關于兼愛與仁愛的辯論持續了兩千多年，多數是在墨家缺席的情況下，儒生自我感覺良好的自娛自樂。從日常生活經驗來看，似乎仁愛更有可行性，更加符合普遍的人情世故。似乎一切都不可懷疑。倘若我們稍加懷疑，用思辯的眼光去看待它們，往往會發現其中的奧義，得出完全相反結論。兩千多年了！這個族群多么缺乏懷疑和反思能力??！奴役文化的洼地沉積著污濁淫氣，人們為呼吸一口清新空氣痛苦地掙扎，所有的可能思考都被窒息了！

下面關于兼愛的思考，是以往文章中零散思考的綜合，同時也加上了最近連續閱讀量子力學哲學物理學（包含哲學思考的物理學文獻）文獻獲得啟發的新思考?！蛴羞z漏，或隨著見識增長，未來可能還有補充?！@些文獻包括H.賴欣巴哈的《量子力學的哲學基礎》、尼耳斯·波爾的《尼耳斯·波爾哲學文選》、埃爾溫·薛定諤的《自然與希臘人 科學與人文主義》以及來源于《愛因斯坦文集》的部分文獻。其給人以深刻的印象：心胸坦蕩的合作精神、孜孜不倦的探索精神、無處不可的討論精神、自由思想交流產生新的思想火花、對自然科學的哲學思考以及對人類命運的關懷。其中包含了以愛因斯坦和薛定諤為代表的因果決定論與以波爾和海森伯為代表的不確定的概率論之間的關鍵爭論。在這個爭論過程中，還涉及到這些問題：形象化語言統一描述經典物理學現象和量子物理學現象的限度及其準確性（這種統一性中包含了物理學現象的本質規律）；主體（包括主體觀察客體所借助的肉質身體和實驗設備）與被觀察客體之間的相互作用；主客觀界線的劃分以及如何保持客觀性；時空標識與動量-能量守恒定律的有限制結合；波爾本人努力向外推廣的互補理論；意志自由是否真實存在，等等。其實，上述問題多數在古代偉大哲學家墨子那里早有涉及，盡管涉及到的哲學問題往往只有三言兩語。然而，任何一個真正懂得哲學的人都不會懷疑：墨子哲學的偉大發現為我們閱讀西方哲學和哲學物理學文獻提供了方便，反之，西方哲學和哲學物理學文獻也為我們理解墨子哲學文獻提供了方便。（甲）愛因斯坦和薛定諤主張的因果決定論與波爾和海森伯主張的不確定概率論之爭其實就是必然性與或然性之爭?！赌洝返谝粭l講的就是必然性問題：故，所得而后成。小故，有之不必然，無之必不然。大故，有之必必然。很明顯，小故是一個個的必要條件，大故是所有必要條件的集合，即充分條件。倘若唯一的一個必要條件就是充分條件，那么，這個條件就是充分必要條件，即充要條件。必然性，我們可以定義為滿足充分條件的完全（百分之百）實現。滿足唯一充分條件的必然性就是最強必然性，即絕對必然性。例如滿足唯一先驗條件（人可知）的天命就是絕對必然性。滿足的充分條件無限多（人不可全知）就是最弱必然性，即偶成必然性或偶然性。在最強必然性或最弱必然性之間就是滿足的充分條件是有限（人可知）的經驗必然性，其強度介于前二者之間。如果絕對必然性是天命或先天命運，那么，經驗必然性和偶然性則是時命或后天命運。必然性原理或必然律分為：屬于生成論的不可逆的歷史實然或實然歷史的因果律（客觀必然性）、和屬于認識論的充足理由律（主觀必然性）。墨子在邏輯名著《小取》一文中說：“或也者，不盡也?！边@是關于或然性的最早說明。或然性，今天我們定義為，在所有充分條件中只知道滿足某些條件的非完全（非百分之百）實現。這是一種概率或幾率的描述。它不是一種歷史實然或實然歷史的必然，只是一種基于人類有限理智之有限認識的概率可能，屬于認識論范疇。因果必然性是上帝絕對理智對未來可預知的決定論，上帝能夠知道因果關系中所有的作為原因的充分條件。與其說決定論，不如說預知論，因為上帝知道經驗事物（物質）之間的相互影響和作用，卻不干涉它們之間的相互影響和作用。在上帝及其理智那里，不存在或然性，只有必然性。或然性只存在人的有限理智當中，因為人的有限理智相對于上帝理智是無知的，無知的人類不可能知道事件過程中的因果關系中作為充分條件的全部原因。所以，屬于生成論的因果必然性（不是屬于認識論的充足理由的必然性）是來自上帝的客觀知識，屬于認識論的或然性是來自人類的主觀知識。在這里我要糾正一下人類普遍的認知誤區：必然性的對立概念是或然性，而不是人們傳統普遍認定的偶然性，偶然性本身也是必然性，只不過是滿足無限多必要條件的完全實現，是最弱必然性。愛因斯坦說，上帝不是在擲骰子。就等于說，在上帝那里沒有或然性，一切都處于因果必然性之中。當然，我們還可以對“擲骰子”作進一步分析：在骰子被投出之前，上帝就預知了哪個點數面朝上，因為上帝知道骰子投出背景中的所有決定骰子最終狀況的條件；對于人類而言，無論骰子投未投出，無論哪個點數面最終朝上，都是或然的，因為人類的有限理智無論如何都不可能知道某個事件的所有作為原因的背景條件。我再來舉一個不忍心卻又是現實事件的例子：一個人從高空跳下，正好砸中路人。這在人類看來是概率極小的或然性事件，但在上帝看來卻是最弱的必然性事件。