分享《莊子》課上袁簫同學的論文，作者授權發表。

刀與刃：《莊子》“渾沌之死”

與“庖丁解?！钡姆嵌獙α⒔庾x

袁簫

《莊子》內七篇以“渾沌之死”的寓言結尾：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死。”（《莊子·應帝王》）

在這則寓言中，“渾沌”象征“合”（混沌之整全），而“倏忽”則象征“分”（分解/分別/部分）。中央之帝渾沌是“非南非北”“非無非有”，而南海帝王倏與北海帝王忽則處于有無、是非的分別境地，帶著世俗的評判標準，認為人人都應有眼、耳、口、鼻七竅以視聽、吃喝和呼吸。由于他們未能通曉混沌之整全是比分別更為、原初的“本然”，便自作聰明地穿鑿渾沌，最終導致渾沌中途夭折。因此，莊子這則寓言的寓意在于貶抑流逝的（倏忽有時間短暫之意）、有分別的、有對待的形下者，而推崇永恒的、整全的、本然的形上者。然而，這種解讀預設了形上與形下的二元對立，并且認為形上對于形下在存在論上具有優先性：渾沌代表形上，倏忽代表形下，倏忽的錯誤在于舍形上而逐形下，最終“遺其玄珠”。這種形上形下二元對立的解讀與老子思想是有淵源的，例如，“天下萬物生于有，有生于無”（《道德經·四十章》）；在工夫論上，我們應“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復”，最終“各復歸其根”、與“道”玄同合一（《道德經·十六章》）。魏晉玄學家王弼進一步發展了老子的思想：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本”，他給出的實踐策略則是“崇本息末”：“老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣?！保ㄍ蹂?2011, p.113, p.205）但是，這就是這則寓言的全部寓意嗎？或者說，我們是否可能以一種非二元對立的方式解讀這篇寓言呢？

一、形上形下二元對立之幻相

我們先看二元對立的思維方式有什么問題。黑格爾在《精神現象學》第三章“力與知性，現象和超感性世界”中得出了一個重要結論：超感性世界是“作為表象的表象”：“超感性事物就是感性事物和知覺事物，當然，這是就超感性事物的真相而言。另一方面，感性事物和知覺事物的真理就在于作為現象而存在。因此，超感性事物是真正意義上的現象?！保ê诟駹?2013, p.93）齊澤克對此段作了一個精彩的解讀，他認為，表象總是暗示在其背后存在某個本質，這個本質通過表象顯現出來；表象以同樣的姿勢（gesture）同時隱藏和預示了表象幕后的本質。但事實上，現象性表象幕后隱藏的只是這個事實：沒有什么被隱藏。表象試圖隱藏的，僅僅是“隱藏”這個行為本身什么也沒有隱藏（齊澤克 2014, p.274）。也就是說，表象并不是本質的“影子”，并不是遮蓋真相的幕布，相反，所謂的本質其實是表象制造出來的一種效果。表象的“奇跡”就在于，它總是能夠產生一種額外的表象，即“作為表象的表象”的本質，讓人以為幕后的確隱藏著“真正真實”的本質。因此，根本不存在“彼岸”的超感性世界，表象之外什么也沒有。

這就是說，形上與形下并非二元對立的關系，作為永恒的、整全的、本然的形上者并不存在，它只是形下者制造出來的額外效果。那么，是否在莊子那里也并不存在所謂的形上形下（合分/本末/體用等）二元對立？如果答案是肯定的，那么整全與部分是否是同一個東西？如果是，那它（們）在莊子那里又意味著什么呢？要回答這些問題，我們可以回到《養生主》中“庖丁解?！钡脑⒀?。

二、刀與刃：“庖丁解牛”中的非二元對立思想

（一）刃作為刀的構成性例外

進入寓言之前，我們先考察一下刀與刃的關系。刀作為一個整體，它有許多部位：刀柄、刀背、刀面、刀刃、護手（位于刀柄與刀身連接處，用于保護握刀者的手）、血槽（用來減少摩擦和便于血液排出的凹槽）；有些刀甚至還有刀彩和刀穗等裝飾性的部位。“刃無疑是刀上的某個部位，但卻是刀中最接近非刀的部分，也就是說，是刀最不屬于刀的部分。”（柯小剛 2023, p.293）然而，刀之為刀，就在于它有刃，即無刃不成刀；因此，刃可以說是在刀之內又超乎刀，正如“刃”字是在“刀”字上加了一點，但這一點卻不在“刀”字的“一撇”上，而是在其旁邊。

