摘 要：西周時期，周人自稱“我有夏”。迨至春秋，一些諸侯國自稱“諸夏”。“諸夏”觀念是“夏”觀念的延續和發展，二者均蘊含身份認同與文化認同，并體現早期的民族共同體意識。與“夏”相比，“諸夏”涵蓋的對象更多、地域范圍更廣，且進一步強調文化認同。周人在“有夏之居”營建成周，“有夏之居”與地理意義上的“中國”開始發生疊合，在此基礎上，春秋時期“諸夏”與“中國”也發生疊合，二者均被賦予文化共同體內涵。

關鍵詞：夏 諸夏 中國 身份認同 文化認同

兩周時期的身份認同與文化認同，集中體現于“夏”與“諸夏”的觀念。根據《尚書》中《召誥》《多士》《多方》《立政》諸篇記載，可知在周人敘述中，“夏”是商朝之前的政權。同樣在《尚書》中，還有周人自稱“我有夏”的記述。及至春秋時期，又出現“諸夏”概念。那么，周人何以自稱“我有夏”？西周時期“夏”的觀念，與春秋時期“諸夏”觀念存在哪些聯系？“夏”和“諸夏”觀念在兩周時期民族共同體構建過程中又起到什么作用？

此前學者對兩周時期“夏”和“諸夏”觀念的內涵及影響已有關注。以往的研究多圍繞周人何以自稱“夏”展開，較少分析此現象背后的身份認同和文化認同，也鮮有人探討“夏”與“諸夏”之間的發展線索。本文在已有研究成果基礎上，結合青銅器銘文、戰國竹書等出土材料，對兩周時期“夏”和“諸夏”觀念作綜合探討，以厘清“夏”與“諸夏”的聯系及連續性脈絡，并揭示“夏”和“諸夏”觀念所蘊含的身份認同與文化認同。

一、周人尊“夏”觀念再探

根據《尚書·周書》《詩經·周頌》等早期文獻，周人自稱為“夏”。《尚書·立政》載周公之語：“帝欽罰之，乃伻我有夏，式商受命。”周人以“有夏”自居，認為是“我有夏”取代殷商，受天命而有天下。“有夏”之“有”為詞頭，“有夏”即“夏”，原本指夏朝或夏后氏。《尚書·立政》中的“我有夏”，則是周人以夏人名號自謂，非指夏后氏。此外，《尚書·君奭》中周公云“惟文王尚克修和我有夏”，《尚書·康誥》謂周文王“用肇造我區夏”，《詩經·周頌·時邁》云“我求懿德，肆于時夏，允王保之”，《詩經·周頌·思文》云“無此疆爾界，陳常于時夏”，皆以“夏”指代周人及周人疆土。“我有夏”相當于“我有周”，如《尚書·君奭》已見“我有夏”，又云“殷既墜厥命，我有周既受”，“我有夏”與“我有周”所指相同。

周人尊“夏”的觀念，學者多有探討。周人何以尊“夏”？“我有夏”何以相當于“我有周”？對此，李民舉出三點理由：其一，夏、周在族源上密切相關；其二，周之先民與夏人都活動于同一地區（晉南）；其三，周人宣傳夏、周關系，是為了鞏固統治。關于第一點，夏、周同源的說法難以得到考古材料和文獻記載證實。考古學上的先周文化，與被視作夏文化的二里頭文化之間缺乏直接繼承關系。周人姬姓，與夏人姒姓不同。周人在講述夏史時，基本是他者視角，而非對先祖的稱述。《國語·周語上》所記祭公謀父語，只是說“昔我先王世后稷，以服事虞、夏”。關于第二點，文獻記載中的夏朝核心區為晉南、豫西，盡管有學者主張周人源自晉南，但目前尚缺乏充分的考古學和文獻學依據，周人活動的涇渭流域與夏朝核心區基本沒有交集。關于第三點，則有必要進一步展開討論。“我有夏”自稱背后，實際上蘊含周人的身份認同與文化認同。

（一）身份認同

過去學者關于“我有夏”所蘊含身份認同的討論，主要立論是從夏、周同源的觀點出發，但夏、周同源說本身便有疑點。本文在“西土”的地理和文化背景下，從宏觀視角考察周人尊“夏”的身份認同因素。

周人崛起于涇渭流域，位處“西土”。商人稱商朝核心區為“中商”，而將“中商”以西視作“西土”。“西土”之名，見于殷墟甲骨卜辭。周人自認為居于“西土”，文王曾為“西伯”。武王揮師伐商的誓詞，以“西土”指代周人活動區域：“逖矣！西土之人……于商郊弗迓克奔，以役西土。”《尚書·酒誥》稱“乃穆考文王，肇國在西土”，明言文王建國于“西土”。周人更是屢言“我西土”，如《尚書·酒誥》：“我西土棐徂邦君、御事、小子，尚克用文王教，不腆于酒。”《尚書·康誥》：“越我一二邦以修我西土。”《逸周書·商誓》：“肆商先誓（哲）王維厥故，斯用顯我西土……助天永休于我西土。”《史記·周本紀》：“日夜勞來定我西土。”周人自稱“我西土”，大抵相當于“我有夏”。