其中包含了無限多原因，這些原因可能包括宇宙誕生那一刻的情況，太陽系形成那一刻的情況，地球形成那一刻的情況，人類進化成那一刻的情況，每個人的活動軌跡和某時某刻的想法，等等。甚至上帝知道每個能量子或量子的前世今生與所有能量子或量子之間的相互影響和作用。由此可見，無論是愛因斯坦和薛定諤（愛因斯坦更加堅定）主張的因果決定論，還是波爾和海森伯主張的不確定概率論都沒有錯，只不過各自所站立的視角不同，前者站的是上帝的視角，后者站的是人的視角。我寧愿站位愛因斯坦的主張，也不愿站位波爾的主張，倒不是因為愛因斯坦的名氣更大，而是因為人類來源的知識畢竟不可靠。（乙）同理，對于意志自由問題：在上帝看來，人類是沒有意志自由的，因為人類意志作出任何“自主”選擇的全部原因都是上帝預知的。唯有人類理智的無知，并不知道自己作出“自主”選擇的所有原因而誤以為自己是意志自由的。話又說回來，恰恰因為人類自己的無知，人類才有意志自由的可能。上帝創造人類時，為了確保一種對自己行為負責的意志自由，只賦性人類以有限理智和肉體生命及其能力有限的肉體感官，從而讓人類始終處于能保持意志自由的無知狀態。注意，我在此不用“自由意志”，只用“意志自由”一詞，是因為我把“自由意志”當做善的意志，一種導致心身安寧自由的意志，與惡的非自由意志對立，于是就有了有機會做出選擇的意志自由了。（丙）關于主體與客體相互作用的問題就看我們怎么理解主體概念了。主體是純思的主體（薛定諤也持這一主體概念），它已被抽除掉一切物質載體即肉質身體及其賴以生存的環境，而不是包括我們人類身體及其生存環境的主體。薛定諤和我持一樣的主張，純思主體與被觀察的物質客體哪怕是量子都不會發生任何相互作用，盡管我們的身體和觀察客體所借助的實驗設備的確與觀察客體之間會發生微觀的相互作用（量子級的能量交換）。（?。┯纱嗣靼?，主客觀分界線就是精神與物質的分界線，只要我們愿意，精神總能保持對物質世界的客觀性。如何保持客觀性？按照墨學觀點，通常有雙重的客觀性保證：一重是上帝公義的保證，不管我們人類能不能百分之百地通達上帝理性的公義；一重是人們達成共識的人民公義。在波爾等哲學物理學看來，客觀性就是“無歧義的語言交流”。毋庸置疑，波爾等所謂的客觀性就是達成共識的人民公義之一。這在墨子哲學那里也不是什么新鮮事，墨子在《墨經》經下43條就強調了語言交流之必需的“通意后對”。（戊）關于語言的形象化描述問題，墨子也早已涉及。墨子在人文邏輯名著《大取》中論述了通過“以形貌命者”來理解“不可以形貌命者”的問題：“以形貌命者，必知是之某也，焉知某也。不可以形貌命者，雖不知是之某也，知某可也?！逼渲?，“不可以形貌命者”就是康德所謂的不可知的也可稱做“純粹理性”的東西即物自體。一方面，純粹理性是無限抽象思維或方不障思維，在它那里已經沒有形象化的東西了，因為一切形象化的東西都被抽除掉了，只有一個統一的絕對必然的規定性；另一方面，也可稱做純粹理性的東西就是無形象的“空相”諸法（佛學）、“道”（老學）、“不可以形貌命者”或“論物之知”（墨學）。通過“以形貌命者”來理解“不可以形貌命者”就是墨子的思想直觀，也是胡塞爾的本質直觀和維特根斯坦的本質圖示。（己）關于時空標識與動量-能量守恒定律有限制結合的問題，提示我們，我們不應該固守傳統的適應經典物理學的時間和空間觀念，而需要適應引力理論和量子物理學等新知識的新時空觀。墨子在《墨經》中對空間和時間的說明很富有啟發意義：“宇，彌異所?！?、“宙，彌異時?！逼渲?，對空時觀念異的強調頗耐人尋味。（庚）最后來談談波爾所主張的互補理論。波爾一再強調，互補概念的意義在于，某客體現象的總體才能將關于該客體的可能知識包羅殆盡，即便這些現象在表觀上是互斥的，矛盾的?；パa理論，在因果決定論者看來沒有什么意義，因為一切客體現象，哪怕是表觀互斥矛盾的現象也服從因果決定論。在或然不確定論者或概率論者看來，或許有那么點意思，客體無法用一種現象描述來囊括其全部的可能性知識。盡管如此，我還是認為互補概念還是有一種哲學用處的，例如對于善惡同體的人性就很適合這一概念，人性行為是善惡互補的，單純的善行和單純的惡行都不足以概括一個人的所有行為。關于波爾互補理論與中國哲學陰陽理論的關系，我想談談我個人的看法：波爾在1960年的演講《人類知識的統一性》中提到，“我們在這里面臨著人類地位所固有的和令人難忘的表現在古代中國哲學中的一些互補關系；那種哲學提醒我們，在生存大戲劇中，我們自己既是演員又是觀眾。”究竟波爾的互補理論是自己的獨創，還是受到中國哲學（老子哲學）啟發，我們不置可否。但有一點務必注意，陰陽理論所涵蓋的內容遠遠大于互補理論，陰陽理論可以包括互補理論，反之則不行。陰陽理論不僅描述對立現象的互相轉化和演變，還描述表觀互斥與對立現象的互補與共存關系。例如，人包括男人和女人；同一個人體內同時存在著雄性激素和雌性激素，男人體內有少量雌性激素存在，女人體內也有少量雄性激素存在。

