本文轉自“ 中欣學問”，摘錄于《蛋先生的學術生存》5-13頁，作者施愛東。旨在知識分享，如涉版權問題，聯系小編刪除。

祖師崇拜：學術領袖的神威與功能

確認一個學術領袖以及樹立一批學術代表，是每個“學術共同體”所必然選擇的發展策略。每個行業學會都有一名會長、若干副會長；每個學術機構都有一名學科負責人、若干學科帶頭人；每次學術會議都會設立一些召集人、評議人之類。這些人事實上充當了學術代表的角色。業外對于一個學術共同體整體學術水平的認識，主要取決于該共同體學術代表的水平，而學術領袖正是這些學術代表中的最杰出者。

學術領袖的功能必須是雙向的，只有被業內和業外學者所廣泛認同的學術領袖，對內能夠團結學術共同體精誠合作，統一研究范式，形成集團的力量，對外能夠以較高的姿態，在更大的學術格局中增強與其他學術團體的對話力度，才有可能為他所在的學術共同體帶來榮譽或爭取更多的學術資源。

相對于一個木訥寡言的內向型學者，一個為人中正、能言善辯的外向型學者會有更多的機會成為學術領袖。所以說，一位稱職的學術領袖不能僅僅是一名學者，他還必須是一名社會活動家。鐘敬文(1903—2002年)就是這樣一位出色的學科領袖。鐘敬文的最后20年主要是作為“導師”而為民俗學界所敬仰。他為民俗學科的經營與維護，付出了比學問更多的努力。他多次說過：“中國這么大，如果每一個讀書人都搞個人的一套，發展就不一定大。我想過，像我這樣的人，假如我只管自己去發展，走個人的路，也許境況比現在好一點，但對學科的發展，對人才的培養，就未必真有好處。”

一個長期擔任領袖的學者到了晚年的時候，很容易就會被推向學術神壇，成為后輩學者崇拜的“祖師爺”。他的學術成果會被要求反復閱讀，他的觀點會逐漸成為“共識”。以此“共識”反觀其成果，其成果也自然會成為“經典”。在鐘門弟子的眼中，“鐘先生的學術著作需要我們細細地品味、咀嚼，越嚼越感滋味之濃厚”，因為“鐘先生流暢的字里行間，張擴著一個個奇妙的學術空間，從這一個個空間可以延伸出許許多多的學術生長點，沿著這些生長點，又能砌出一座座高墻乃至大廈”。

在中國民俗學界，至少60%的從業者都是鐘敬文的弟子或再傳弟子，即使是偶爾有緣見過鐘敬文一面的民俗學者，也多數會以“學生”自居，如果加上這一部分學生，民俗學界的鐘門弟子或再傳弟子至少占了全學界的80%。在眾多的弟子或學生當中，論資排輩就成了非常重要的一件事。一般說來，鐘敬文在1966年之前招收的十幾名研究生以及學術助手、訪問學者，會被1976年之后招收的研究生稱作“老師”;而鐘敬文在1976年之后招收的研究生，相互之間多以“師兄弟”相稱。但是，那些有幸留在鐘敬文身邊工作的學生，即使是資料員，也有更多機會被全國民俗學者尊稱為“老師”。因此，能留在鐘敬文身邊工作，對于許多民俗學者來說，既是一種資源，也是一種榮耀。

鐘敬文一直非常強調團結全國的民俗學者，可是，鐘敬文去世之后，一年一度的“鐘敬文民俗學獎”就顯示了明確的排他性，該獎只獎勵北京師范大學畢業的鐘敬文及門弟子。對于鐘門弟子來說，每年頒獎期間，都是大家歡聚一堂的嘉慶時刻。借助于這種儀式化的慶祝，在這個家族式的學術共同體內，每一個個體對于彼此的身份認同都會得到一次深化，大家除了吃飯喝酒，還會交換許多學術信息，實行信息資源共享。由鐘門弟子發起的“敬文民俗學沙龍”，則試圖將這種共同體由內向外推出一層，吸引更多的民俗學者共同參與，可是，由于外人很難在會后的交流中進入鐘門弟子的談話語境，盡管沙龍一再聲稱其開放性，但參與者依然是以鐘門弟子為主。

