主體性的重光： 論郭齊勇中國哲學史的書寫觀念

丁四新 高一品

清華大學哲學系

來源：《中國哲學史》2022年第2期

轉自：儒家網 公眾號

摘 要：郭齊勇的中國哲學史書寫觀念以彰顯中國哲學的主體性為核心。它以主體性邏輯對先秦哲學所作的敘述和詮釋，是對“以西解中”的中國哲學史書寫范式的回應與批評，也是對“以中解中”書寫范式的深化與發展。郭齊勇所著《中國哲學通史·先秦卷》遵循了理解的歷史性與詮釋的相應性、主體性與對話性相結合的原則，同時此書的寫作體現了內在批判和自我超越的特點。郭齊勇的中國哲學史敘述和詮釋彰顯了中國哲學思想的特質及其現代價值。《中國哲學通史·先秦卷》取得了眾多成績，具有示范意義，是中國哲學史書寫的一個新范本。

關鍵詞：郭齊勇；主體性；中國哲學史；先秦哲學

郭齊勇先生主編《中國哲學通史》的出版，是當代中國哲學界的一件大事。《中國哲學通史》分批出版，2021年出版了《先秦卷》《秦漢卷》《宋元卷》《清代卷》和《古代科學哲學卷》五卷，其他五卷將在2022年推出。此前，任繼愈主編的《中國哲學發展史》只出版了前四卷，楊憲邦主編的《中國哲學通史》只出版了前三卷，都沒有完成既定任務，留下了重大遺憾。郭編《中國哲學通史》是近四十年來第一部全部完成并即將完整出版的中國哲學史巨著，體制完備，規模宏大，不但彌補了前輩學者留下的遺憾，而且將中國哲學史的書寫推進到一個新的階段。

郭齊勇先生是當代著名的中國哲學史家和新儒家。此前，他曾主編和撰寫過多部中國哲學史著作，【1】發表了多篇論述中國哲學史方法論的文章。他是大型學術版《中國哲學通史》的主編，其方法論在較大程度上代表了全體作者的書寫觀念。他的書寫觀念和方法論，在其所著《中國哲學通史·先秦卷》中有集中的體現和概括。我們將根據此卷的《導論》部分及相關章節，并結合相關文獻來梳理郭齊勇先生的中國哲學史書寫觀念。郭齊勇先生的中國哲學史或先秦哲學史的書寫觀念主要體現在三個方面，即理解的歷史性與詮釋的相應性、主體性與對話性、內在性與自我超越。

一、理解的歷史性與詮釋的相應性

理解的歷史性與詮釋的相應性，是郭齊勇先生進行中國哲學史研究和書寫的首要原則。理解的歷史性是指將中國哲學思想置身于相應的歷史背景中來作具體的理解、分析、發掘和闡發，以確定和評估其思想價值和意義。只有立足于中國哲學本身，立足于具體歷史背景中的中國哲學，在歷史背景中注重中國哲學的主體性，如此我們才能夠在吸收和借鑒西方哲學的基本上對中國傳統哲學作出恰當而內在的理解和闡發。

詮釋的相應性與理解的歷史性相一致，是指人們對于中國傳統哲學的詮釋應當與其所處的歷史條件相一致，而不能對中國哲學思想內容進行抽象的、超歷史的外在詮釋和評判。如果這樣，那么從文化的層面來看，對于中國哲學的敘述就喪失其思想靈魂和內在的活動，喪失中國哲學自身的主體性。郭齊勇先生指出，“五四”以來出現了片面的、平面的西化思潮和教育，對中國古代哲學思想進行粗暴的、非客觀的批判。【2】基于此，長期以來，郭齊勇先生一直主張，當代中國哲學的工作者應當彰顯中國哲學的主體性，返回對中國哲學的主體性敘述上。

在新中國成立以來的中國哲學史書寫中，學者往往以日丹諾夫的哲學史觀念來敘述和詮釋中國哲學，任繼愈先生主編的《中國哲學史》即是其中的一部代表作。這部著作以唯心主義與唯物主義二元對立的方式對中國傳統哲學的思想內容進行分梳和判定，如將孟子思想判定為唯心主義，將荀子哲學判定為唯物主義。這種詮釋方法還在其所著《中國哲學史簡編》（1973年出版）中得到延續。