古書所載夏朝核心區為晉南、豫西。清華簡《尹至》稱夏都為“西邑”：“自西翦西邑，戡其有夏。”清華簡《尹誥》亦云：“惟尹既及湯咸有一德，尹念天之敗西邑夏。”此句被傳世《禮記·緇衣》引作“惟尹躬天見于西邑夏”，鄭玄注：“夏之邑在亳西。”晉南“夏墟”與河內“殷墟”隔太行山相望，夏都在商朝核心區以西，故稱為“西邑”或“西邑夏”。“西邑”又見于甲骨卜辭，有學者提出“西邑”即夏。可見，“西邑夏”與“西土”之周同樣處于商朝核心區以西，皆以“西”為名，兩者存在密切地緣聯系。

但涇渭流域與晉南豫西缺少交集，該如何理解周人對夏的認同？傅斯年注意到地理環境對中國早期文化的影響，認為東平原區主要有商、東夷勢力，西高地系則主要有夏、周勢力。“夷夏東西”之別，實際上可以追溯至新石器時代。李旻以“高地龍山社會”指稱龍山時代太行山脈與河西走廊之間的聚落，以及相關考古學文化與地方類型。太行山以西至河西走廊之間的地帶，位于中國地理的第二級階梯，同時也位于蘇秉琦所言“面向內陸”的地帶，早在龍山時代之前的廟底溝時代便已經形成相對穩定、統一的文化傳統，與中國地理第三級階梯的文化存在較大差異。太行山以西區域，即“西土”，周人居于涇渭流域，以及夏人所居晉南，皆在“西土”范圍之內。相傳夏人建立一個文化發達的王朝，無疑會在“西土”形成強大號召力。“西土”之內的文化互動與趨同，促成包括周人在內的“西土”各族群對“夏”的認同。周人追溯先祖事跡時，稱后稷曾追隨夏后氏，“服事虞、夏”，亦當結合該背景加以理解。

夏、商是敵對關系，夏朝最終被商人所滅。從殷墟甲骨卜辭看，商人長期與太行山以西的土方、方、鬼方、羌方等方國作戰，亦是敵對關系。可見，“西土”諸族與殷商長期對立。沈長云提出，周人所說的“夏”是以周邦為首的反商部族集團。周人強調“我西土”或“我有夏”的身份認同背后，有整合“西土”軍事力量的現實需求。《尚書·牧誓》記載牧野誓師，參與伐紂大軍有庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮等，其中不少便屬于“西土”之人。李旻認為，包括夏朝記憶在內的“高地龍山社會”遺產，為周人建立西土政治聯盟和進行政治動員提供基礎。周人高揚“夏”的旗幟，頗有強調周王朝政權正統性的意味。

周人自稱“我有夏”，有意彰顯自身身份意識，并凝聚“西土”各族群認同。過去有學者主張“有夏”的自稱僅限于周王室，本文則認為“有夏”并不限于周人本身，而是包括“西土”范圍內的眾多族群，與商人相區分，由此可見夷夏之辨的萌芽。“有夏”并非單純的軍事同盟，而是在長期文化互動交融基礎上形成的民族共同體。周人將自在的民族共同體稱作“有夏”，可見初步、自覺的民族共同體意識已然形成。

（二）文化認同

除了身份認同，周人尊“夏”觀念背后還有文化認同因素，過去研究對此關注不足。周文化受到商文化深刻影響，正如王國維所言，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”，周文化在承襲商文化基礎上有所損益。一個突出變化是，周人強調敬天、明德、保民，人文理性得到進一步彰顯。《禮記·表記》引述孔子之語，稱“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”；周人“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”，與夏人相近，而與商人“率民以事神，先鬼而后禮”不同。夏人未必果真“事鬼敬神而遠之”，但在后人眼中周人與夏人文化相近，并與商人相區分，此點值得注意。在周人敘述中，夏邦是最早秉受天命創立的國家，夏人是敬畏天命、敬德保民等政治理念的開創者。周人推崇這些理念，自然對夏人有更多認同。周人以夏人政治、文化遺產的繼承者自居，從而強化其克商受命的合法性。

周人將夏邦視作最早秉受天命的國家。根據清華簡《厚父》，在禹平水土之后，天“降之民”，才有夏邦秉承天命創立。這與公（《銘圖》5677，西周中期）銘文所載禹平水土之后始有國家創立，可相互參證。根據周人天命觀，天命最初在夏，此后相繼轉移至商和周。《尚書·召誥》云，“相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今時既墜厥命”，說夏、商先后“墜命”。周人最終“克受殷之命”，“受商命于皇上帝”，周人所受天命，來自商人，“商命”則來自夏人。

在此基礎上，周人將夏人視作敬畏天命、明德慎罰、懷保小民等政治理念的開創者，如文獻所載：

古之人迪惟有夏，乃有室大競，吁俊尊上帝迪，知忱恂于九德之行。

啟惟后，帝亦弗鞏啟之經德，平命皋繇下為之卿事，茲咸有神，能格于上，知天之威哉，聞民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃嚴寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盤于康，以庶民惟政之恭，天則弗，永保夏邦。