刀與刃的這種關系可以通過齊澤克的“構成性例外”（constitutive exception）的概念來理解。在齊澤克看來，普遍本身是“非-全”（non-all），普遍并非如泛邏輯主義所理解的那樣侵蝕了所有特殊，普遍并非在它自身之內揚棄了所有特殊、從而將一切特殊都吸收進一個整全當中。相反，普遍為了維持自身的一致性，出于結構上的必然性，會從它的具體內容中“擠出”（extrude）一個要素，而這個要素便作為它的構成性例外而發揮作用。探索一個普遍正題（thesis）的具體內容會回溯性地顛覆它自身：在作為正題的普遍整體（universal totality）的眾多特殊要素中，必然會出現一個要素、作為反題（antithesis）否定界定了該整體的普遍特征，齊澤克將其稱之為“癥狀點”（symptomal point）（?i?ek 2014, p.12）。結合上文的分析，正是在刀之中但又最不屬于刀的刃，規定了刀之為刀，因此，刃是刀的構成性例外。

（二）刀就是刃

我們接著看庖丁是如何用刀的：

“文惠君曰：‘譆，善哉！技蓋至此乎？’庖丁釋刀對曰：‘臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者，三年之后，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！幕菥唬骸圃?！吾聞庖丁之言，得養生焉?！保ā肚f子·養生主》）

當文惠君問及庖丁解牛之道時，庖丁的第一個動作是“釋刀”，即放下刀。柯小剛認為，庖丁釋刀的動作先行指引著庖丁解牛的道說（柯小剛 2007, p.8）。回到寓言中，庖丁對作為整全的刀并沒有直接的運用，他的態度似乎只是用來放下（“釋刀對曰”“提刀而立”）和收藏（“善刀而藏之”）；據柯小剛考證，在庖丁解牛中唯一提到的一次揮刀——“動刀甚微”，還有另一個版本為“動力甚微”，更宜取“動力甚微”（柯小剛 2007, p.10）。庖丁真正揮動的是刀的一個部分——刃：“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。解牛明明需要揮刀，但實際上揮動的卻是刃，對此我們該如何理解呢？

根據前面的分析，我們知道刀與刃的關系實際上是整全（合）與其構成性例外（分）的關系。齊澤克從語言的角度描述了這種關于普遍與其具體內容之間的矛盾特性。他指出，說出（utter）一個普遍性命題的活動本身，就已經顛覆了這個普遍性命題。也就是說，在想要表達的普遍性命題（a universal thesis wanted to say）與實際說出的內容（what he really said）之間存在著不可彌合的差異。換句話說，普遍性命題在被表述的瞬間，其自我同一性便發生了分裂，轉變為一個否定它的特殊援引。齊澤克引用了黑格爾關于同一性的討論：

“It is thus to an empty identity that they cling, those who take it to be something true, insisting that identity is not difference but that the two are different. They do not see that in saying, “Identity is different from difference,” they have thereby already said that identity is something different.”（轉引自 ?i?ek 2014, p.13）

“有些人對這種空洞的同一性愛不釋手，不但認為它本身是某種真實的東西，而且不厭其煩地宣稱：同一性不是差異性，同一性和差異性是有差異的，如此等等。他們沒有注意到，當他們說“同一性和差異性是有差異的”，這本身就指出同一性是一個有差異的東西。”（黑格爾 2021, p.29）

齊澤克認為，當主體“想說”（want to say）同一性不同于差異時，他實際上已將同一性規定為與差異的“根本不同”（radically different），即已將差異銘刻進了同一性的核心之中（?i?ek 2014, p.13）。因此，同一性從一開始就內在地包含著差異，同一性的真理恰恰就是差異。

如果將普遍性命題視為正題，特殊命題為反題，那么一個黑格爾式的合題是什么樣的呢？齊澤克認為，我們應該嚴格按照字面意思理解辯證過程的關鍵時刻，即“否定之否定”的時刻，也就是將其理解為對反題的否定/取消（undo）。合題并非如通常理解的那樣通過正視和超越反題來克服反題，而是回溯性地承認從未有過任何分裂（scission），回溯性地取消、抹除了分裂，把它們從自身中甩出（cast off），就好像它們從未發生過一樣。這就是黑格爾那句神秘又關鍵的話的意思：“因此，這個無限意圖的完成只在于揚棄‘它尚未完成’的幻相?！保?i?ek 2014, p.75）因此，普遍從一開始便內在蘊涵著異質性，但它卻矢口否認，還將其“排擠”出去。在這個意義上，齊澤克認為最根本、最絕對的特殊正是普遍本身，因為這種特殊不僅將自身的不一致性排除出去，并拒不承認，還通過將其當作外部的東西來加以否定，以此偽裝成普遍。

