2021至2022兩年的時間里，由郭齊勇教授主編的十部煌煌巨著《中國哲學通史》相繼出版發行，這是中國哲學界的一件大事。它不僅是中國哲學通史類著作中截止到目前為止最完整、最系統的一套著作，而且還以一種新方法、新視野，并結合新出土材料，對中國哲學史進行了一次全新的整理。在《中國哲學通史》發行的過程中，其所造成的反響已經逐步顯現，學界已經有數篇文章討論，并給予了高度的肯定。我們發現，在眾多圍繞《中國哲學通史》的討論中，出現的一個最為高頻的詞匯就是“主體性”。由此可見，這一概念對這套著作具有特別的意義。此外，通過這個概念我們還能看到主編郭教授深刻的學術關懷。

《曾子學刊》這次對郭齊勇教授的采訪因為疫情的原因，改成了線上視頻的方式，但這一點也不妨礙我們借著這個機會圍繞中國哲學的“主體性”這一話題向郭教授請教。同時借這個機會讓我們領略了一代學術大家的風采。訪談分為三個話題：一是主體性及其重建；二是重建中國哲學主體性的方法論考量；三是重建主體性視野下的回顧與展望。

一、主體性及其重建

問者（以下簡稱“問”）：您好郭教授！我們很好奇，是什么樣的機緣促使您決定要編寫這樣一部《中國哲學通史》呢？能否請您簡單回顧一下？

郭齊勇（以下簡稱“郭”）：確實是事出有因。這個“因緣”是江蘇人民出版社在十多年前（2006年）找到我們，他們當時出版了《中國佛教史》等，計劃出“中國思想史”。正是出于這樣的想法，當時還是江蘇人民出版社主編助理，也是這套書的責任編輯府建明先生主動聯系我們，想編寫一套包羅全部中國傳統哲學思想在內的《中國哲學通史》。我與他以電子郵件的方式多次磋商，最終達成了一致意見：由他策劃并落實出版，由我們武漢大學中哲史教研室同仁本著自愿的原則組織編寫。我們對此深感榮幸，中哲史教研室也多次召開會議就本書如何編寫進行討論，做好分工后，就開始了寫作過程。從2008年開始寫作，到2018年前后最終完稿，2018年至今又經過反復多次校對，才有了我們現在看到的《中國哲學通史》。這套書的作者，大家也能看到，主要是武漢大學的老師，也有從武漢大學畢業的學者。在出版方面，江蘇人民出版社為這套書爭取到了國家出版基金的補貼；江蘇人民出版社府建明總編自始至終為這套書的出版盡心盡力，在此，我們向江蘇人民出版社的編輯團隊表示衷心的感謝。

問：有的學者將您重編《中國哲學通史》的用意稱作“主體性的彰顯”或者“主體性的重光”，您是怎么看待這種評價的呢？如果您認同的話，那么能否簡單談一下您是如何理解中國哲學的“主體性”這一問題的呢？

郭：關于中國哲學的“主體性”這個問題，我的看法是這樣的，“主體性”這個說法，我們過去叫中國哲學史學科的“自主性”，也叫“合法性”。那么，中國哲學有沒有合法性呢？過去甚至還有過中國哲學合不合法的大討論。但我認為“合法性”這個提法不太妥當，國內外都有人指出這個“合法性”的提法有它自身的問題。因此，不如說中國哲學有沒有它存在的自立性？或者說中國哲學有沒有它的存在的合理性？這就自然而然關聯到什么是哲學的問題。究竟什么是哲學？我們認為：凡是思考宇宙、社會、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學的范疇。中國哲學中討論天與人、討論人的安身立命之道，這不正是對宇宙、社會、人生的關切嗎？因此，我認為中國當然有哲學，而且中國哲學有它自身的自立性，從這一點上來說，中國哲學是有其“主體性”的。但是，我們還得去考慮：中國哲學的“主體”是誰呢？一方面我們想到的是《中國哲學史》或《中國哲學通史》的作者，另一方面我們想到的是孔、孟、老、莊、程、朱、陸、王，乃至整個儒釋道，諸子百家。儒釋道和諸子百家，他們是不是主體呢？他們本來是我們的研究對象，但是他們也是中國思想的創造者。因此，如果要細究的話，這個“主體性”的問題就很復雜。中國哲學存在的正當性、自主性，以及中國哲學學科的自立性，它屬不屬于主體性考察的范圍呢？這個問題恐怕很復雜。

問：那么，您在編寫《中國哲學通史》的過程中是怎樣來處理“主體性”問題的呢？

郭：我們這里討論的中國哲學的主體性，就像我剛才說的，主要是指兩個方面：一個方面是說我們這個《中國哲學通史》的編撰者，另一方面是說中國哲學史上的儒釋道和諸子百家。這樣一些古代的思想家、哲學家，他們雖然說是我們撰寫的客觀對象，我們把他們的材料拿來，任意地去捏拿，任意地去解讀，但是他們也是中國哲學的主體！雖然這個問題很復雜，但它也是我們不得不面臨的問題。我們盡量做到，在注重對第一手史料、包括新出土的簡帛資料及其研究成果爬梳的基礎上，鼓勵各卷作者發揮他們自己的學術風格，保持自己的個性，給他們足夠的自由去寫作。一方面，要求作者對中國哲學史上重要的思潮、流派、人物、著作在歷史發展過程中與社會、文化的密切關聯有深度理解，并通過提煉的功夫，把關注度聚焦于哲學問題、命題與范疇。同時還要求作者對中國哲學史上每一斷代的時代特征與時代思潮、重要流派、學術特點做深入研究。另一方面，本書的各位作者都有個案研究基礎，我在甄選各卷主要作者時，充分考察了作者對本卷典范人物所做個案及斷代研究的基礎，特請各作者在原有基礎上更上層樓。