《尚書·立政》謂夏人奉上帝之命，遵循“九德”。據清華簡《厚父》，上天“永保夏邑”、“永保夏邦”的前提是夏人“知天之威”、“嚴寅畏皇天上帝之命”，即敬畏天命。“聞民之若否”、“以庶民惟政之恭”、“不盤于康”，即敬德保民、體恤民情、不淫逸。可見，在周人敘述中，夏朝君主在前期做到敬天、明德、保民，從而得到上天庇佑。夏邦既然是周人眼中最早秉受天命的國家，那么夏人自然成為這些政治理念的最早踐行者。

是否“受命”和“墜命”，關鍵在于是否敬天、明德、保民，周人天命觀與政治觀緊密結合。《尚書·多士》云：“上帝引逸，有夏不適逸；則惟帝降格，向于時夏。弗克庸帝，大淫泆有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰；乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。”《尚書·多方》云：“洪惟天之命，弗永寅念于祀，惟帝降格于夏。有夏誕厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪，乃爾攸聞。厥圖帝之命，不克開于民之麗，乃大降罰，崇亂有夏。”清華簡《厚父》云：“王乃竭失其命，弗用先哲王孔甲之典刑，顛覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若，乃墜厥命，亡厥邦。”周人認為，正是夏人在后期背離“先哲王”的“典刑”，“顛覆厥德”，“大淫泆”，不恭祀上帝，不體恤民眾，才遭致上天懲罰。“惟天不畀不明厥德”，天命不會給予不“明德”者，因此夏人最終被上天拋棄，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，商人最終“革夏命”。

周人也認為商人之所以“受命”，是因為明德恤民；后來“墜命”，是因為紂王背棄先祖之德。盡管商、周是敵對關系，但周人并不否認殷商“哲王”曾“迪畏天顯小民，經德秉哲”，其中當有安撫殷遺民的考慮。周公認為，成湯至帝乙均遵循“明德慎罰”的理念：“乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。慎厥麗，乃勸；厥民刑，用勸；以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸；要囚殄戮多罪，亦克用勸；開釋無辜，亦克用勸。”《尚書·多士》載，“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤”，謂成湯至帝乙“明德恤祀”，恪守敬畏天命原則，并恭行祭祀。《尚書·無逸》亦云：“昔在殷王中宗，嚴恭寅畏天命，自度治民，祗懼，不敢荒寧。”與此形成鮮明對比的是，紂王一改先祖之德，不敬祀上帝，驕縱淫逸，暴虐百姓，最終覆亡。如《尚書·牧誓》云：“今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答……俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”《逸周書·克殷》云：“殷末孫受，德迷先成湯之明，侮滅神祇不祀，昏暴商邑百姓。”《尚書·多方》云：“乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟降時喪。”《尚書·酒誥》云：“誕惟厥縱，淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋傷心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。”《尚書·多士》云：“誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗。”正由于商人背棄德政，喪失民心，武王伐紂不再是以臣弒君，而是順應天命的“革命”。周人通過闡述夏、商先后“受命”、“墜命”，以及夏、商與敬天、明德、保民諸觀念的離合，來構建其天命觀念體系；通過“監于有夏”、“監于有殷”，汲取夏、商敗亡教訓，探尋長治久安之道。

周人并不否認夏朝后期背離敬天、明德、保民的宗旨，主要是為其政治話語服務。周人認為正是自身做到敬天保民，才擁有天命。相對于商，周人對夏顯然有更多認同。《尚書·召誥》云“上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年”，謂周人要君臣上下勤恤，如此在“受天命”之后方能國祚綿長。夏朝在周人心目中有更崇高的地位，如《召誥》所言周朝要像夏朝一樣“歷年”，而非像商朝雖持續長久卻最終天命被廢，盡管在周人敘述中夏朝也因不行德政而墜命。周人意在強調自身賡續夏人奠定的文化傳統與政治理念，接續商人所“墜”之“命”，從而宣示周王朝的正統性與合法性。

總之，周人尊“夏”建立在其對“夏”的身份認同與文化認同之上。目前所見周人自稱“我有夏”記載，主要見于《尚書》，均出自周初的周公文告。而已知西周青銅器銘文，未見周人自稱“我有夏”的相關記錄。《尚書》所收“周書”，史事集中于西周早期，較少涉及西周中晚期的內容。青銅器銘文出于文體與載體限制，并未涉及“夏”的內容。因此，西周中晚期周人的“夏”觀念尚缺乏材料可供討論。是否在兼有“西土”、“東土”、“南土”、“北土”之后，周人便不再強調“有夏”的身份？筆者認為，周人在伐商成功后，“西土”觀念自然會被淡化，而從春秋時期“諸夏”觀念看，周人的“有夏”認同則得到延續和傳承。

二、“有夏之居”與“宅茲中國”

周人不僅自稱“我有夏”，還在“有夏之居”營建成周洛邑。《逸周書·度邑》載周武王克商后，因“未定天保”，擔心重蹈夏、商墜命的覆轍，夜不能寐。武王向周公提出在“有夏之居”建立新邑的設想：