以上只是關于哲學物理學文獻的一些主要哲學內容的個人看法。預計在《費希特知識學批判》一文中還有進一步的說明。我們從這些物理學家的爭論中，可以毫不遲疑地斷定他們的哲學傾向：愛因斯坦、薛定諤等一定是客觀唯心論者和有神論者，即他們所謂的實在論者；波爾、海森伯等更傾向于主觀唯心論和無神論，即他們所謂的唯心論。筆者每一篇文章的形成都有大量閱讀和思考為基礎，絕不是什么率爾操觚。說到此，我要插一個題外話。儒生馮友蘭留學美國時，正是二十世紀上半葉，哲學界和科學界以量子力學為新的哲學材料在進行哲學大討論時，必然性與或然性乃是量子力學爭論的焦點問題，馮友蘭這般儒生就像傻子一樣站在哲學核心問題之外，居然還鬧出這樣的哲學笑話：把墨子的“或，不盡”畫蛇添足地解釋為“域，有限”。這是需要何等的智商才能作出如此聰明的解釋??？！即便站在現實的哲學核心問題討論之外，必然性與或然性這種古老哲學問題也不致于讓一個自稱哲學家的人對其如此無知吧！我不得不說，儒生絕不是哲學家，哲學家絕不是儒生。馮友蘭自稱儒生可接受，倘若自稱哲學家我是斷不認可的。由此進一步證明：儒學絕不是哲學，哲學也絕不是儒學。儒學的一元世界觀絕不可能理解哲學的二元世界。