問：為什么要重建中國哲學的“主體性”呢？

郭：我們過去的老前輩們講中國哲學，主要受蘇聯的日丹諾夫的影響。年輕一代的學者大概都不知道日丹諾夫是誰了。我們這一代學者過去要學《聯共（布）黨史》四章二節，這一節據說是斯大林親自寫的。《聯共（布）黨史》的四章二節就是當時哲學教科書的雛形，也就是馬克思主義哲學原理教科書的雛形。后來的哲學史就是按照蘇聯的哲學史專家日丹諾夫的哲學史觀和方法論原則來建構、來講述的，先是拿它講《西方哲學史》，又搬過來講《中國哲學史》。所以你們不要“誤解”我們過去的老前輩，他們是受到了一些“緊箍咒”的束縛，必須以唯物主義與唯心主義對立的方式來講《中國哲學史》。因此，有時候就不得不像關公戰秦瓊一樣，一定要說，王充、董仲舒等是和誰相對立的。用一種相對立的視角來講古代思想家的思想，總體上就呈現為一種兩軍對戰的方式，所謂“兩軍對戰史”就是唯物主義和唯心主義的兩軍對戰。當然，其中還分了客觀唯心主義、主觀唯心主義等等，甚至有的學者分析、爭論孔子是客觀的還是主觀的唯心主義。這就落入了一些固定的套子，這在當時當然是沒有辦法的，這是“以馬解中”的方式。

然后就是“以西解中”。現在流行的一個看法就是：中國沒有哲學，只有思想，因為所謂“哲學”，只是西方的一個概念，中國沒有這樣一個概念，中國只有思想。那中國的思想算不算得上是哲學呢？一些人就認為中國思想如果算得上是“哲學”的話，那我們就應該以西方的某種方式為標準來考察中國哲學合不合法，或者來檢查中國哲學有沒有合理性。這就“肢解”了中國哲學。因此，在這個意義上，我們講的“主體性”其實就是中國哲學它自身的特質。

中國哲學史上的人物、思想，他們就是中國哲學的主體。如果我們用西方的某種理論去“肢解”他們，那就喪失了中國哲學自身的自立性、合理性，那就不是中國哲學。我們應該看到儒釋道和諸子百家他們自身就是主體，我們不能只把他們當對象，有時候我們只不過是代他們說話。因此，我們作為編纂者也應該有這樣的意識，應更加注重歷史的樣態、要多爬梳歷史的細節，要注重體制、傳統與“時代思潮”的交互作用。所以，我們在編纂本套哲學通史時，就是在堅持邏輯與歷史統一的前提下，有意識地希望各位作者重視中國哲學自身的哲學問題、概念、范疇、命題及其演變史。所以，我們是在這樣的一個基礎上來做接下來的工作的。

問：如果說《中國哲學通史》的編著是重建中國哲學“主體性”的具體實踐的話，那么，重建中國哲學“主體性”的這種關懷，可謂是由來已久。比如您提到的馮友蘭先生、張岱年先生以及牟宗三先生等，他們都做出了這方面的努力。因此，請您簡單談一下這次“重建”的實踐相較于以往諸位先生有哪些推進呢？

郭：我們知道，過去的前輩學者，像馮友蘭先生、張岱年先生、任繼愈先生、石峻先生、馮契先生、楊憲邦先生、蕭萐父先生、湯一介先生、張立文先生、余敦康先生、牟鐘鑒先生，包括最近剛過世的李澤厚先生，以及我們同一代的像陳來教授、楊國榮教授等等，有非常多的學者（我這里也是掛一漏萬），他們都做過一些中國哲學史的編纂工作，他們的成果很豐富、也很優秀。而我們不過是接著前輩的工作繼續來做，也是跟著前輩們來做。好在我們這個時代提供給我們的條件比前輩們好，我們沒有什么思想的禁錮，這一點是過去的前輩們所不具備的。你們這一代可能不知道，我們了解前輩們的一些情況，他們要做個什么事情，所受到的各種各樣的制約比較大。我們這一代人，由于所處時代寬松多了，主客觀條件好一些、寬松一些，也沒有人管制我們，沒有人給我們指手畫腳說你該怎么寫。沒有！我們就相對自由一些，就可以按照自己的想法，想怎么寫，就怎么寫。在這一點上，比起任繼愈、蕭萐父先生他們這些老前輩來說，我們還是非常幸運的。