王曰：“旦，予克致天之明命，定天保，依天室。志我共惡，俾從殷王紂。四方赤宜未定我于西土。我維顯服及德之方明。”……王曰：“嗚呼，旦！我圖夷茲殷，其惟依天。其有憲今，求茲無遠。慮天有求繹，相我不難。自洛汭延于伊汭，居陽無固，其有夏之居。我南望過于三涂，我北望過于有岳，丕愿瞻過于河，宛瞻于伊洛，無遠天室。其曰茲曰度邑。”

《史記·周本紀》承襲上述內容，表述有所出入：

王曰：“定天保，依天室，悉求夫惡，貶從殷王受。日夜勞來定我西土，我維顯服，及德方明。自洛汭延于伊汭，居易毋固，其有夏之居。我南望三涂，北望岳鄙，顧詹有河，粵詹雒、伊，毋遠天室。”

兩相對讀，《史記·周本紀》可勘正《逸周書·度邑》的一些錯訛。如“居陽無固”在《史記·周本紀》中作“居易毋固”，當以《史記·周本紀》為是。據武王所言，伊洛地區是“有夏之居”，此地正是被視作夏朝晚期都城的二里頭遺址所在地。武王希望在伊洛地區營建新邑，該設想在成王時期由周公付諸現實，是為成周洛邑。

營建成周之事，在《尚書》的《召誥》《洛誥》中均有體現。《尚書·召誥》載：“王來紹上帝，自服于土中。旦曰：‘其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂。’”《逸周書·作雒》亦云：“予畏周室克追，俾中天下。及將致政，乃作大邑成周于土中。”可見在周人眼中，成周為“土中”，即何尊（《集成》6014，西周早期）銘文所言“中或（國/域）”，指天下中心。“中國”之“國”是區域性稱謂，亦即西周銅器銘文中“南國”、“東國”之“國”，義近于“西土”、“南土”之“土”，故“土中”相當于“中國”。古人追求擇中立國，《呂氏春秋·審分覽·慎勢》云：“古之王者，擇天下之中而立國。”據《周禮·地官·大司徒》記載，古人“正日景以求地中”，“日至之景，尺有五寸，謂之地中”。所謂“掌土圭之法以致日景，以土地相宅而建邦國都鄙”，觀察日影是求取地中、選定國都位置的方法之一。《尚書·召誥》載召公先于周公抵達成周“相宅”，致日影亦當是“相宅”的重要內容。但實際上“地中”位置并非一成不變，它很大程度上是為統治者服務。殷墟卜辭所謂“中商”，是就商朝晚期核心區（洹水流域）而言。西周時期，伊洛地區才被正式確定為“土中”或“中國/域”。《尚書·康誥》稱“周公初基作新大邑于東國洛”，可見周人一度從“西土”視角出發，將洛邑視作“東國”或“東土”。在戰國西漢文獻中，都廣之野的建木或昆侖山則成為“天地之中”，根據《山海經》郭璞注，昆侖山“去嵩高五萬里”，與西周時期天下之中的嵩山已然相去甚遠。

周人在“土中”或“中國”營建成周，有如下意義。其一，制御四方。周公稱周王“自時中乂”，就是在此“土中”之地治理國家，即何尊銘文所言“余其宅茲中國，自之乂民”。就地理形勢而言，伊洛流域處于第二級與第三級階梯交界處，是西土、東土分界線。從周人控制的南土、北土范圍看，伊洛地區也位于當中的節點。《史記·周本紀》云：“成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。周公復卜申視，卒營筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入貢道里均。’”《白虎通義·禮樂》云：“王者平居中央，制御四方。”在周人克商之后，兼有東土、西土、南土、北土，伊洛地區的中心地位得以凸顯，在此設立新邑有助于統治新王朝。

其二，借助嵩岳的神圣地位。據《尚書·召誥》所載，周人在“土中”建新都，是為了“紹上帝”，作此新邑之后，可“配皇天，毖祀于上下”，祭祀四方神祇。何尊銘文所記成王在成周舉行的祭典可與之相參證：“唯王初遷宅于成周，復稟武王禮，祼自天。”成周何以有如此神圣的地位？在《逸周書·度邑》中，武王提及“予克致天之明命”，天命已歸周，但為了使天命永續，需要“定天保，依天室”，而“有夏之居”正是“無遠天室”之地。《史記正義》將“天室”解作“天之宮室”。何尊銘文的“祼自天”，參諸德鼎（《集成》2661，西周早期）銘文的“祼自郊”，可知“天”為成王舉行祭典的場所，當是“天室”的省稱。“天室”又見于天亡簋（《集成》4261，西周早期）銘文：“王有大禮，王同四方，王祀于天室。”銘文中的“天室”，或認為指祀天之室，或主張是明堂、宗廟中央最大的一間，或提出《逸周書·度邑》《史記·周本紀》中的“天室”均指嵩岳太室山。結合《左傳》昭公四年所言“四獄、三涂、陽城、大室、荊山、中南，九州之險也”，《逸周書·度邑》中與“三途”、“有岳”并舉的“天室”當為“大（太）室”，即嵩岳太室山。從“依天室”之“依”、“無遠天室”之“無遠”、天亡簋銘文之“降”看，“天室”不能理解為祭室，而是山陵之名。美索不達米亞文明的神山（Kharsag-kurkura）、古印度文明的須彌山（Sumeru）、古希臘文明的奧林匹斯山（Olympus），是眾神所居之地，也是所謂的“天地之中”。嵩岳便有類似地位，它位于“土中”，是神靈升降之地：“崧高維岳，駿極于天，維岳降神。”《國語·周語上》云：“昔夏之興也，融降于崇山。”韋昭注：“夏居陽城，崇高所近。”相傳夏朝初興，神祇祝融降臨于崇山。崇山即崧高、崇高、嵩山，亦五岳之“中岳”。相傳夏禹之父為“有崇伯鯀”。可見嵩岳具有神圣地位，與夏后氏有密切關聯。周人希望通過“依天室”，達到“定天保”、永保天命的目的。