（甲）兼愛來自于上帝理性及其兼愛，且被人類反思理性認識和加持，超越血緣限度和熟人限度，是理性的愛和超驗的愛；仁愛來自于人類經驗，必然有經驗限度，受血緣限度和熟人限度制約。所以，仁愛以“親親”和“尊尊（宗族內主權者）”為原則。

人們普遍有一種想當然，以為仁愛可以通過推恩達到普遍愛人。其實仁愛以“親親”、“尊尊”為原則，血緣限度已經做了限制，不可能有超越血緣限度的普遍愛人。仁愛是動物的愛，本能的愛，不是理性的愛，超越不了血緣限度。新獅王肯定要殺死老獅王的后代。寄希望仁愛能夠普遍地愛人是不現實的。

作為理性的愛，兼愛是一種理想，超越經驗限度進入一種完滿狀態，人世間的愛可以無限接近理想，但幾乎很難達到理想。這樣就為經驗世界樹立一個高貴目標和方向。有誰見過非人類動物有理想？理想才是人之為人，人作為萬物靈長的尊嚴。兼愛是人世間的至愛和至善，至愛和至善都是完滿得不能更完滿了，難道還有比兼愛更完滿圓融的愛和善嗎？

（乙）兼愛是倫理的理性原則。兼愛源于上帝的生成理性，被人類的反思理性所認識；仁愛源于感性和情感，被經驗所限定。理性高于感性和情感，理性官能主導和支配非理性官能。所以，一旦需要克服偏私的情感和心理時，仁愛不應當與兼愛相沖突，要無條件為兼愛理性讓步。

（丙）兼愛不否定特定對象之間的特殊義務和情感，所以，兼愛設定不侵犯原則和私域限度有條件地來實現這種特殊義務和情感。也就是說，根據必然性原理，兼愛和仁愛都具有必然性，只要滿足合理合法的充分條件。

（?。┯纱耍鎼鄄环穸ㄋ接麅鹊娜蕫燮?，但偏私不能越界進入公域?；ナ剡吔?，互不越界才能和合。和合即合同和諧。和即和諧和平，合指合同即俱處一室。和合就是和平和諧相處一家，一地、一方、一個領域、一個人際或國際范圍、一個世界、一個地球、一個宇宙。和合就是兼愛交利非攻。

（戊）兼愛將仁愛寓于自身中，即將熟人和家庭倫理寓于陌生人和公共倫理中予以統一完成。在偏私與克服偏私發生沖突時，克服偏私優先，前者無條件為后者讓道。

（己）既然仁愛具有血緣限度和熟人限度，那么仁愛就必然有人際邊界，有邊界就有障礙，有障礙就難以逾越，——這個障礙就是離了反思的公義法或道德及其底線法律所無法克服的偏私的情感和心理——仁愛不可能無障礙地實現普遍地愛人。所以國家及其政府和法律的職責就是幫助人類自己克服自身偏私的情感和心理。法治是關鍵。一個社會和政權能夠持續多久很大一部分原因乃是依賴法律規定下來的公平正義的程度。羅馬持續上千年，儒家意識形態下的社會最長不會超過三百年，穩定期不過百年，其中區別的關鍵因素就在于法律的公平正義程度的區別。有興趣者，可以對比研究一下羅馬法或儒家化法律之間的公平正義程度的差別。至少有一點是很明確的，現代法律起源于羅馬法，而不是儒家化的法律。當然猶太-基督教律法也發揮了一定作用。

在生存下來的主要文明中，不約而同地，都從萬物有鬼論或萬物有靈論中發現了唯一至上神，都從不平等中發現了基于抽象同一性的平等。平等體現為權利平等，即在法律面前人人平等。公義法律或法律公義是上帝的造器之一，在法律面前人人平等就是在上帝面前人人平等。一個文明不能突破從前人類的動物時期遺傳下來的不平等，就說明這個文明理性能力不夠，——盡管它以不平等的意識形態存在很長時段，而平等意識形態在這一長時段中并沒有成為主導意識形態，——遲早都要滅亡，不管它的滅亡方式是什么！理性不僅是突破不平等的能力源泉，也是哲學與科學的能力源泉。