你的這個問題其實就是我們怎么“接著講”。馮友蘭先生的解讀其實非常了不起，你看馮先生的“新理學”等“貞元之際六書”及他的《中國哲學史》，他要建構這樣的觀念，不能不通過新實在論，也不能不運用西方的一些范疇、西方的一些方法來整理出中國哲學，闡發他自己的哲學。他不容易啊！還有張岱年先生，他寫成《中國哲學史大綱》（1937年），從問題與范疇的角度來講中國古代哲學的發展與演變。張先生這本著作的副標題是《中國哲學問題史》，從這里可以看到張先生這一著作的特點其實是為了凸顯中國哲學自身的問題與課題，他是以解讀中國哲學的范疇為中心的。張先生的工作也很了不起，他啟發我們去思考中國哲學自身的問題。中國哲學從過去，或者說從胡適之先生開始，到馮友蘭先生、再到張岱年先生等等，他們講中國哲學，受時代的影響，沒有辦法，必須跟著他們當時的框架來講哲學，或者說來講中國哲學。

那我們呢，我們的關注點就跟他們不一樣。但我們關注的向度是建立在他們的基礎之上的，只是在關注的問題或問題意識方面有一些新的考慮。比方說張岱年先生，他講中國哲學的問題和課題、范疇，這些創見在他的那個時代很不容易。他講中國哲學有自身的系統，約略可分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養論與政治論五個部分。那我們就在張先生的基礎上將中國哲學的基本關懷與問題進一步細化。具體來說，中國哲學關注的向度我們將它概括為：一是人與至上神——天、帝及天道，人與自然或祖宗神靈，即廣義的天人、神人關系問題；二是人與宇宙天地(或地)的關系，是宇宙論，尤其是宇宙生成論的問題，包括今天講的人與自然的關系；三是人與社會、人與人、自我與他人的關系，社會倫理關系問題；四是性與天道、身與心，心、性、情、才的關系問題，君子人格與人物品鑒，修養的工夫論與境界論等；五是言、象、意之間的關系，象數思維，直覺體悟的問題；六是古今關系即社會歷史觀的問題。這是我們在一些問題上的新的考慮。

在方法上呢，由于受到時代的影響，老前輩們不得不受限于當時的“框架”影響，對于上一輩與我們這一輩中外哲學史工作者來說，黑格爾與馬克思的“邏輯與歷史相一致”的哲學史觀與方法論原則，是深入到骨髓中而很難動搖的。我們今天所強調的，與上世紀80 年代所堅持的，在側重面上及程度上等都有所不同。過去是邏輯偏勝，今天我們更重歷史的樣態；過去喜歡畫邏輯圓圈，今天更應該爬梳歷史的細節。因此，我在主編本套哲學通史時，也是希望各位作者在堅持邏輯與歷史統一的前提下，有意識地重視歷史的細枝末節處，并對此去做深入考察。也就是從這幾個方面來說，我們所關注的中國哲學史的問題或問題意識，與前輩先生們是有些不一樣的。

問：請問郭教授，在“開顯”中國哲學自身的“主體性”時，或者說在我們“接著講”中國哲學時，應該怎樣看待西方哲學呢？

郭：西方哲學，應該說，他們始終有比較成熟的系統。說到底“哲學”這個義項、“哲學”這個問題，它就是來自西方的，在一定意義上，它是西方人的專長、或者說專利吧！那中國哲學呢？確實，和西方哲學有太多的差異，比如說話語方面的不一樣。我們肯定西方哲學是一個成熟的科學，或者說哲學。因此，像古希臘哲學，一直到中世紀哲學，到現代哲學，特別是現代的解釋學系統，這些紛繁復雜的西洋哲學的系統，我們都非常的欽佩，非常的重視。但是西方哲學和中國哲學畢竟有很大的不一樣。比如：中國沒有至高無上的造物主——上帝，沒有上帝創世說，或者說沒有濃厚的像猶太-基督宗教背景這樣的一些東西，美國漢學家牟復禮先生就曾經說：“無需置信仰于理性之上，它強調倫理和社會事務上的理性，它的知識問題很少涉及那些無法用道理來闡明的信仰。”這就是中國哲學的特點。因此，我們觀察中國哲學討論的宇宙論，它其實是一種生成論，中國哲學在這方面其實是表現為一種存有的連續性和有機性。換句話說，中國人認為宇宙的各個部分不是各自獨立的，而是共同構成一個有機整體，而且宇宙的發展也不必依賴于任何外在力量。中國哲學中有一個非常重要的“氣論”傳統，特別是關于宇宙自生、創生的觀念，這種觀念在傳統哲學的不同學派那里基本上都是存在的。這就與西方哲學有極大不同。

西方哲學有更為鮮明的本體論、認識論取向，強調以知識為中心，表現為一種近乎概念游戲的思辨性特征，而中國哲學就像牟宗三先生所說，它的“著重點是生命與德性。它的出發點或進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成圣的道德實踐，是由這種實踐注意到‘性命天道相貫通’而開出的”。從這個意義來說，中國哲學或許沒有西方式的以神為中心的啟示宗教，但它有的是凡俗的活生生的人，是在圣賢傳統下的人格修養與生命生活的實踐，也是在現實中對生命意義的追求。因此，在這樣獨特的問題意識與哲學問題下，中國哲學有許多獨特的范疇、觀念和論域，比如說天人關系論、群己關系論、修身治國論、天道性命論、心性論、工夫論與境界論、知行關系論、古今關系論、道德直覺、智性直觀等論說。這跟西方哲學是不一樣的，大不一樣。