其三，宣示周人承繼“有夏”的正統地位。周人在“有夏之居”營建成周，實則基于對“夏”的身份認同與文化認同。周人以“夏”為號令西土之人的旗幟，亦以“有夏”自居，在“有夏”舊居建立新邑，宣示自己承繼“有夏”的疆土與都邑，從而進一步強調自身政權的正統性。成周位于“有夏之居”，又是周人認定的“土中”或“中國/域”，“夏”與“中國”發生疊合，二者的對應關系至遲在西周初期已經確立。

可見，周人營建成周，有其對政治形勢的考量，同時也通過建立與“有夏”之間的紐帶，借助“有夏之居”的神圣地位與政治地位鞏固政權。在西周時期，“有夏之居”與地理意義上的“中國”開始發生疊合，為春秋時期“諸夏”與“中國”的疊合奠定基礎。

三、春秋時期的“諸夏”觀念

西周時期，周人自稱為“我有夏”，迨至春秋，一些諸侯國開始自稱“諸夏”。“諸”概言其多，類似的概念還有“諸戎”等。周人所謂“我有夏”，確與夏后氏密切相關；而春秋各諸侯國所言“諸夏”，直接來源是周人的“我有夏”觀念，其基礎是西周以來不斷強化的身份認同與文化認同。“夏”在春秋時期只是一個代號，與夏后氏之“夏”已無直接關聯。

“諸夏”觀念興起的背景，是周王室衰落，王綱解紐，四夷環伺，齊桓公遂“救中國，而攘夷狄”。《左傳》閔公元年載：

狄人伐邢。管敬仲言于齊侯曰：“戎狄豺狼，不可厭也。諸夏親昵，不可棄也。宴安鴆毒，不可懷也。《詩》云：‘豈不懷歸，畏此簡書。’簡書，同惡相恤之謂也。請救邢以從簡書。”齊人救邢。

狄人伐邢，管仲向齊桓公提出“諸夏親昵，不可棄也”，齊國最終起兵救邢。正因齊桓公、管仲的“攘夷狄”，孔子故而有“微管仲，吾其被發左衽矣”的感慨。

所謂“諸夏”，大抵是周王朝分封同姓和異姓諸侯國的總和，就地域范圍而言，主要在黃河中下游。春秋時期，雖然周王權威不再，但原先的分封制體系依然得以延續。“諸夏”之所以“親昵”，在于彼此政治、文化、軍事、婚姻、外交等方面的密切交流，亦在于共同的思想價值觀念。隨著諸侯國之間交往交融加深，以及出于應對“蠻夷猾夏”的現實需求，“諸夏”共同體呼之欲出。西周時期的“夏”和春秋時期的“諸夏”，均體現早期民族共同體意識。與“夏”相比，“諸夏”涵蓋的對象更多、地域范圍更廣，且進一步強調文化認同。已知材料僅記載周人在周初自稱“我有夏”和“我西土”，并未涉及從其他族群視角出發的記述，因此難以知曉“西土”范圍內的其他族群是否也有類似于周人的“有夏”觀念。而在春秋時期，中原各諸侯國無疑已有自覺的“諸夏”認同。

與“諸夏”相當的概念還有“諸華”。《左傳》襄公四年記魏絳之語：“勞師于戎，而楚伐陳，必弗能救，是棄陳也。諸華必叛。戎，禽獸也。獲戎失華，無乃不可乎！”可見“諸華”又稱“華”，正如“諸夏”又稱“夏”。另可參見《國語·晉語七》：“勞師于戎，而失諸華，雖有功，猶得獸而失人也，安用之？”韋昭注：“諸華，華夏。”“華夏”一詞見于《左傳》襄公二十六年：“楚失華夏，則析公之為也。”《左傳》閔公元年杜預注“諸夏親昵”：“諸夏，中國也。”孔穎達疏：“華、夏，皆謂中國也……言中國諸侯情親而路近。”所謂“中國”，本是地理空間概念，但范圍相對較小，最初指西周疆域中心、伊洛流域的成周洛邑一帶。前文已述，在西周初期，“中國”與“夏”已經發生疊合。進入東周，“中國”與“諸夏”也發生疊合，是西周以來觀念的延續和發展。《左傳》成公七年云：“中國不振旅，蠻夷入伐，而莫之或恤。”《孟子·滕文公上》稱“瀹濟、漯而注諸海；決汝、漢，排淮、泗，而注之江，然后中國可得而食也”，《孟子·滕文公下》云“當堯之時，水逆行，泛濫于中國”。這些文獻中的“中國”已與“諸夏”大致相當。可見，“諸夏”、“諸華”、“華”、“華夏”、“中國”是相近概念，指黃河中下游華夏族群及其所活動區域。出土秦簡表明，在戰國晚期，“中國”與“華”還進一步糅合為“中華”一詞。