在北京師范大學乃至整個民俗學界，學者們必須用“鐘老”或者“鐘先生”指代鐘敬文，直呼先生的名諱無疑是一種冒犯，至少會引來同行的側目。2002年鐘敬文仙逝之后，每年到了鐘敬文的生日和忌日，北京師范大學“民俗學與文化人類學研究所”以及“民俗學與社會發展研究所”都要分別舉行儀式，紀念和緬懷鐘敬文，有些學者還會定期到鐘敬文舊居遺像前上香、磕頭。這種現象當然不限于北京師范大學，應當視為一種普遍現象。在中山大學“非物質文化遺產研究中心”，著名戲曲學家王季思(1906—1996年)的學生每年也會舉行相似的紀念儀式。

學術機構：祖師的香火地、學者的棲身所

祖師(先生)崇拜首先必須體現為一種半強制性的群體儀式，而群體儀式必須由一個具體的學術機構來組織實施，如此才能發揮強制的效力。所以，學術機構的存在是祖師崇拜得以建立和延續的基本前提。依據對傳統的依賴程度，我們可以把學術機構區分為“新生型”與“傳統型”。

新生型學術機構主要仰賴于學科帶頭人的強勢凝聚力，這類機構多為白手起家，因此人數不多，規模不大，比如浙江師范大學陳華文與他的“非物質文化遺產研究所”。傳統型學術機構一般有二代或三代的代際結構，規模相對會大一些，這類機構一般會尊崇一位或多位已經去世的學界先賢作為該機構的“先生”(祖師),而該機構的學科帶頭人一般來說都是這些先生的弟子或再傳弟子。

北京師范大學民俗學與文化人類學研究所為鐘敬文先生制作了幾幀巨幅照片，中山大學非物質文化遺產研究中心則為王季思先生制作了一尊半身雕像。這些形象被放置在會議室或會客室中顯眼的角落，其意義不僅在于偶爾舉行的紀念儀式之用，也不僅在于借助先生的神威強調學科帶頭人的世襲地位，主要是為了不斷勉勵一屆又一屆的研究生學習先生風范，熟讀先生著作，光大先生思想。當然，如果學科帶頭人本人不是先生的弟子或再傳弟子，那么,先生的祖師地位就會被淡化。為了防止這種情況的發生，先生的弟子們一般會盡力阻攔一個外來者成為他們的學科帶頭人。

對于那些在學術上具有競爭關系的弟子來說，先生是精誠團結的靈符和象征，共同的信仰和儀式可以將這些持不同學術觀點的弟子捆綁成一個牢固的學術團隊。隨著團隊的延續壯大，歷史問題日益積壓，內部矛盾必然會逐步升級，可是，一旦遭遇來自外部的利益爭奪，團隊會迅速變得高度團結，槍口一致對外。

任何一個研究所或研究中心，都必然配備相應的學科負責人。一般來說，作為業務行政長官的“所長”或“主任”就是該學術共同體當然的學科負責人。團隊的當任學科負責人自然充當了祭司的角色，他不僅需要把大家團結在先生的旗幟下繼往開來、抵御來自外部的各種利益侵蝕，更得擔負起弘揚先生學術、光大先生門庭的重大責任。

這也就是說，先生只有創立了一個官辦學術機構，并把這個機構交由自己最親近的學生繼承，對于先生的祖師崇拜才有可能得以實施。即使學術機構的成員、招牌發生了變更，只要機構的主要執行者還是先生的傳人，對于先生的祖師崇拜就不會中斷。學術機構既是一個學術共同體，又是一個利益共同體。維護先生的神威，是為了維護一套源自先生的學術傳統，因此也維護著這一傳統蔭庇下機構成員的學術利益。沒有哪任遺產繼承人會冒著“數典忘祖”的風險貿然中斷一種儀式傳統。

以學科名稱命名的學術機構是如此重要：機構的名稱意味著官方對于學科門類的認可，機構的規模意味著官方對于學科重要性的認識。相反，一個學者如果不能被納入與自己專業名稱同名的學術機構，無論他在自己的專業上做得多么出色，他的學術成績也只能被視作個人興趣或愛好，很難融入他所在學術機構的主流學術圈。著名寶卷研究專家車錫倫就是一個突出但絕非個別的例子，盡管車錫倫堪稱中國寶卷研究第一人，但是，他所在的揚州大學卻沒有與民俗學或俗文學相關的學科點，更沒有相應的學術機構，因此直至退休，車錫倫都無法真正融人揚州大學的學科團隊，一直被同事視作游離分子，其學術地位從未得到揚州大學的充分重視。