總而言之，我們在尊重、非常尊重西方哲學的同時，也要看到西方哲學和中國哲學的不同。同樣是哲學，同樣考慮天地人我的關系問題，都是人類嘛，都有他相同的地方，但畢竟還是有些不同。從遠古時期來說，各個大的種族、族群的生存樣態與生存體驗，其實就既相類似又不盡相同。這也導致了人們思考或追問問題的方式同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進路，也就有著不同的哲學類型。從這個意義來說，并沒有一個普遍的西方的或世界的哲學，所有哲學家的形態、體系、思想都是特殊的、個別自我的。

二、重建中國哲學主體性的方法論考量

問：請您簡單談一下編寫《中國哲學通史》時，在方法論上的考量，以及和以往中國哲學研究所運用的方法論相比有何不同？

郭：這個問題問得非常好。編寫中國哲學史，首要的問題就是方法論的問題，我們做學問，尤其是人文學科的學問，所應該注重的：一個是材料、一個就是方法。你有什么新材料，就可以拿出什么新的東西。你用什么新方法去整理新材料，就可以拿出什么樣的成果。新的方法和新的材料非常非常重要。

我們過去講得多的是“邏輯與歷史相一致”的方法。這個方法，應該說我們還是在繼續用的。這是黑格爾、馬克思哲學觀的一個重要的方面。你說我可以在雜亂無章的哲學史中整理出一部可以解讀的哲學史，這個工作若沒有邏輯的力量可以嗎？沒有邏輯的整理可以嗎？此外，還有我們歷史的敘事，歷史敘事本身還是需要通過歷史邏輯呈現出來。所以整體上，我的想法是邏輯與歷史的一致，雖然這個方法我們現在不再過多地強調了，但還是非常了不起的方法，而且是我們自覺或者不自覺要運用的方法。當然，除此種宏觀的方法之外我們還應該有其他方面的考量，比如我之前說過的，在堅持邏輯與歷史統一的前提下，有意識地希望各位作者重視歷史的細枝末節處，并對此去做深入考察。此種要求就是希望作者在注重邏輯與歷史相一致的前提下，進一步注重對歷史材料的爬梳。因為，如果沒有生動、豐富多樣的歷史材料，憑什么抽繹出相應的邏輯？當然，反過來，沒有邏輯線條，只是堆砌的材料，又如何梳理出史論統一的哲學史呢？另外，就是為了尊重作者自身的“主體性”，我們也并沒有把他們“捆綁”得太緊，大家可以自行其是。我們在編寫會議上就一再強調：在全書大體一致的基礎上，鼓勵各卷作者發揮特有的智慧和學術優勢，保持觀點和評價的個性，以體現各卷的相對獨立性。各卷作者自己去把握全卷，各章詳略可以不均，有獨見的可以多闡發。我們鼓勵不同的學術觀點，不強求統一。

現在做中國哲學史的方法基本上還是用的“解釋學”的方法。然而，當我們用解釋學的方法時，和伽達默爾所提倡的真正的西方解釋學就不一樣了。其實，我們有自己的解釋學傳統，我們過去有經學、子學、理學、佛學等，這其中有一個很深的解釋學的方法論體系。中國哲學史這個學科的解讀本身即處在中外古今之間，中和外、古和今都是流動的概念，所以我們可以借鑒西方哲學對中國哲學史在方法論上的新的思考。今天討論中國哲學或者中國哲學史，我們反對不加反思地將西方哲學范疇應用于中國古代文本，我們也反對完全把中西哲學范疇看成是絕對對立、不可通約的。我們可以吸取西方解釋學作為普遍的方法，但同時也要打破對它的迷信。所以我們的方法要注意到“理解的相應性”，因為如果你的詮釋和古代哲人的思想完全不相應，那么你的解釋可能就有問題，所以我們要注重和古代思想家的相應性。對于我們前現代的文獻與思想家要有相應的解讀與理解，這就包括同情的理解，也包括對傳統的深入的理解，這個是比較重要的一點。

問：您對方法論的看法令人耳目一新，尤其是“理解的相應性”的提法。在我看來，一旦忽視這種方法的話，就極有可能陷入一種簡單的“歸約主義”。但這也同時讓我想到牟宗三先生的一種觀點，在他看來儒家思想如果想要跨越歷史的隔閡，永遠保證其有效性，那么就不得不與歷史以及當時的社會制度做出一定程度的脫離，如此它才能在現代社會行之有效。余英時先生則從相反的視角認為：儒家思想是與當時的政治制度緊密結合在一起，而一旦政治體系解體，儒家思想也將因為失去依靠而失去其合理性。那么郭教授您是怎么看待以上兩位先生的態度呢？