我們不妨對庖丁用刀的過程做一個正反合三段式的解讀，以進一步把握刀和刃的關系。1.整全的刀作為正題，是一種“直接的”整全。2.當刀要顯現自身，即要用刀去解牛、使用刀時，它的整全性便發生了自我分裂。也就是說，只要揮刀，實際上就是在揮刃。正如在日常生活中顯而易見的，我們切菜時是用刀刃去切、砍，我們的注意力并不在整把刀上，而是集中在刀刃、菜以及固定菜的手指上。3.因此，在合題中，刀為了維持自身的整全性，將內在的僵局從自身中“擠出”，也就是通過一種純粹形式的方式將“揮刃”轉化為“游刃”。由此產生的效果便是刀“藏”于不用之用，正如庖丁在解牛的敘述中只字不提刀，刀只是隱藏于其中，游走于其中，如同無物。換言之，刀恰恰是在“如同無物”中，重新獲得了其整全性；在庖丁游刃背后，仿佛總有一把“形上”的、完整的刀。這也是為什么我們無法對刃進行象形：刃只能作為刀的構成性例外，作為既內在又外在的部分，這樣我們才能從揮刃過渡到游刃；一旦刀將刃作為一個實證性的部分整合進自身，那么它的整全性就坍塌了，便不能作為游走在背后的、無形的整全了。

結合前面對二元對立的解構，我們可以看到，這個游于其間的、如同無物的刀，只是游刃產生的效果。聯系黑格爾在《精神現象學》第一章“感性確定性”中的論述，當我們用最直接、最“豐富”的方式確定一個對象時，即說出“這一個”時，我們得到的卻是最抽象的“這時”“這里”的共相，我們的言說活動本身顛覆了我們想表達的意義。正如對于黑格爾來說，真理總是站在一個人所說的一邊，而不是“打算去說”的一邊，正如共相是感性確定性的真理，我們可以說刀的真理就是刃/游刃。也就是說，根本不存在所謂的整全的刀，刀就是刃（這個命題說到底不過是對生活中淺顯道理“無刃不成刀”的同義反復）。正如齊澤克所說，普遍性不是諸多特殊內容的中立框架，而是內在地分裂的，撕裂了其特殊的內容：普遍性總是與某個直接體現它的特殊內容“暗通款曲”，將所有其他內容僅僅視為特殊的而排除在外（?i?ek 1999, p.101）。也就是說，普遍中總是存在一個剩余，它從普遍中“脫穎而出”；這個特殊雖然是普遍的一部分，卻反過來規定了普遍，換言之普遍直接就顯現為這個特殊。

由此我們可知，并不存在一個自在的、絕對整全的刀。如果一定要對象化地談論整全的刀，那么它也無外乎是刃/游刃本身。那么，我們又該如何理解刃呢？

（三）刃作為“無”刃的工夫

“刀刃者無厚”。“‘刀’上一點與其說是對‘刃’之部位的靜態指示，還不如說是從有到無的動作指示。這個動作便是‘無厚’的‘無之’過程。”（柯小剛 2023, p.294）也就是說，我們應該將“無”字作動詞解，并且“無”的動作是一個持續的過程。另一方面，我們也不能僅僅從實證角度理解“無厚”，因為無論怎么磨削，刀刃都不能被磨為沒有厚度；“無厚”的“無”更多地是工夫論上的無，一種“無”的工夫：“‘無厚’是刀的無化，‘有間’是牛的無化。當刀的質礙無化為‘無厚’，牛的質礙無化為‘有間’，游刃的舞蹈就可以自由進行”（同上, p.286）。結合庖丁從“所見無非牛者”到“神遇而不以目視”的經歷，我們可以判斷，無之工夫是對象的持續不斷地非對象化，例如刃之無化即是“無”刃（這也解釋了庖丁為什么要“釋刀”“藏刀”）。值得注意的是，這種無的工夫不是將刃視為“虛無”，不是一種“虛無主義”。相反，無刃是一個“以無開出有”的過程，例如當列子“塊然獨以其形立”（《莊子·應帝王》）時，列子并非是毫無感覺，而是在“無”感的工夫中，通體都有不竭的感卻又仿佛無感。