歷史實事如此顯示：當兼愛和平等之新倫理思想觀念出現后，無論仁愛和差等之舊觀念如何冥頑不化，都沒有誰能真正回避它們的出現和存在了！這說明那些處于神情恍惚中的尚未被勇氣完全喚醒的理性偶爾會出現剎那的醒悟而又回歸恍惚。

（庚）仁愛除了具有血緣限度，還是自我中心主義，即以自己為中心，隨著血緣親疏關系遠近而愛有所遞減，直至愛的邊際效益為零甚至負數。愛自己是最多的，離自己利益和血緣關系越來越遠，愛也就越來越少，直至毫無利益和血緣關系的陌生人那里，愛變為零或負數。

（辛）鑒于上一條，兼愛是多中心概念；仁愛是單中心概念。它們反映兩家學說的思維方式差異：多中心概念思維，諸如“非攻”、“交利”、“視人若己”、“愛人若己”莫不如此（因為有平等的愛己，才有平等的愛人若己，否則“愛人如己”命題無法成立。愛人超己反而有不自愛或不愛己之嫌）；單中心概念思維，諸如“王天下”、“推恩”、“推己及人”、“親親”、“尊尊”、“孝忠”無不如此。前者尚于理性反思，葆有高貴的神性；后者缺乏理性反思，是對神性的褻瀆，無法超越前人類的動物生理學效應和自私自利賤民思維。如果有人錯誤地把仁愛當做平等和至善，饒有興味地去讀孔儒著作，就會不知不自覺陷入孔儒為他設置的道德陷阱——我們稱之為孔丘陷阱——而不自知，以為親親尊尊及其禮教就是道德典范，從而干利人又使所有人不知不覺陷入互害的社會模式，從而最終是害了自己。所以墨子說：“愛人者，人必從而愛之；害人者，人必從而害之?！?/p>

（壬）基于上述理由（仁愛基于“親親”和“尊尊”原則的經驗限度即血緣和熟人限度），仁愛絕不可像在儒家意識形態下那樣用于家國同倫同構。也就是說，儒家絕不可且永遠不可成為國家意識形態和官方哲學。

（癸）既然哲學是“愛真理”（必須滿足四個條件才能成就“愛真理”：承認無知；有求知欲望；有求知路徑或方法；否定不可知論并獲得部分真理。若自以為是，不學而知，不慮而能，且沒有路徑或方法，堅信一切不可知，如何能通達真理？），它的對象是真理，那么哲學就是一種理性生活。哲學不縱容情感和欲望，但哲學研究它們背后是實質，因為一來情感和欲望本身也是一種現象，也有它的真理本質，二來情感和欲望會干擾哲學家及其理性對真理的探索，——道德理性或道德法則也是理性的知識目標——如何排除不良和偏頗的情感和欲望的干擾是哲學家的終生任務。欲望是對審美的渴求，審美和審丑產生良性或不良情感。所以我們把導致情感的欲望統稱為情欲。感性審美不節制或過度導致過度的欲望，則會導致審丑產生不良情感和行為。感性審美是對自然和諧審視；理性審美是對自由和諧審視。感性審美受理性審視，也是說，審查這種審美對象、過程和結果，看看它有沒有違反反思自由。審丑固然是審丑，在理性看來不恰當或過度的審美引發不良反應和行動則轉化為它的對立面，審丑。唯物象主義或唯情感主義的儒家并不適合哲學。儒學敵科學而反哲學，它注定與科學哲學無緣，背道而馳。

（癸）由仁愛向兼愛（在基督教中，則是來自于圣愛的博愛）的跨越，乃是人類認識論及其發現的知識的擴展的必然結果。仁愛是從前人類的動物經驗遺傳下來血親之愛，這是一種傳統習俗之見。它屬于經驗認識論所能認識的知識范疇。這是動物視角的無法突破血緣限度和經驗限度的愛。隨著先驗認識論——墨子所說的“方不障”或亞里士多德所說的“除掉物質的抽象”——的發現和運用，人類的認知突破經驗限度或時空限度，獲發現了新的知識，唯一至上神-上帝，從而有了上帝視角下的視人若己的平等的兼愛或博愛。這就像量子力學的發現突破了傳統的經典力學的習見約定。經典力學研究的作用量完全可以忽略諸如作用量子之類的微觀作用或微觀粒子之間互相作用，而量子力學研究的微觀粒子卻無法忽略作用量子的作用或微觀粒子之間的互相作用。就像有了量子力學以后，我們不能再用經典力學的習見概念和形象（觀念）來解釋和描述微觀粒子現象一樣，有了上帝概念以后，我們就不能再用仁愛概念和觀念圖像來看待兼愛了。人類知識總是在追求統一性，兼愛將仁愛納入自身中予以統一完成，反之則否。我想，人類必將在經典力學和量子力學之間找到某個統一性的知識。