郭：我非常尊重牟先生和余先生，他們都是了不起的學者。牟、余先生，我在香港開會見過一兩次，但是因為是在會議期間，沒有機會進行深入的交談。回到你的問題，儒家思想如果不跟歷史、時代的因素相聯系的話，那還算是儒家嗎？我是覺得儒家講治世、治心，要內裕民生、外服四夷，跟國家、老百姓緊密地聯系在一起。所以，儒家思想若純粹做心性學的討論，這還是不是儒家？這是個問題。儒家所主張的制度和它當時所處的制度、政治體系難免有著千絲萬縷的聯系。所以，我是覺得，在考慮牟宗三先生的一些講法時，作為哲學史工作者，一方面，我們可以把它和政治撇開，純粹地看儒家的問題；另一方面呢，這也是一個剪不斷、理還亂的問題，我認為古代的社會、政治、法律思想或制度與當時的核心家庭的倫理、社群的整合以及家國天下秩序的建構，是基本協調的。當然其中也不免有矛盾與緊張。因此，我們在分析、評論歷史資料時，最好把它放到彼時的社會結構、歷史文化、價值系統的背景上，并且要進一步發掘其中有深意的、超越時空的價值。所以，從這一點上說，儒家與當時的制度、社會的關系是非常復雜的。不過也許正是因為這個復雜性，所以才是儒家嘛。不然，干脆做個和尚或者山林中人豈不是更好一些？其實隱居山林的人，像嵇康、陶潛，他們也是外表為佛或者道，但內心還是儒，“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”，還是有內在的緊張和沖突。這一點也能看出，其實儒家并不脫離生活世界、日用倫常。相反，他們恰恰是在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功、社會政事、科技發展，都不過是人之精神生命的開展。所以，中國的知識人就是這樣，就像司馬遷曾講“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，事實上除天人問題外，中國人還重視社會政治與歷史發展，他們關注并且討論與古今相聯系的各種問題。這些可以說都是中國哲學的題中應有之義。總而言之，我們可以把儒家的思想和當時的歷史現實分開理解，我們也可以以問題的形式把它和政治撇開，從而加以理解。看看是不是這樣理解牟先生的講法更符合他的意思？

關于余英時先生的說法，我認為，即使作為與儒家聯系緊密的政治制度被消解了，但儒家作為一種思想意識、生活方式或者價值方式還在民間存在著，中國的社會就是一個儒家型社會。我們的農村解體、進入現代化的走向，但儒家思想還是和老百姓有著千絲萬縷的聯系。儒學跟日常生活有著非常密切的聯系，如儒家傳統禮教能夠促使社會秩序化，樂教能促使社會和諧化，儒家傳統思想亦強調滿足人民基本公正合理的要求，強調民生，制民之產，主張庶民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災民予以保護，可見儒學具有強烈的現實關懷。儒學倡導“以人為本”、以人為目的，“人”的養育與成長才是目的。現在，我們的目的就是現代中國人的自由而全面的發展，尊重人的生命、尊重自由意志。我們要吸取中華優秀傳統文化中的思想精華。“四書”中保留了中國文化的政治、倫理、教育的若干內容。“四書”所講的，正是我們平凡的老百姓真正安身立命的精神支柱，是人之所以為人的依據。比方說，《大學》講成德之教，講做大人之學、三綱領、八條目，雖然只有1700多字，但為什么成為“四書”之首，一定是有道理的。因為其基本的原理就是要士大夫、知識分子從內圣學開出外王學，講的還是做人、做事的道理。在現代社會里面，這方面的宣揚與個人的道德修養和其所面臨的社會、工作的職分，也有一定的關聯。雖然我們過去太注重儒家經典在道德方面的關聯，難免會造成儒家士人、知識分子在道德修養方面負擔太重，但是我們明白關心國事民瘼、參與國家治理的知識人，不可能脫離與道德修養的關系，完全要擺脫這種關系是不可能的。另一方面，傳統社會的制度框架沒有了，可是儒家的思想意識、行為方式還有延續性，所以儒家并沒有“死”，余英時先生在其他地方也說了一些這樣的話。

問：我們注意到您在編寫《中國哲學通史》時在一定意義上運用了一些新的敘述范式，這種新的敘述范式會不會陷入到另外一種需要反思的范式中呢？

郭：我們倒沒有用某一個固定的范式來討論中國哲學史，而且也沒有要求各卷作者采用統一的方式書寫。但是既然作為一個團隊，每一個作者肯定都是按照自身比較能夠接受的方式進行書寫，也許這就是你所說的“范式”吧。我們不受制于某一種框架，但是另一方面，也擺脫不了一種既定的模式。比方說作者都是已經有成熟寫作習慣的人了，不可能要求他們按照統一的寫作路徑來寫。這樣就會造成一種兩難的局面——如果說沒有范式，這不可能；而太過受限于范式，也不太可能。但是，我們整理哲學史時總會按照一定的方法，比如我剛剛講到的“邏輯與歷史”相結合的方法，無論怎么說，它還是屬于一種“范式”——我們都得受制于這樣一種方法。但我們也不是太過強調“范式”——不會如過去一般專心地找一個邏輯線索、畫一個圓圈，這個圓圈到哪里結束、再畫一個圓圈，這種講究是沒有必要的。不過，總體上還是會受到一些整理框架的制約，因而，你說的這個問題非常重要。需要注意的是，若一旦形成一種框架又可能會產生新的弊病。這也不是說“范式”都是產生壞影響的，例如，一般都認為，漢代哲學確立了“經學”的表達范式，但我們《秦漢卷》的作者就表明，漢代所開創的“經學”范式，對于今天我們中國哲學學科的建設和發展仍具有很大啟示價值。從這一點上說，“范式”也是值得我們借鑒的。所以說，保持一定的對“范式”的反思，也是應該的。