1980年代，任繼愈先生主編的《中國哲學發展史》前四卷相繼出版，在先秦卷（1983年出版）中，任先生指出：“哲學史是唯物主義和唯心主義的斗爭史。”【3】此卷將孔孟等儒家思想劃分至唯心主義陣營。此卷說：“孟子的盡心、知性、知天的修養方法，從認識論上來說，即是主觀唯心主義的‘思誠’的方法。”【4】“孟子也看到了主觀觀念與客觀對象的關系，而他用唯心主義顛倒了這一主客關系，而否定了認識的源泉在客觀世界，這是他性善論的唯心主義哲學基礎。”【5】

在闡述孔孟思想的關聯時，此卷說：“他（孟子）吸收了孔子的客觀唯心主義來充實他的主觀唯心主義的哲學體系。”【6】在分析孟子人性論時，此卷說：“孟子和告子在人性論上的激烈爭論反映了唯物主義和唯心主義兩條路線的尖銳對立。”【7】由于以階級斗爭和唯物對唯心的方式來敘述和詮釋中國傳統哲學，所以導致此卷的書寫在較大程度上脫離了中國古代思想家所處的思想背景和思想脈絡。

例如，在對孔子之“仁”的敘述中，此卷認為：“所謂不仁的‘小人’自是那些僭越周禮的人，包括新興封建地主和反對奴隸壓迫的勞動人民，這充分暴露出孔子仁的階級本質。……暴露出他對勞動人民的基本態度。他強調對人民灌輸仁的觀念，是于刑罰之外加強道德教化，以使人民更好地服從統治者的治理。”【8】而郭齊勇先生的哲學史觀不同，他堅持理解的歷史性和詮釋的相應性的原則，認為：“他（孔子——引者注）關心的人，包括飼養馬的普通勞動者。這種愛人、同情人、關切人，包括愛、同情、關懷下層百姓，是‘仁’的主旨。”【9】

又如在對孟子“制民之產”的理解與敘述中，任繼愈主編《中國哲學發展史（先秦）》認為：“統治者先考慮到人民的生活，人民就容易服從統治者的教導。”【10】這是說，孟子的立場是站在統治階級的立場上替統治階級說話的，仁政思想是為統治階級謀取利益的。郭齊勇先生的解釋則不同，他說：“仁政學說的目的是為民，其最基本的要求則是‘保民’，即解決百姓的民生問題。”【11】

簡言之，我們認為，以立場先行或預設的理論來強勢詮釋和敘述中國傳統哲學，這是外在的，也是很危險的。階級分析的方法和兩個對子的敘述方式，如果運用不當，或者不加限制，那么結果很可能適得其反，方鑿圓枘，難以還原或逼近中國古代思想的真實性和豐富性。1980年代，中國哲學史學界為何在中國哲學史的書寫上要大力解放思想，勠力破除日丹諾夫的哲學史敘述模式，這是大有原因的。通過比較任繼愈主編《中國哲學發展史（先秦）》和郭齊勇《中國哲學通史·先秦卷》，可以看出，郭齊勇先生的哲學史觀念確實是進一步破除外來哲學觀念及其標準，而努力確立和建構中國哲學本身的主體性。

郭齊勇是蕭萐父先生的學生。蕭先生生前很重視訓詁、考據等方法，很重視哲學史料，這些觀點和方法都得到了郭齊勇先生的肯定和繼承，也影響了《中國哲學通史·先秦卷》的寫作。同時，蕭萐父先生的中國哲學史觀念相較于任繼愈先生也有所推進。但是，它們并不意味著蕭先生及他那一代人已經意識到了中國哲學自身之主體性建設的問題。

蕭萐父、李錦全主編的兩卷本《中國哲學史》是1980年代出版的一部著名教材，【12】這部教材雖然破除了日丹諾夫的哲學史觀念，但是它仍然將唯物辯證法作為基本哲學觀念，并以其為線索來構筑、敘述和解釋中國哲學資料，在書寫觀念上并無倒轉或重大跳躍。《中國哲學史綱要》（1999年）是蕭、李主編《中國哲學史》的縮寫本。蕭先生在該書《緒論》中說：“從五十年代以來，國內人們習慣于用唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學這‘兩個對子’來解釋中國哲學歷史，而忽視了歷史上不同的哲學思想。”【13】