不得不說，人類認識能力和認知的每一次重大跨越，都必將帶來顛覆性的思想觀念的改變。兼愛取代仁愛，民主取代專制，法治取代人治，日心說取代地心說，歐幾里得幾何學進入非歐幾何學，狹義相對論進入廣義相對論，經典力學進入量子力學，等等，無不如此。

（甲甲）鑒于上述人類的經驗和知識處于不斷的擴展中，新的經驗和知識的出現，使得概括和表達原先經驗和知識的語言和觀念圖像不夠使用，需要能夠概括和表達新經驗和知識的新的語言和觀念圖像。兼愛之語言和觀念圖像（一手持兩禾的平等觀念）乃是因新經驗和知識的運用而生。新經驗和知識的出現必然使人類無法停留在前人類的仁愛之語言和觀念圖像階段。

春秋戰國時代，是倫理實踐和思想觀念異常活躍階段，豐厚的社會土壤產生了豐富的新經驗和知識，那些說明先前舊有經驗和知識的語言和觀念圖像已不能概括新的經驗和知識，述而不作只能帶來封閉，僵化，教條，甚至倒退，必須采取既述又作的精神創新和適應創新，創造新的經驗和知識，創造適應新經驗和知識的語言和觀念圖像。倘使孔孟能到同時代的古希臘游歷一番或者讀一讀同時期古希臘先賢的著作，會有什么感想？還會不會認為天下只有一種制度-君主獨制？還會不會認為天無二日，地無兩主？還會不會“惶惶不可一日無君”？還會不會認為民主政制和平等意識（至少是部分人的自由民民主和平等）是“無父無君”？少見多怪！經驗的貧乏導致貧乏的知識和觀念！歷史經驗一而再、再而三地證明，時代精神和面貌改變了，放棄或改造某些舊有主張和思想觀念的必要性。在此，我們奉勸那些抱殘守缺者不要固守儒家那種一元世界公設、推己及人思維方式、宗法等級禮制、血緣限度之仁愛了！這些東西只配放在博物館里展覽，以說明我們的過往歷史是多么的不堪和黑暗！有些主張和思想觀念，在人類剛剛脫離動物時代尚有一些合理性和用處，一旦過了很久，人類通過哲學思維發現了上帝和抽象的先驗同一性，就顯得不合時宜，不夠合理，不夠用了。來源于經驗的知識的發展終究是要從繁瑣的碎片走向簡單的抽象的邏輯的統一，這符合思維經濟原則。

兼愛思想觀念的出現，也是對人性善惡互補的一種無奈承認：對任何個體單純的善或惡的描述都無法概括他的全部動機和行為。但是人性因為嗯善惡變遷卻受環境條件左右。正因為人性存在仁愛弱點——人類普遍的偏私的情感和心理，——人類根本無法排除惡的動機和行為，所以才不得不產生兼愛或博愛的想法和經驗。既然無法排除人性之惡，那么倒不如爽快地承認它，并且通過改善人類自身環境條件以促使人性向善變遷，并且通過政府和法律以幫助人類自己克服自己的人性弱點-普遍的偏私情感和心理。

（甲乙）仁愛血緣限度內的等級差異——以宗族尊長為中心或以自我為中心的血緣親疏形成一種差異——本身就是以權利及其待遇差異為等級的。這種等級差異放大到社會里就是某種社會權利的差等或不平等。儒家的不平等本質上就是權利上的不平等，這種權利就是那些人之為人的先驗權利即質的自然法權，而不是那種基于不可平均的經驗條件差異所帶來的經驗權利即量的自然法權——諸如經濟收入、可流動階層、執業優勢等——的不可平均或“不平等”。這種權利不平等，在瞿同祖名著《中國法律與中國社會》中被清楚明白地揭示出來。我們不要被各種美化儒家——這種美化是對歷史、人類包括死去的人與活著的人的嚴重心理扭曲的不負責——的打馬虎眼的說法所遮蔽和迷糊，要從真實的歷史痕跡中去尋找證據。由于文化根深蒂固的原因，儒家這種權利不平等的影響要想完全消除，還有很長的一段路要走。