問：我們注意到，這次編寫《中國哲學通史》包含的范圍非常全面，比如既涉及到古代科學技術哲學，還涉及少數民族的哲學思想，尤其是后者，是在以往的哲學史著作中很難看到的。這讓我非常感興趣，我本身對少數民族的思想也非常好奇，比如我注意到苗族人民把他們的始祖看作是“蝴蝶”，這就在根本上與漢族的思維模式區別開了。因此，我的問題是，我們在重建中國哲學主體性時，如何保證少數民族思想的“主體性”同樣“開顯”出來？或者說，在重建中國哲學主體性的時候，會不會對少數民族思想自身的“主體性”產生影響呢？

郭:“少數民族哲學卷”與“古代科技哲學卷”也是本套書的亮點。確實，我國是一個統一的多民族國家，不同民族都有其自身的文化傳統，文化可以說是人群生活的總稱。文化的主體是民族。民族精神也是族類生活的靈魂和核心。而民族的精魂也正是通過歷史、文化展示開來的。我們強調中國哲學學科成立的正當性與中國哲學學科自身的特色，必須包含著內外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學傳統的滲透與融合。中國傳統文化中，除了漢文化，還有少數民族文化，關于少數民族思想的部分，我們請了蕭洪恩教授來執筆。蕭教授是專門做少數民族哲學史的，所以我就專門請他來負責這一部分。

每一個少數民族，都是他們民族哲學史的主人，少數民族哲學其實是他們的觀念的一種開顯。因此，不同的少數民族，他們的哲學的主體性也是多元的。這種多元的主體怎么顯示出來，這是很需要考慮的。我們設置這一卷也是為了對我國各民族哲學的多樣性做初步的探討，旨在豐富我們對中國“少數民族哲學”的認識。中國各少數民族哲學和漢族哲學一樣，呈現了獨具特色的哲學思維，這些哲學思維顯然是中國哲學史的重要組成部分，而絕不應被排斥在中國哲學史之外。因此，在哲學史的編纂中，特別是在中國哲學通史的編寫中，自然要將中國少數民族哲學納入視野，自覺將中國少數民族哲學納入到中國哲學史的論述范圍中來。鑒于中國少數民族哲學的特殊性，該卷特別論述中國少數民族的宗教哲學，其中包括原始宗教及其哲學觀念、中國化的伊斯蘭教哲學、中國藏傳佛教哲學與因明哲學等。在此基礎上，特別闡明中國少數民族的哲學文化選擇，并對壯族、土家族、傣族、彝族、苗族等民族哲學進行了具體探討，還依據全球性現代化理論的哲學史方法論，探討全球變局中的中國少數民族近現代哲學，以個案分析對其現代轉型進行梳理，明確其歷史進程，闡明相關問題與思潮，解讀壯族、回族、滿族、白族等民族的近現代哲學轉型。只是在彰顯各個少數民族主體性的時候，具體達到了什么程度，我現在還沒有認真地去思考這個問題。蕭洪恩教授是少數民族哲學的專家，他處理得很好，充分尊重各個少數民族哲學的主體性。你的這個問題十分重要，我們很尊重少數民族哲學的自主性、自立性，所以特地用了一大卷來把主要的少數民族哲學做了一個梳理，但梳理得如何，專家們可以評判。

三、重建主體性視野下的回顧與展望

問：希望您能談談治學上的體會和心得，同青年學子分享。

郭：總體上來說，現在的年輕朋友們比我們之前在求學、做學問上，條件已經要好多了。所以我希望大家花力氣、下苦功，在研讀原著經典方面打下更好的基礎，這是決定我們未來學術研究的看家本領，我們需要這樣的基礎。中國哲學的智慧是源遠流長的，古代先哲的經典體系龐大、體量眾多、內容豐贍，諸子百家都有自己的知識體系、價值系統。同時在此基礎上也要注重文字學的功夫，堅持古文字、音韻、訓詁的訓練，把經史子集各個部類的書目精讀幾種，連同注、箋、疏一并去讀。其實我們大家都生活在傳統之中，經學是常經、常道。所以講熟讀典籍，既是一種學習，也是一種升華。

首先，要把熟讀典籍作為對自身學術興趣的再發掘。經典的研讀能夠幫助大家找到自己真正感興趣、有志深耕的方向，啟發原創性思維，這是治學的基本出發點，絕不能馬虎應付。其次，治學是要建立在自覺之上，要去思考我們對自身文化了解多少，哪些是養育心靈的、哪些是需要淘汰、哪些是可以創造性轉化的。對于傳統文化經典的研習、省思不是保守、消極的，而是積極去繼承、轉化、弘揚。不僅要求對古人文獻作深刻的、全面的了解、分析、品味，而且要在精神上守住古人為人、為學的精神，守先待后，保持風骨。