作為承襲西周“我有夏”的概念，“諸夏”等概念同樣蘊含身份認同與文化認同。

首先是身份認同。前述周人自稱“我有夏”，與殷商相區分，已有夷夏之辨的萌芽。春秋時期“諸夏”集團由于面臨周邊其他族群的壓力，從而有強化身份認同的必要，夷夏之辨的觀念也漸趨成熟。與“諸夏”、“諸華”、“華”、“華夏”、“中國”相對的，是“蠻”、“夷”、“戎”、“狄”，即所謂“四夷”。在《左傳》閔公元年中，所謂“戎狄豺狼”與“諸夏親昵”對舉。《論語·八佾》云“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，《公羊傳》成公十五年云“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”，亦將“諸夏”與“夷狄”對舉。《左傳》僖公二十一年與《尚書·舜典》皆云“蠻夷猾夏”，“夏”與“蠻夷”相對。《左傳》定公十年“裔不謀夏，夷不亂華”，“華”與“夷”相對。《左傳》襄公十四年載姜戎首領戎子駒支之語，稱“我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣不通，言語不達”，戎人駒支自稱為“諸戎”，與“華”相區別。《左傳》襄公四年的“諸華必叛。戎，禽獸也。獲戎失華”，以及《國語·晉語七》的“勞師于戎，而失諸華”，將“諸華”或“華”與“戎”對舉。“中國”與“四夷”對舉的辭例更為常見，尤其多見于戰國以來的文獻，如《左傳》僖公二十五年：“德以柔中國，刑以威四夷，宜吾不敢服也。”《孟子·梁惠王上》：“蒞中國而撫四夷也。”《公羊傳》宣公十五年：“離于夷狄，而未能合于中國，晉師伐之。”《公羊傳》僖公四年：“桓公救中國，而攘夷狄。”《禮記·王制》：“中國、戎夷五方之民，皆有性也。”《禮記·中庸》：“是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。”《詩經·小雅·苕之華》毛傳：“西戎東夷，交侵中國。”《詩經·小雅·何草不黃》毛傳：“四夷交侵，中國背叛。”

“諸夏”等概念不僅體現身份認同，還蘊含文化認同。與西周時期“有夏之居”、“中國”限于地理概念不同，“諸夏”與“中國”在東周時期發生疊合，它們不僅指地理空間，還都被賦予文化共同體的內涵。“諸夏”共同體之所以能夠成型，其重要原因是諸侯國認為自己繼承并發揚周文化，這是有別于“四夷”的重要標志。孔子云“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，可見“諸夏”與“夷狄”的重要差異在于政治文化，與西周時人對“有夏”的認同息息相通。《左傳》閔公元年孔穎達疏：“中國而謂之華夏者，夏，大也，言有禮儀之大，有文章之華也。”《左傳》定公十年孔穎達疏：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華夏一也。”孔疏有可商之處，“夏”應來自夏后氏之“夏”，并非“大”義。“夏”可訓作“大”，與“雅”相通，當是“夏”被視作正統文化代表之后才產生的引申義。不過孔疏從“禮儀”、“文章”等衣冠禮樂文化角度解說“華夏”，庶幾切中實際。有學者提出，對《詩》《書》等經典的稱述引用，始于“諸夏”共同體形成之后。具體而言，《詩》《書》的集中引用始于魯僖公時期。通過對經典整理、傳誦、稱引與傳習，春秋卿大夫發掘西周“大傳統”蘊含的思想資源，使之成為春秋貴族社會的共同標簽。在《左傳》《國語》記載的儀式與社交場景中，“詩”、“書”、“禮”、“義”成為春秋卿大夫的核心價值觀念，亦成為包括秦、楚在內諸侯國的共同話語資源。盡管春秋處于諸侯分立時期，但西周以來的文化傳統得到前所未有的推廣和強化。“諸夏”的文化認同正是在諸侯國的交往中不斷加強。

正如有學者主張劃分“諸夏”的主要條件是文化而不是地區、氏族，凡是能接受中原王朝政治傳統、禮樂制度與典籍文獻的族群，自可融入“諸夏”。“蠻夷”融入“諸夏”的典型例子是秦與楚。