作為主編，蕭先生本人已經意識到了中國哲學史的書寫不應當局限在“兩個對子”的敘述模式中。不過我們看到，該書對荀子哲學思想的敘述仍然局限在“唯物主義自然觀”和“唯物主義認識論”的舊框架中。關于孔子仁與禮的哲學，該書說：“‘克己復禮為仁’這個命題，也就表現出孔丘的客觀唯心論的傾向。”【14】關于孟子思想的性質，該書將其判定為“唯心主義體系”【15】。

可見，蕭、李主編的《中國哲學史綱要》及《中國哲學史》大體上仍然遵從了舊的一套中國哲學史觀念，跟今天流行的中國哲學史觀念相差甚遠。郭齊勇先生則在接受港臺新儒學的基礎上突出強調了中國哲學的主體性、自主性和特殊性，實現了中國哲學史書寫觀念的重大變革。他強調立足于中國哲學史史料而去發現中國哲學自身的問題、概念、線索、思潮和特殊性，在參考西方哲學的基礎上力圖做到“以中解中”。可以肯定，郭齊勇先生的中國哲學史觀念已經完全擺脫了“兩個對子”模式的束縛。

郭齊勇先生對于中國哲學之主體性的彰顯和闡揚，并不是一種“矯枉必須過正”的哲學史觀念。在2006年版的《中國哲學史》的《導言》中，郭齊勇先生批評了只能用古代的話語討論中國哲學的觀點，認為完全否定中西哲學間的通約性是一種因噎廢食的想法；而且，純粹用本民族的話語來敘述中國哲學，從解釋學來看是不可能實現的。

郭先生說，對中國哲學不能做靜態的處理，而應當以動態發展的觀念來看待中國哲學。而所謂動態發展，是在與馬克思主義哲學、西方哲學交融互滲的過程中實現的。而另一方面，郭先生同時認為，不能因中西方哲學在觀點上具有某些共同之處，即因此忽視了中國哲學自身的獨特性。他說：“我們要超越西方一般知識論或認識論的框架、結構、范疇的束縛。”【16】彰顯和闡揚中國哲學的主體性，注重其特殊性和一慣性，這是郭齊勇先生在近三十年的中國哲學史教學和研究中總結出來并加以認定的基本觀點。

二、主體性與對話性

在對中國哲學思想進行梳理的過程中，既要強調中國哲學自身的特色，彰顯中國哲學的主體性，又要以開放的心態來對待和借鑒西方哲學，而不能“自說自話”。我們既不能以抹殺中國哲學自身的特性為代價進行所謂中國哲學的現代化，又不能將中國哲學完全置于西方哲學的框架下進行生硬的解釋。郭齊勇先生認為，應當以一種寬容、平和的心態，富有彈性的、動態統一式的中庸平衡的方法論進行中國哲學史的敘述，并以此回歸中國哲學敘述的主體性。這是郭齊勇先生的一般看法。

郭齊勇先生強調中國哲學主體性，是對所謂“以西解中”方法的修正。如胡適在《中國哲學史大綱》（1919年）中始終以西方哲學的范式來詮釋中國哲學思想。他說：“我們簡直可以說孔子的正名主義，實是中國名學的始祖。正如希臘梭哥拉底的‘概念說’，是希臘名學的始祖。”又說：“孔子的‘學’與康德所說的‘感覺’略有不同。”【17】

胡適在書寫中國哲學史的過程中終始以西方哲學為模板和判準，來梳理和詮釋中國哲學，應當說此種觀念即在很大程度上忽視了中國哲學的主體性。他以近代西方哲學來詮釋中國古代哲學，這必然導致他會將中國古人的思想西方化和近代化。郭齊勇先生則以“理解的歷史性”原則來克制胡適的觀念，他認為，詮釋和梳理中國古代哲學思想不能脫離其所處的具體歷史背景，以及不能以現代觀念對其進行過度詮釋。

郭齊勇先生雖然重視中西方哲學對話的必要性，但是他更重視中國哲學的主體性。他說：“孔子思想并不是如黑格爾在《哲學史講演錄在》中所說，只是一些俗世倫理或常識道德。……孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲學形上學與宗教的終極關懷和內容。”【18】在他看來，如果完全以西方哲學范式來詮釋中國哲學思想，那么這很可能無法展現其真正含義。在兼顧中西方哲學對話的基礎上，郭齊勇先生突出了中國哲學的特殊性和主體性。