中國現代民俗學在1920年代的發生和發展，主要仰賴于兩個前后相繼的學術機構：北京大學歌謠研究會和中山大學民俗學會?！捌渲饕獏⒓诱吆痛砣宋锎蠖紒碜杂诿袼讓W以外的學科，這種多學科參與的性質和特征，對中國現代民俗學的發展歷程產生了重要的影響?！?其實早在這兩個學術機構產生之前，就已經有許多中國知識分子“接受了十九世紀七十年代俄國民粹派的理論，開始倡導‘到民間去’”2,但由于早期倡導者們并沒有結成一個有效的學術團隊，彼此沒能形成強勢呼應，倡導力量過于分散，因此直到北京大學歌謠研究會成立，中國現代民俗學運動才算正式啟動。

將一個松散的學術共同體化虛為實的最佳途徑，就是成立“研究所”或“研究中心”。原本不是同一學科的學者，因為某種機緣，被組織進了同一個研究中心，成為堅實的學科共同體，他們原本互不相干的學術取向將會逐漸趨同，研究方法也會在此后的項目合作中越走越近。1928年成立的中山大學民俗學會是這么做的；2002年開始籌建的中山大學非物質文化遺產研究中心，也是把原本互不相干的民俗學、古代戲曲，以及文藝理論的三方學者統一組織在“中國非物質文化遺產研究”的旗幟下，三方學者經過多年磨合，統一對外宣傳口徑，現在已經泥水不分，都是非物質文化遺產學專家。

學術機構都有一個從籌建到興衰的過程。在它籌建的早期，總是會有一位熱心的發起人或推動者，他要負責說服主管領導，拿到新設機構的紅頭文件，同時還要募集資金、招兵買馬，無論在哪個環節，他都必須拿出一定量的前期成果來，作為可行性的論證依據。由此可見，學術機構的成立既要以學科帶頭人的學術成績為基礎，也要仰賴于籌建者的政治地位和運籌能力。中山大學“中國非物質文化遺產研究中心”主任康保成是古代戲曲學者，固然成績斐然，但是，中心能夠順利地通過審批，與康保成的同門師弟、中文系主任歐陽光的大力支持和上下奔走是分不開的。

華中師范大學在劉守華留校任教之前，沒有任何民俗學基礎，但是因為劉守華有故事學建樹，以及他在1984—1988年間擔任中文系主任一職，有機會調用部分行政資源，把青年教師黃永林收人旗下，并于1987年成功建立了民間文學碩士點，然后為自己的學生陳建憲辦理了留校手續，這樣，一個民間文學教研室的架子就基本上搭起來了。此后多年，教研室不斷壯大，再后來，黃永林升任學校副校長，陳建憲也成為文學院副院長，他們有了更多可用的行政資源，民間文學教研室也逐步蛻變為“非物質文化遺產研究中心”。21世紀初期，該校已經成為民間文學和民俗文化研究的重要基地之一。

凡是民俗學發展比較好的大學，一般都有與此相似的成長歷史和結構模式：一個既有一定學術地位，又有較強社會活動能力的學科帶頭人，在他的張羅下，成立了一個民俗學研究機構。如西北民族大學的郝蘇民與他創立的“社會人類·民俗學系”、中山大學的葉春生與他創立的“中山大學民俗研究中心”、山東大學葉濤與他創立的“民俗學研究所”、浙江師范大學陳華文與他創立的“非物質文化遺產研究所”。在當今的學術體制內，只要有了固定的編制，從屬于這些機構的民俗學從業者就有了一個穩定的職位。一般情況下，即使學術機構的名稱由“社會人類·民俗學系”改成了“民族學與社會學學院”或者“中華民族共同體學院”,機構的編制依舊會得到保留，民俗學從業者也不會因為機構名稱的改變而失去這個研究崗位，他們依然可以在新的機構版圖中找到自己的生存空間。

因此，對于一個新入行的青年學者來說，進入一個高端的學術團隊是如此的重要。只有在一個堅實的共同體內，自己的學術力量才能被納入一個有序的軌道，在學術史的潮流中實現自己的學術價值。為了能順利進入一個高端的學術團隊，他必須逐步習得該團隊的主流研究范式，同時，他還必須部分地放棄自己原有的學術路向，修改自己的研究規劃，無條件地接受對于該團隊既定祖師、既定權威的認同。