秦國統治階層來自東夷，而與戎狄雜處，似乎應被排除在“諸夏”之外。西周中晚期金文有“秦夷”，將“秦”視作夷人，但此處的“秦”是否指嬴秦尚存爭議。《公羊傳》昭公五年稱“秦者，夷也”，明言秦屬“夷”。《谷梁傳》僖公三十三年載“秦之為狄，自殽之戰始也”，在崤之戰后，因不循禮義，秦人被“諸夏”視作“狄”。但秦占據宗周舊地，在文化上更多受到西周文化熏染，如秦文字多承襲西周文字，宮殿、宗廟、禮典等均承自周文化。《左傳》襄公二十九年載，吳公子季札觀樂于魯，在演奏《秦風》時說“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎”，稱《秦風》為“夏聲”，已將秦視作“夏”。杜預注：“秦本在西戎汧、隴之西，秦仲始有車馬、禮樂。去戎狄之音而有諸夏之聲，故謂之‘夏聲’。”《左傳》記載秦人賦詩，石鼓文所記詩篇，以及清華簡《子儀》所言秦穆公之樂，均可見秦人與“諸夏”在文化方面息息相通。

秦公簋（《集成》4315，春秋晚期）、秦公镈（《集成》270，春秋晚期）銘文的“赫事蠻夏”，比照秦公鐘（《集成》262、264，春秋早期）、秦公镈（《集成》267—269，春秋早期）銘文的“赫事蠻方”、戎生編鐘（《銘圖》15240，春秋早期）銘文的“遹司蠻戎”，可知“事”相當于“司”。《戰國策·秦策四》“詳事下吏”，高誘注“事，治”，“事”、“司”均有治理之義。秦景公石磬（《銘圖》19789、19790，春秋晚期）銘文云“肇敷蠻夏”，“敷”當訓“治”，與“赫事蠻夏”是一回事。“赫事蠻夏”或“肇敷蠻夏”，指秦公同時管轄治理“夏”和“蠻”。春秋早期秦國、晉國的銅器銘文提到“赫事蠻方”、“遹司蠻戎”時，有意強調自身與蠻夷戎狄不同，意味著秦國、晉國自視為“夏”。“赫事蠻夏”、“肇敷蠻夏”之“夏”，有學者認為指中原“諸夏”，但“事”、“敷”是治理之義，當時的秦國顯然還不足以統治中原“諸夏”。因此，“蠻夏”之“夏”當就秦國統治的華夏族群而言。春秋晚期以來，秦國銅器銘文所稱“赫事蠻夏”、“肇敷蠻夏”，不同于春秋早期銘文的表述，秦人似乎有意強調對“夏”的統轄，當是春秋晚期秦國政治策略變化的反映。秦人以“夏”自居，還體現于戰國晚期的睡虎地秦簡《法律答問》：“臣邦人不安其主長而欲去夏者，勿許。何謂夏？欲去秦屬是謂夏。”又云：“何謂夏子？臣邦父、秦母謂也。”整理者提出文中的“夏”便是指華夏，秦人自稱為“夏”。

此外還需注意“東夏”與“夏東”的概念。《左傳》共出現3次“東夏”：一是“間二年，聞君將靖東夏”；二是“再合諸侯，三合大夫，服齊狄，寧東夏，平秦亂，城淳于”；三是“以有南陽之田，撫征東夏”。《國語·楚語下》亦有“東夏”：“寔讒敗楚，使不規東夏，則析公之為也。”《國語·楚語下》此言相當于《左傳》襄公二十六年所載：“楚失華夏，則析公之為也。”可見，“東夏”與“華夏”義近。楊伯峻認為，“晉服齊、魯、鄭、宋諸國，皆在晉東，故云東夏”。筥叔之仲子平鐘（《集成》172—180，春秋晚期）銘文稱鐘樂“聞于夏東”，“夏東”似與“東夏”相關。李家浩主張“東夏”、“夏東”相當于東方和諸夏。裘錫圭提出“東夏”、“夏東”猶言“東西”，泛指東西方諸侯國。徐剛認為，“東夏”、“夏東”相當于清華簡《系年》所謂“東方之諸侯”，即河曲以東的諸夏各國，不包括秦在內。徐氏之說最有道理，由此可見秦確屬于“夏”，但又與“東夏”有所區別。

至于楚國，最初是齊桓公“攘夷”的對象，在齊、晉等“諸夏”之國看來，楚顯然被排斥在“諸夏”之外。《國語·晉語八》載晉國大夫叔向言“楚為荊蠻”，明言楚為“荊蠻”。據《史記·楚世家》，楚君熊渠自稱“我蠻夷也”，自認為屬于“蠻夷”，與“諸夏”不同。《左傳》襄公二十六年所言“楚失華夏”，顯然將“楚”與“華夏”相對立。《左傳》僖公十五年載，“楚人伐徐,徐即諸夏故也”，徐國親近諸夏，成為楚國討伐徐國的借口，也說明楚與諸夏相異。《左傳》襄公十三年載楚國令尹子囊言“赫赫楚國，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏”，謂楚人統轄“蠻夷”，同時“以屬諸夏”。“以屬諸夏”之“屬”，或理解為歸屬，不確。作為佐證的是《左傳》昭公十九年所記楚國大臣費無極之語：“晉之伯也，邇于諸夏，而楚辟陋，故弗能與爭。”費無極時代晚于子囊，仍自言楚國“辟陋”，與“邇于諸夏”的晉國不同。子囊之語，《國語·楚語上》引作“赫赫楚國，而君臨之，撫征南海，訓及諸夏”，韋昭注：“訓，教也。”“屬”可訓作“至”、“及”，“以屬諸夏”相當于“訓及諸夏”，說的是楚國威名遠播至諸夏。由此可見，楚人不認為自己屬于“諸夏”，但“以屬諸夏”的表述的確在某種程度上反映楚人追慕“諸夏”的心理。從“我蠻夷也”到“以屬諸夏”，可窺見楚人心態變化。考古發現所見，春秋戰國時期楚國文字、典籍、禮樂莫不受到中原文化深刻影響，亦可說明楚文化對中原文化的認同程度。