至此，刀、刃、游刃和無的工夫全部打通了，并最終收束于無的工夫。一方面，不存在所謂整全的、刃由此派生而來的刀，刀的全部意義就在于刃/游刃；另一方面，刃之為刃，就在于“無厚”，所謂的刃，實質上是無的工夫。

三、非二元對立解讀的進一步應用

根據前文的結論，我們可以對《莊子》中的其他文本進行解讀。

（一）莊周夢蝶

“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣，比之謂物化?！?/p>

一般認為，周與胡蝶作為個體是“體”，二者的相互轉化是“用”：我們在“周之夢為胡蝶”與“胡蝶之夢為周”背后，判斷有實體性的周與胡蝶存在，或者說二者的相互轉化以實體性的周與胡蝶為支撐/基礎。然而，根據非二元對立的范式，作為實體性存在的周與胡蝶恰恰是“化”產生的額外效果，正如文中所言：“周與胡蝶則必有分矣”，“分”實際上是“化”產生的結果。因此，莊子在此強調的并不是二者固定下來的區別，因為這種現成的、自在的區別是不能確定的，我們對此恰恰是“不知”的。相反，我們唯一確定的只是“不知”，即周與胡蝶的相互轉化。因此，化是分的真理，正如盧卡奇所說的：“生成表現為存在的真理，過程表現為事物的真理”（盧卡奇 1999, p.278）。在莊子看來，這種化是一種“物化”；如果說這種物化是對周與胡蝶之實體性存在的“否定”，那么物化實際上是一種無化。因此，莊子在此強調的依然是無的工夫。

（二）坐忘

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也?！彼諒鸵姡唬骸盎匾嬉樱　痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！?/p>

一般認為，顏回的進步是一個線性上升的過程，即顏回不斷擺脫仁義、禮樂、形骸、智巧的束縛，最終達到“同于大通”的更高境界。然而，如果按照這種解讀，顏回的工夫具有很強的目的性，旨在超越形下，最終返回形上的“真我”“大通”；另一方面，顏回的“忘”成了一種對象化的“失”，即這種忘總有個忘的對象（仁義、禮樂、形骸、智巧），因而與之相對的“得”也只能是對象化的得?？滦傉J為，莊子之“游”是沒有那么強烈的目的性的，是游而有之，游而遇之，非求而得之也；并且所游之域是非對象化之域（柯小剛 2023, p.281, p.283）。因此，根據這種理解，坐忘并沒有“忘”任何東西，反而是“忘”了游本身。

我們不妨用一個簡化版的正反合三段式來解讀這則故事：

正題：忘仁義；

反題：忘禮樂；

虛假的合題：離形去智；

真正的合題：忘仁義。

相比于正題，在合題中發生的辯證翻轉在于重音的變化——“忘”仁義。在這個意義上，莊子強調的是忘/游本身，即無的工夫。根據非二元對立的范式，那個等待我們去追求的整全的、更本真的“大通”境界其實只是幻相；郭象解“大通”為“無不通”，又根據“化則無?！保晕┯小盎辈拍堋盁o不通”；這說明了形上的“大通”只是無的工夫所產生的效果。因此，問題的關鍵不在于對象化地否定世間各種各樣的東西，而在于做無化的工夫。

四、小結

最后，讓我們回到渾沌之死的寓言。我們現在知道，作為永恒的、整全的、本然的渾沌只是幻相。與渾沌真正相適的象征物應該是璜、“環中”，換言之，渾沌并非原初就是整全的，然后被倏忽鑿出了孔洞，相反，渾沌總已經是“并非全部”，總已經有一個內在的空洞。渾沌恰恰是通過它的死來掩蓋自身匱乏的事實：在渾沌被倏忽鑿孔而死后，我們便回溯性地認為渾沌“曾經”是整全的，于是渾沌從此占據了崇高的位置，假冒為形而上者。在這個意義上，為了掩蓋自身的空洞，渾沌不得不死去。同時，渾沌死后，人類進入了禮樂文明社會，各種二元對立（形上與形下、自然與名教等）也由此產生，從此，渾沌與自身空洞的矛盾被（整全的）渾沌與各種形而下者的矛盾所取代。因此，這則寓言的寓意不在于啟示我們“放棄”各種形而下者，而去追求絕對完滿的渾沌。相反，莊子正是通過渾沌之死的荒謬性（作為完滿的、能夠施予南北之帝“善”的中央之帝渾沌，竟然輕易地就被倏忽“鑿死”了），說明了形而上者的空洞性，從而取消了本體論上的一切超越者，由此開出生存論上的無之工夫。

參考文獻：

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