著時間的流逝，這種種觀念史的創(chuàng)造，往往與真實的歷史混雜難分。像傳統(tǒng)文獻中關于堯、舜、禹、湯、文、武、周公的記載，究竟有多少源于真實，多少源于后人的附會，由于缺少其他資料的佐證，今天已經難以斷言了。《竹書紀年》中“舜篡堯位”、“太甲殺伊尹”的記載，讓我們意識到在當時，對于這一系儒家圣人，很可能有著迥然不同的刻劃，然而畢竟驚鴻一瞥，語焉不詳。而在這牢不可破中，居然有一個人的事跡，在早期并未形成統(tǒng)一的解釋，后人照貓畫虎，卻又未能同心同德，以至于留下了這么大的一個破綻; 更重要的是，還留下了一路上磕磕碰碰的痕跡。這便為我們了解中國早期經典歷史的形成，提供了一個絕佳的觀察窗口。而這一過程中所展現出的生成衍變的內在機制，對于早期觀念史生成的研究，無疑也有著寶貴的參考價值。