誠如瞿同祖所言：儒家社會的權利不平等來源于權力不平等。權力差等意味著權利差等，即意味著有差等的等級待遇和物質利益。所以，儒家文化或類儒家文化塑造的社會，人們最熱衷于當官，當大官。當官就意味著不勞而獲的等級待遇和物質利益，當大官就意味著不勞而獲的更高等級的待遇和物質利益。從這一點來看，表觀的反儒者卻往往是儒家核心觀念的繼承者。

（甲丙）仁愛是一元世界的公設和思維方式；兼愛是二元世界的公設和思維方式?，F實中的此岸世界是神秘，多樣，無序，相對和不穩定的，而隱秘的彼岸世界是明白、簡單、有序、絕對和永恒的。

（甲?。┘热患鎼凼抢硇运枷胫械囊环N理想，視作可以無限接近的目標，那么，在實踐中我們就可以將它理想化，即在理想條件下可以趨于完滿。然而，現實中紛繁復雜的環境條件以及人的有限性及其認識能力不夠有限性，都使這種理想化大打折扣。為了能夠更加傾向理想化的實踐，我們需要為人性向善變遷——人性善惡同體天生不變，后天也無法改變，但倫理行為善惡變遷受環境左右——這說明人性是善惡疊加態，可以同時存在善與惡，或者說人性善惡互補，善的行為與惡的行為互補才能完整囊括和說明人性現象——創造更多的條件。因此，改變人類周遭環境條件是重中之重，其中，科學技術和教育是關鍵因素，是救贖人性向善的關鍵環節。

（甲戊）仁愛為自身設定了血緣限度，目的是利親和繁衍，動物性目的特別顯著。兼愛超越經驗性的血緣限度，目的是上利天，中利鬼，下利人，榮耀天-上帝的目的是根本和第一位的。二者哪個具有現實的功利性一目了然。如果說仁愛是狹義相對論（相對血親），那么，兼愛就是廣義相對論（相對上帝及其造器諸如所有人），兼愛具有更大的適用范圍和統一性。

至此，再讓我們饒有興致地來看看大儒們如何能其事地來批評兼愛。

儒生多批評兼愛是愛無差等，視至親無異眾人，不知“物之不齊，物之情”，似乎與他們眼見為實的現實世界相去甚遠。因為擺在他們面前的經驗世界乃是遵循有人己、親疏、尊卑、長幼、上下、先后之別的倫理等級秩序的。他們還不知道透過現象，借助現象來直觀并思悟世界的本質，即透過“以形貌命者”，借助“以形貌命者”，來直觀和思悟“不可以形貌命者（規定性本質）”（《大取》：“以形貌命者，必智是之某也，焉智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也?！弊⒁猓骸笆恰苯洑v了指示→肯定→存在三重含義，前一個“是”指物象存在；后一個“是”指本質存在）——我們稱這種方法為現象學還原方法，即用與語言綁定的純粹現象逆生成路徑來還原性地認識事物的本質，亦即思想直觀、本質直觀或本質圖示。——什么是純粹現象？純粹現象乃是從現實中抽取的有效用的純凈現象，排除其它雜質現象，因此純粹現象不同于觀念，觀念有可能人為臆造，而純粹現象來源于現實，絕不可能臆造。也就是說，純粹現象可以在人心頭腦中形成觀念，但觀念未必都來源于現象和純粹現象，例如飛虎。我們來看看幾個大儒的自娛自樂：

（甲）孟子說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。” 東漢趙岐就此作注：“言孔子之后，圣王之道不興，戰國縱橫，布衣處士，游說以干諸侯，若楊墨之徒，無尊異君父之義，而以橫議于世也。……言仁義塞則邪說行，獸食人則人相食，此亂之甚也?！?/p>

（乙）程頤說：“楊墨之害，甚于申韓；佛氏之害，甚于楊墨。蓋楊氏為我疑于義，墨氏兼愛疑于仁，申韓則淺陋易見。故孟子止辟楊墨，為其惑世之甚也。”