立足于傳統文化來探討中國現代化道路是非常必要的，這是一種文化認同。自己的思想遺產、固有精神，萬萬不能輕易拋卻，這也是我始終堅持的治學信念。同時我們要認識到，中西、古今都有經典，所以要有廣博的胸襟去接納多元文化的陶冶，學中國的經典也學西方的經典。從古希臘到近代的西方哲學，都有具代表性的可以細致鉆研的東西，西方原著經典中的邏輯理念、看待問題的方式，以及不同文化傳統間的對立、交融與互動是需要我們閱讀時去自覺發現的。中國哲學的認知、書寫是長期的，要靠幾代人持續的努力。所以你剛剛提到治學心得，我就想到我們提倡儒學復興，不是抱殘守缺，而是在經典學習、文化認同的基礎上進行創造性轉化。我覺得自己做得不夠好，所以希望青年朋友們始終對自己研究的領域和傳統文化的復興、發展懷抱期盼，在有看家本領的基礎上比我、比我們這一代做得更扎實、更好，然后在治學基礎上沉潛反省，走向深入。

問：請問您認為在現代環境下還會產生具有原創意義上的中國哲學家嗎？

郭：這是有難度的。就你提的這個原創意義上的哲學家，在我們當前的學術環境和氛圍下的確很難。坦誠地說，現在從事哲學史研究工作的學者處境是比較尷尬的，因為很多人有時候是誤打誤撞進了這個行當。當我們去看歷史上程顥、程頤、朱子、陽明以及其他思想大家的時候就會發現，他們在提出自己理論思想時，沒想過要去做哲學家。他們只是按照自己的所思、所想、所感悟、所體會的去生活。儒學其實是生命的學問、生活的學問。所以可能并不存在你所說的這種原創性概念下的中國哲學家。還有就是，從事哲學工作的群體本身還是少數。現在有時候會聽到有人自我解嘲說，少有人真正感興趣去學習哲學。過去的那些思想家都被認為是很有智慧、很有哲思、很有自己創見的通才，所以當下的社會環境、生存面貌都是不得不考量的問題，社會分工、商業文明帶來的領域、行當間的壁壘也不容忽視。我相信未來還是會有，或者說有希望在未來能夠產生。即使是在荒誕派哲學家描寫的一個工具性的社會，還是會有人站出來，去反思、去思考現狀，他們可能不是像原先的大家一樣長篇大論來言說、來解釋，但是因為他們始終是站在哲學反思的立場上來看待現象，豐富自己、認識自己、追求智慧、追求真理以期廓清現實。在這個意義上，他們的反思性就是一種原創的表達，這些人也完全是可以被稱作哲學家的。

問：社會分工等現實的趨向是我們不得不面對的問題，的確會讓哲學的研究、思考處在相對尷尬的位置，有些人認為傳統文化對現代人所起的作用越來越小。您認為在現代社會中，個體是否還能保持儒家傳統思想中的那種“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”的使命感？我們又該如何保持、如何去踐行呢？

郭：現在有些人對“橫渠四句”是不大認可，或者說是比較無動于衷的。可能有些人還會覺得，儒家的說法怎么有些狂妄呢？其實不然，中國的傳統尤其注重對社會政治與歷史發展的關切，知識分子一直以來都格外關注并且熱心討論與古今相聯系的諸問題。如果我們把哲學當作是“人”在安身立命的追求中探尋終極意義的學問的話，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”就是對這種中國式基本關懷的契合與呼應，這就是儒家的“至善”觀念。它所傳達的恰恰是歷朝歷代的君子在持守人格的基礎上對家國天下事務的承擔，不管是潦倒還是得意，不論是進還是退，個體都不是自私自利、推卸責任的。當他意識到文明血脈的延續、天下蒼生的福祉時，就開始擔當責任、使命。這是一種“文化自覺”與“文化自信”，也是中國優秀傳統文化的題中應有之義。

所以我們講任何時代都需要君子，他不僅是知識的傳承者同時還是道德的楷模，擔當著社會責任，引導正向發展。“橫渠四句”在今天看來依然是必須肯認的、必須追求的。現代社會自然與人為、科技同人文間的矛盾，包括疫情的挑戰、收入差距、商品拜物教、權力拜物教、惡性事件等等問題一再引起我們的重視。處在這樣一個急劇變革的時代，生產方式、生活方式、社會交往內容在變化，同樣的，文化也在變化。中國的文化是面向未來的。但是變中始終有不變的東西，比如為人的底線、比如治學的嚴謹、比如對人格健全的要求、比如理想境界的找尋。所以當我們思考如何擔當、如何踐行時，中國的知識分子，儒家的知識分子，是大有可為的。我們的現實關懷始終在“人”身上，在國民身上。所以張載說的不是什么高深的道理和主張，他表達的就是知識分子一種平實的立心立命、成己成物之道。

應當說，“橫渠四句”講的進德修身、經世濟民、天下和合、萬物一體的生存智慧和內在要求并未過時，始終是在天、地、人、物、我共生的大背景下來討論中國人與中國文化的生存、發展問題，對于今天的我們啟發是很大的。我們提“橫渠四句”關鍵就在于深度地認識傳統，明確如何做一個現代社會的君子。我們現在所承襲所發揚的是祖宗先賢們留下的文化寶庫，我們又能給后代留下什么呢？社會病癥的透支是不可行的，我們要在更長、更廣闊的時空來考慮民族、國家、民眾的棲息和發展。君子從內心操守到生活實踐來思考怎樣使社會良善，這是儒家知識分子基于“橫渠四句”所努力的方向。我們鼓勵個體有心靈的自由，不沉溺于逐物、拜物、功利中，不隨波逐流。我們呼喚懷抱強烈現實關懷的學者在這個時代出現，而且期盼著有更多青年學子、青年朋友們有志于此。在精神層面保持獨立性，做一個大寫的人，做一個君子。“橫渠四句”體現在今天社會實踐、文化創造、人性全面發展的諸多環節，所以我始終還是希望我們的青年朋友們能夠有橫渠先生的志向、使命，立足現實，繼往開來。