對于孟子思想，胡適說：“因為他以為人性都是善的，所以他有一種平等主義。”又說：“孟子的政治哲學帶有尊重民權的意味。”【19】“平等”與“民權”是近代西方哲學的概念，胡適很強勢地將它們套用在中國古代思想的解釋上。民權、平等與民主等近代西方政治思想共生，應當認識到這些西方觀念產生的時代性和地域性，在中國古代哲學思想的解釋中，不能不加分別地隨便套用。孟子的王道政治思想包括民本思想和重民意識，從一定意義上說，它們是中國民權、平等觀念的淵源和萌芽，但我們不能因此即將它們與西方觀念直接或完全等同起來。

郭齊勇先生主張“理解的歷史性”，即是對胡適解釋觀念及其方法的修正。他主張將中國古代哲學思想置于其自身產生的歷史背景之中，而還原其本義。在梳理和解釋孔子思想時，郭先生既強調了古代思想的歷史性，又闡明古代哲學思想與現代思想之間的關聯。他說：“‘敬’‘忠’‘信’當然都有具體的歷史的內涵，但‘敬’（嚴肅認真）、‘忠’（忠于職守）、‘信’（真誠信實）并非只是君子之私德，而恰好是公共事務中的工作倫理與品性，結合現代性的內涵，仍可轉化為今天公共政治的工作倫理。”【20】又說：“當時的‘公’雖不能等同于今日所謂的‘公共性’，但在當時大夫家、諸侯國的事物中仍有超越于家國涉及老百姓的事務。”【21】在此，我們看到，郭先生對于中國古代和現代思想的關聯性和差別性的認識是很清楚的，他沒有忽視中國古代思想產生的歷史性，也沒有否定中國思想自身的發展性。

勞思光的《新編中國哲學史》（1970年出版）以西方近代哲學思想詮釋中國古代哲學思想，或者說，它將中國古代哲學思想置于西方近代哲學體系的詮釋之中。如勞思光說：“孔子論‘直’，其本旨是說價值及具體理分之完成，故每一事之是否合理，須就具體理分決定。……德國黑格爾之文化價值理論，所以歸于‘權分哲學’，亦是此意思。”【22】又說：“尊古故重先王。孔孟均如此。……此中分際亦可用‘發生歷程’與‘本質歷程’（即本質之發展歷程）二觀念以說明之。”【23】

勞先生之所以用此種方式進行詮釋，其書寫的根本指導觀念在于：“中國哲學史上的一切問題，都和其他哲學史上的問題一樣，可以接受一切哲學方法的處理。倘若有人堅持‘中外之分’，只表示他缺乏理論常識而已。”【24】在勞先生看來，中國哲學與西方哲學兩者具有完全的可通約性，但是這一點是值得商榷的，郭齊勇的看法即與此不同。郭先生說：“我們要超越西方一般知識論或認識論的框架、結構、范疇的束縛，發掘反歸約主義。”【25】在當前，郭齊勇先生的看法似乎更可取，因為超越于中國、西方的最一般的哲學是一個有待探討的問題。

從中國哲學史的書寫實踐來看，以西釋中是常例，是主宰性的做法，它凌駕于所謂最一般的哲學觀念之上，其實質就是以西方哲學等于最一般哲學。所以從實踐來看，我們應當反思抽象地提倡和主張“最一般哲學”的看法，特別是反對部分學者借助所謂“最一般哲學”概念而暗中大力宣揚西方哲學至上性的做法。奴婢化或木偶化的中國哲學史書寫在今日應當得到逆轉。

如果中國哲學史的書寫仍然過分依賴于西方哲學的框架、結構、范疇、基本觀念和問題，那么結果很可能是中國哲學思想本身的主體性仍然難以建立，其內容會被分拆開來，按照西方哲學思想的框架、模式、觀念、概念和問題而被重新組裝起來。這樣的拆解和重組，使得中國哲學思想喪失了的體系性、整體性、特殊性和主體性。