（丙）朱熹說：“墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。無父無君，則人道滅絕，是亦禽獸而已?！献右齼x之言，以明楊墨道行，則人皆無父無君，以陷于禽獸，而大亂將起，是亦率獸食人而人又相食也。”

（丁）王守仁說：“墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發生出來?！庇腥藛柾蹶柮鳎撼填U以仁為天地萬物為一體，為什么墨氏兼愛而不得謂之仁。王陽明答曰仁是造化生生不息的理，它便有個發端處，這個發端處便是生物的根，墨子兼愛無差等，把父子兄弟看做路人，兼愛就沒有發端處，即沒了根。孝悌是仁的根本，沒了孝悌，便不能生生不息。

這般一元世界的精神蜘蛛都是從無神論而不是至上神視角來看兼愛，都是以經驗主義或唯物象主義的儒學視力而不是以哲學的超驗視力來看兼愛。

（A）他們普遍缺乏先驗認識能力，不知道唯一至上神-天-上帝是兼愛的大根大本，就像基督教的圣愛是基督徒博愛的根本一樣。

（B）他們不知道愛無差等是基于先驗同一的理性本質，不知道基于種類的是非差異和基于量數的然不然差異，不知道理性是人類區別于非人類種類本質。因此，不僅僅是在至上神面前人人無差等，而且在人格尊嚴和先驗權利方面人人無差等。

（C）的確如他們所言，眼見為實的經驗世界確實是差次不齊，尊卑有等的，一切都是相對的。

（D）在他們看來，愛都是單調的，沒有樣式差別。對朋友的愛，對父母的愛，對子女的愛，對夫或妻的愛，對動物的愛，對物的愛都是一個樣式。每種樣式的愛的對象沒有特殊性和義務性。在他們心里還沒有權利（非攻）和義務的對等意識。

（E）他們不知道即便兼愛不能人人實施，但它至少是人類的普遍理想，否則如何便是他們口口聲聲的“至善”？理想來自于人類理性的發現，所以，理想是人類與非人類禽獸的區別，是人類作為萬物靈長的尊嚴，是與天志合一。有誰見過禽獸有理想的？他們不上同于天，而下比于禽獸卻不自知，可悲啊！

（F）周孔之道的教化和觀念奴役是成功的，有一批批人前赴后繼地被培養出冥頑不化的順從奴性。不僅于此，你看歷史上那些大大小小的儒生言論，你就知道周孔之道與科舉投名相結合的巨大威力了。他們是鐵了心地要移孝作忠，孝忠服事的。

（G）他們憑主觀想象，以為具有血緣限度的仁愛可以推恩至所有人，達到他們自己還沒搞明白的“至善”（仁愛的至善不是兼愛，還能時什么呢？）。殊不知，誠如前面所言，有血緣限度就有邊界，有邊界就有障礙，有障礙就無法越過，恰恰是仁愛根本無法超越血緣邊界而普遍地愛人，故而仁愛是最現實的自私自利，又是最無現實的普遍愛人。

（H）既然血緣與熟人關系有邊界難以逾越，那么，陌生人互相聯合的共同體必然有新的紐帶建立起新的人際關系，以替代農耕社會的血緣和熟絡紐帶。這個具有現代性的新紐帶可能是什么呢？或者是上帝天國和天志公義，或者是合同契約，或者是道德法律，或者是志同道合的共同體，或者是行業協會，等等。偉大的哲學家和理念總是人們繞不過去的坎，罵他和它的，贊他和它的，污蔑他和它的，宣揚他和它的，都不得不提起他和它，就像黑格爾的聲名在后黑格爾時代的西方一樣，墨子及其兼愛在后墨子時代的東方乃至全世界，只要他們知道他和它。

（I）儒學的一元世界觀只知道現實此岸世界的差異性和相對性，根本不能領會彼岸世界中的抽象同一性或統一性。因此，也就不知道什么是人人平等的先驗權利，即人之為人的權利。如此，即便對于基于不可平均的經驗差異的不可平均的經驗權利也無法做到該有的平等。更不可能理解來自上帝公義維護的起源于權利平等的自由秩序。被保守的古典自由主義的根基在傳統的上帝信仰。許多人討論保守的自由主義往往忽略了這一點，而這一點正是基于上帝理性的古典自由主義與基于人類理性的新自由主義的區別。