問：談到人格養成、談到儒學與現代社會的調適，我們發現近年來外部大環境對傳統文化有了更多的重視和互動，無論是社會上的“國學熱”，還是這兩年開始的“儒學專項計劃”對從事儒學研究的碩、博士生進行大量擴招，都能看到傳統文化逐漸被重視。您對這個現象是如何看待的，以及您對有志于從事傳統文化研究的學子們有一些怎樣的忠告或者建議呢？

郭：首先對于目前傳統文化被重視，其實是具有兩面性的，我們要區別去看。一方面，中國文化的創造性轉化和創新性發展不是單向度的，學科建設發展和儒學的復興不能僅依靠官方推動、政策支持。剛剛咱們談到社會上有一部分人輕視人文，以經濟、效率、功利等指標衡量一切，單向的熱度反倒成了敲敲邊鼓、削足適履的一時“假熱”，說到底是對活的傳統的拋卻。熱度和重視當然會帶來新的學術生長點，但要明白知識本身是自由的思考、自由的表達、自由的發展。我們做學問要不依傍他人，不依傍權威，從而形成獨立的品格、獨特的見解。

文史哲始終是一個整體的學科體系，過去的學者們既深入細微，也不脫離大的背景，從而把經典的理解詮釋作為創造性的活動，開辟出不同路向。所以像前面我們談到了現代商業文明的負面，就要求政策的傾斜、導向不能不考量人文維度，不能脫離大的文化傳統。熱度的背后其實是文化認同的問題，這種認同不同于文化自戀，不是僅憑官方指令可以解決，也不能單靠政策運作來調節。我們要有分析、有理性地認識自身文化的利弊得失，保持自由意志和獨立精神。沒有自由的思想，不會成就獨立的人格。

另一方面，“國學熱”“傳統文化熱”的趨勢，說明當下社會需要這些東西，需要在現代化轉化進程中找到一些“公約數”。像你提到的“儒學專項計劃”，表明社會、官方看到了儒學復蘇、傳統文化振興的重要性，這是好事。這對中國傳統文化精神的再生與重建是好事，對青年學子的人文精神探求和學科發展也是好事。過去一代人因為時代局限性、經濟條件等各方面的客觀因素，沒有現在這么好的求學環境，爭取不到這么好的讀書機遇。所以增設儒學研究的碩、博招生點，增加博士生的招收指標，能夠讓真正有志于此、有興趣于此的學子們有書讀、有門檻可入，這是基于現實關懷與現實責任做出的嘗試。

儒學的回歸、復興，這是我們努力的方向，但現代性的訴求與現代性的反思不是矛盾的，我們要在剛剛講的兩方面中保持清醒，保持自己獨立的判斷和權衡。可以想想看，古代的知識分子其實也是在科考制度的社會需求籠罩下接受教育，不管是屢試不第還是參與政治，他們依然能夠堅定思考和創造，提出有啟發性的理論觀念。所以當我們置身在現代商業社會當中，習俗也好、傳統習慣的束縛也好，都是我們需要直面的現實。傳統學問是“生命的學問”，不是紙上的東西，它有華夏文明的精神內涵，也體現為日用常行之道。作為社會存在的底色，它是個整體，不能將修己與安人、內圣與外王割裂了看。

所以青年學子要在國學熱的喧囂現象中冷靜地去思考，不要被表面的“國學熱”“儒學熱”所蒙蔽。很多事情，越熱的時候我們反而越是要冷，反而要警惕、要冷靜反思。要思考知識與價值的統一，思考為人與為學的一致，肯坐冷板凳下功夫，就像前面提的要有中學的功底，也要有西學的功底，潛心苦讀鉆研，全面、準確理解第一手資料。如孟子說的“掘井及泉”“以意逆志”“深造自得”，要扎扎實實地真誠嚴謹地讀書做學問。沒有對經典本來面貌的澄清, 一味地高談闊論是虛無縹緲、浮皮潦草的，更談不上所謂國學的崛起、文化的重建。有一定學養的同時還要融入生活、躬行實踐、參與其中。經典學習與為世所用并非隔絕，學子們要有生命的厚度，在體驗、實踐中貞定目的，不狹隘偏頗也不閉門造車，在學術與思考、知與行之間保持獨立自主，與現代社會相調適，成就整全人格。

總而言之吧，我的建議就是管他冬夏與春秋，管他是冷還是熱，做定你自己，做好你自己，做一個反思性強的，有獨立人格、有自由意志的清醒的人。儒學復興、傳統文化復興還有一段很長的路要走，關鍵要有實實在在的工夫，下學而上達。一定要讀書，一定要有自己的見地，這樣才算不負前人，盡到為學的責任。

問：感謝您百忙之中接受我們的訪談。

采訪：李超

整理：林蘊臻、曾力