與西方哲學相較，中國哲學存在其自身的特殊性，存在許多與西方哲學思想不同的東西和問題意識，比如作為中國哲學中心論域的天人性命之學，這即是西方哲學思想所無的。強調中國哲學的特殊性是建立中國哲學之主體性的一個前提性觀念。從方法論來看，我們應當遵循“反歸約主義”原則來書寫中國哲學史。【26】需要指出，強調中國哲學的特殊性、主體性以及強調“反歸約主義”原則，這不是說我們要拒斥西方哲學，并與之隔絕。

郭齊勇先生的《中國哲學通史·先秦卷》的書寫始終遵循了主體性與對話性相結合的原則。郭先生沒有將中國哲學視為僵化的內容，也沒有以封閉的心態對待西方哲學，而是將中國哲學與西方哲學進行比較和對話。同時，郭先生以現代語言詮釋了中國古代哲學，將中國古代哲學與現代思想作比較和對話。通過比較中西哲學思想的差異，《先秦卷》認為，用西方哲學的思維方式是無法真正展現中國哲學的思想內涵，無法彰顯中國哲學的特殊性和主體性的。【27】又通過古今思想差異的比較，《先秦卷》闡明了梳理、敘述和解釋中國古代哲學必須遵循歷史性，不能將中國古代思想等同于現代或當代思想。【28】古今間的思想差異應當通過詮釋和對話的方式實現溝通。進一步，通過兼用主體性與對話性的方法，人們對于中國哲學史的書寫，即能貫通對哲學思想理解的歷史性與詮釋的相應性原則。

簡言之，盡管一個現代中國哲學史工作者不可能完全避免西方思維及其思想文化的影響，但是保持中國哲學自身的主體性，或者說，建構中國哲學的主體性，這是百年來中國哲學史書寫的一個基本經驗和教訓。充分尊重中國哲學思想發展的自身邏輯、線索、問題、概念、特性和主體性，力戒將中國哲學變成西方哲學思想體系下的陶泥或單純材料，這是郭齊勇先生治中國哲學史的一個基本思想。這個基本思想的提出得益于對20世紀中國哲學史書寫經驗的反思。順便指出，郭齊勇先生強調中國哲學自身的主體性，不是要我們“閉關鎖國”“自說自話”，而是針砭時弊，重建文化自信，以主體性作為中國哲學史書寫的基本原則。

三、內在批判與自我超越

郭齊勇先生的中國哲學史還具有內在批判和自我超越的特點，而這些特點又都是圍繞中國哲學之主體性的探索和彰顯展開的。郭齊勇先生編著《中國哲學史》（2006年）及所著《中國哲學通史·先秦卷》兩書，都體現了書寫中國哲學的內在批判和自我超越的特性。而其書寫的內在批判和自我超越特性，又體現在如下三點上。

首先，郭齊勇先生很注意吸納和采用了出土新資料、新文獻來論述中國哲學思想。從文獻學的角度看，這也是一種自我超越。郭先生所著2006年版《中國哲學史》即利用了1973年出土的馬王堆漢墓帛書《易傳》等資料，今年出版的《中國哲學通史·先秦卷》一書則設立專章論述了郭店簡和上博簡的哲學思想。例如本書第十二章“《易經》與《易傳》”即涉及上博簡《周易》，這較之于2006年版《中國哲學史》僅使用馬王堆帛書《周易》是一種自我超越。

又如，在“郭店、上博楚簡的思想”一章中，郭先生根據郭店簡來詮釋了孟子的心性哲學。他說：“人們現在很看重《性自命出》以情氣釋性的內容，這無疑是重要的。……申言此性是天命的，是內在的，實際預涵了此能好人的、能惡人的‘好惡’之‘情’即是‘仁’與‘義’的可能，‘仁’‘義’是內在稟賦的內容。如此詮釋，會不會犯‘詮釋過度’的毛病呢?我們認為不會。……這里所脫的三字，裘錫圭先生補了‘不善’二字，剩下一字，疑是‘性’。”【29】利用出土文獻來重新解釋孟子的心性論，使得郭先生的相關論述及其觀點顯得別開生面，并有扎實的根據，而不是“過度詮釋”。