近年出土的嬭加編鐘銘文可提供春秋時期“夏”觀念的新線索：“龏公早陟，余保其疆鄙，行相曾邦，以臺夏。”“”字的釋讀尚有爭議，發掘者釋作“長”。從語境看，該字當是發揚的意義，本文暫從發掘者之說。“臺”系第一人稱代詞，訓“我”。此句謂嬭加在夫君曾侯寶去世之后，肩負起執政曾國的職責，“以長臺夏”，即光大我“夏”，句式近于《尚書·立政》的“以長我王國”。此處“臺（我）夏”，與西周時期周人自稱“我有夏”一脈相承。嬭加編鐘銘文敘述的出發點是曾國，“以長臺夏”就曾國而言，曾國為姬姓諸侯。但銘文敘述主體畢竟是來自楚國的嬭加，也在某種程度上反映楚人觀念。

西周封建諸侯，在很大程度上推動民族大融合。一方面，姬姓、姜姓等貴族被分封到各地；另一方面，封建諸侯時，就近分給晉、魯部族的懷姓九宗、殷民六族，被分散到其他諸侯國的殷遺民，甚至還有從山東地區長途遷徙至甘肅甘谷一帶的商奄之民，他們的遷徙活動都極大促進民族融合。尤其是商周之際尚有明顯界限的“東土”與“西土”，隨著東夷族群或被遷至西北（即秦之祖先），或融入齊國和魯國，“夷夏東西”之別趨于消弭。經過兩個多世紀融合，到春秋時期，晉、齊、魯等國之民（包括原先的東夷等族群）已經整體上成為“諸夏”。春秋時期秦、楚對“諸夏”的認同，則是又一次民族大融合的體現。秦國統轄眾多西戎族群，楚國治下多南蠻族群，均體現統治階層與一般民眾族屬相異、族群多元混融的特點。因此，秦、楚對“諸夏”的認同與靠攏，可進一步促進民族融合，在民族共同體構建過程中發揮重要作用。

結　　語

自新石器時代以來，中國境內不同區域的文化不斷交融，互動愈趨頻繁，逐漸形成自在的民族共同體。從現有材料看，至遲在西周初期，已經形成初步的、自覺的民族共同體意識。兩周時期的民族共同體意識，主要體現為身份認同和文化認同。通過從西周“夏”觀念到春秋“諸夏”觀念的演變，可以進一步認識民族共同體意識愈加強化的發展脈絡。

西周時期，周人自稱“我有夏”。該稱謂背后的身份認同，需要從“西土”宏觀視角出發加以理解，“有夏”是在長期文化互動交融基礎上形成的民族共同體，包括“西土”范圍內的眾多族群。同時，在周人眼中，夏邦是最早秉受天命創立的國家，夏人是敬畏天命、敬德保民等政治理念的開創者，周人對“夏”懷有深切的文化認同。進入春秋，“夏”又演變為“諸夏”（或稱“諸華”、“華”、“華夏”、“中國”）的觀念。春秋諸侯國以“諸夏”自居，反映民族共同體意識進一步自覺。秦、楚作為內部族群多元混融的諸侯國，向“諸夏”靠攏，在更大范圍內推動民族融合的進程。

與“夏”觀念相比，“諸夏”觀念既有繼承，又有新變。其一，周人自稱“我有夏”，體現對“夏”的認同，而春秋各諸侯國所言“諸夏”，直接來源是周人“我有夏”的觀念，其基礎是西周以來不斷強化的身份認同與文化認同，與夏后氏已無直接關聯。其二，“夏”觀念與“諸夏”觀念均蘊含身份認同與文化認同，并體現早期民族共同體意識，與“夏”相比，“諸夏”涵蓋的對象更多、地域范圍更廣，且進一步強調文化認同。其三，西周時期，周人在“有夏之居”營建成周，“有夏之居”與地理意義上的“中國”開始發生疊合，在此基礎上，春秋時期“諸夏”與“中國”也發生疊合，它們不限于地理空間的疊合，還被賦予文化共同體內涵。

戰國時期愈加流行的“中國”與睡虎地秦簡所見“夏”，皆可視作春秋時期“諸夏”觀念的延續和發展。春秋戰國雖然處于諸侯分立的時期，但“諸夏”、“中國”諸概念蘊含的身份認同與文化認同，深刻影響民族融合與構建民族共同體過程，為秦漢以來大一統奠定重要思想基礎。