其次，《中國哲學通史·先秦卷》的撰寫，實現了對前人思想的傳承與超越。郭先生是研究現代新儒家新儒學的重要專家，作了大量研究和整理工作，他熟諳現代新儒家的資料文獻。在論述孔子哲學的一章中，他引用了錢穆《中國學術通史》《國學概論》《民族與文化》《中國思想史》《中華文化十二講》等著作。在論述孟子哲學的一章中，他引用了牟宗三的《圓善論·序》《心體與性體（一）》、徐復觀的《釋〈論語〉“民無信不立”——儒家政治思想之一考察》《孟子知言養氣章試釋》、馬一浮的《爾雅臺答問》和馮友蘭《中國哲學史》等論著。

郭先生對現代新儒家思想內容的吸納，這展現了學術思想的繼承性。而在此基礎上，我們看到，郭先生又對現代新儒家的一些思想觀念作了推進或轉變，在一定意義、一定層面上超越了前人的說法。如馮友蘭在《新編中國哲學史》中否定西周存在關注人民的王道思想，他認為“敬德保民”是為統治階級服務的，他說：“‘德’的具體內容，就是敬天保民……所謂‘保民’并不是真正地要保護老百姓，而是為了保護統治階級的統治不被推翻而講究統治和剝削老百姓的方法。”【30】

郭齊勇先生則在《中國哲學通史·先秦卷》中明確以“西周的王道政治哲學”為題，肯定其有民本、保民、愛民的思想，他說：“《尚書》所謂的‘德’主要是以君王為核心的統治者之德，其直接的施為對象是‘民’。所以，‘德’與‘民’有密切關聯。……天、民、王三者之間相互關聯，構成了一個最基本的政治關系結構。因此，王道政治能否保民、康民，就成為天決斷其統治興亡繼絕的一個關鍵。”【31】這是郭先生對于前輩學者思想觀念的超越。不僅如此，郭齊勇先生還實現了對自我的超越。

在2006年版《中國哲學史》一書中，他在解釋“敬德保民”時并沒有明確斷定其為“王道”思想，沒有意識到當時已經形成了“天”“王”“民”關聯互動的政治關系結構，而只是說，周初的統治者已經認識到了人的生命與人民意志的重要性。我們認為，郭先生以“王道”概念來詮釋西周時期的政治思想，并肯定王道政治的正當性，這是郭先生自身之中國哲學史思想的進步和發展。

最后，《中國哲學通史·先秦卷》是對于2006年版《中國哲學史》的批判和超越。相較于后者，前者對于先秦哲學的論述更具整體性、體系性和深刻性，內容更為豐富、翔實和生動。如《中國哲學通史·先秦卷》設“《禮記》中的哲學思想”“郭店、上博楚簡的思想”“戰國陰陽家的思想”等章，這相較于2006年版的《中國哲學史》，都是新增加的內容。郭先生指出：“郭店楚簡大大豐富了先秦心性論的資料”，認為郭店楚簡心性論是孟子心性論的前史。又說：“《五行》德、善、圣、智之說，完全是道德形上學的內容，自然成為孟子的思想來源。”【32】

需要指出，將郭店簡、上博簡納入中國哲學史的敘述并設置專章，這不但是首創和壯舉，而且意義重大。出土文獻和簡帛思想是近三四十年來先秦秦漢哲學思想研究的重要動力和基礎，在一定程度上已改變了先秦秦漢思想的結構和面貌。重視對出土簡帛思想文獻的利用和來論述，這是郭齊勇先生在學術上追求不斷自我超越的一個具體表現。

四、結語

郭齊勇著《中國哲學通史·先秦卷》是一部質量上乘的杰出著作。對于此部先秦哲學史的特點、貢獻與成績，筆者曾略有歸納，現引述如下：

其一，先秦哲學自身的主體性得到充分尊重和重光。這一點，應當是本卷最重要的成績。

其二，儒家哲學在先秦哲學中居于主導地位。郭齊勇先生本人是當代新儒家之一，但他將儒家哲學看做先秦哲學的中心，這是符合先秦思想發展的實際的。

其三，道家、墨家、名辯、陰陽家等的思想在本卷中得到了客觀而平實的敘述和梳理。

其四，簡帛思想和《禮記》思想在本卷中都有專章論述。與之相較，此前的先秦哲學史一般都缺乏這兩個方面內容的敘述。

其五，天人性命之學是貫通先秦哲學的中心論域，儒家的“仁”和道家的“道”是中國哲學的兩個最核心的范疇。【33】將天人性命之學看做先秦哲學的中心論域，這應當是作者受到港臺新儒家觀點影響的結果，但從中國大陸的先秦哲學史書寫實踐來看，此點仍然具有救弊歸正的引領作用。

當然，這部著作還取得了許多其他成績，我們在這里就不再一一列舉和敘述了。總之，郭齊勇著《中國哲學通史·先秦卷》是先秦哲學史書寫的一個新范本，出版意義重大。

而從《中國哲學通史·先秦卷》等來看，郭齊勇先生的中國哲學史書寫不僅是對舊有書寫范式的超越，也是對“以中解中”這種書寫范式的批判與超越。在方法上，郭齊勇先生的中國哲學史書寫觀念已經完全擺脫了舊的研究范式及話語體系的限制。在吸收和借鑒西方哲學、馬克思主義哲學的基礎上，他重新彰顯了中國哲學的主體性，并使之在相關哲學史如《中國哲學通史·先秦卷》的書寫中大放光芒。

郭齊勇先生認為，天人性命之學是諸子百家思想環繞的中心，也是貫通中國思想文化的基本線索。這個觀點，我們認為是很有見地的，也是贊成的。面對中國哲學自身的現象、人物、命題，他作了歷史性的理解和相應的詮釋。一方面，他立足于中國哲學自身，將其作為接受主體與創造主體，保持其自身的開放性；另一方面，他回歸于中國哲學的主體性，以彰顯中國哲學的主體性，并作為其哲學史敘述的為關鍵點。

既在歷史性中還原其本義，又以現代視野對其進行詮釋，進而肯定中國哲學的特質和主體性。簡言之，肯定中國哲學的特殊性，進而肯定中國哲學自身的主體性，是郭齊勇先生書寫中國哲學史的基本觀念和敘述邏輯。

注釋

1 馮達文、郭齊勇主編：《新編中國哲學史》，人民出版社，2004年；郭齊勇編著：《中國哲學史》，人民教育出版社，2006年；郭齊勇主編：《中國古典哲學名著選讀》，人民出版社，2005年。
2 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，江蘇人民出版社，2021年，第23頁。
3 任繼愈:《中國哲學發展史（先秦）》，人民出版社，1983年，第9頁。
4 任繼愈:《中國哲學發展史（先秦）》，第320頁。
5 任繼愈主編:《中國哲學發展史（先秦）》，第330頁。
6 任繼愈主編:《中國哲學發展史（先秦）》，第323頁。
7 任繼愈主編:《中國哲學發展史（先秦）》，第327頁。
8 任繼愈主編:《中國哲學發展史（先秦）》，第186頁。
9 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第154頁。
10 任繼愈主編:《中國哲學史（一）》，人民出版社，2010年，第153頁。
11 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第326頁。
12 蕭萐父、李錦全主編:《中國哲學史》上、下冊，人民出版社，1982、1983年。
13 蕭萐父、李錦全主編:《中國哲學史綱要》，外文出版社，1999年，第2頁。
14 蕭萐父、李錦全主編:《中國哲學史綱要》，第49頁。
15 蕭萐父、李錦全主編:《中國哲學史綱要》，第102頁。
16 郭齊勇編著:《中國哲學史》，高等教育出版社，2006年，第8頁。
17 胡適:《中國哲學史大綱》，東方出版社，1996年，第90、95頁。
18 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第146頁。
19 胡適:《中國哲學史大綱》，第262、265頁。
20 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第174頁。
21 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第175頁。
22 勞思光:《新編中國哲學史》，廣西師范大學出版社，2005年，第95-96頁。

23 勞思光:《新編中國哲學史》，第119頁。
24 勞思光:《新編中國哲學史》，第14頁。

25 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第18頁。
26 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第18頁。
27 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第25頁。
28 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第22頁。
29 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第596頁。

30 馮友蘭:《中國哲學史新編（上卷）》，人民出版社，2001年，第79頁。
31 郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第69頁。
32 上述兩則引文，見郭齊勇:《中國哲學通史·先秦卷》，第595、599頁。
33 丁四新、馮鵬:《主體性的彰顯:中國哲學史的新書寫——〈中國哲學通史〉前兩卷讀后》，《孔子研究》2022年第2期。

責任編輯：慊思