學人專欄·開欄語

20世紀80年代民俗學科重建以來，在一代代民俗學人努力之下，民俗學獲得前所未有的長足進步。無論是民俗學研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質文化遺產事業的開展，民俗學人同時成為民俗學研究與非遺保護傳承的學術骨干力量。為了彰顯民俗學人的貢獻，傳承學術精神，我們特別開辟“學人專欄”逐期刊載民俗學人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

劉鐵梁北京師范大學教授，中國民間文藝家協會顧問、北京民間文藝家協會榮譽主席，北京文史研究館館員。主要研究領域是民間文藝學、民俗學的理論、學術史、民俗志等，多年來在“標志性文化統領式民俗志”“勞作模式與生活變革”“身體民俗學視角與個人敘事”等理論方向做出諸多全新探索。編著有《20世紀中國民間文學經典》、《中國民俗文化志》北京市各區縣卷、《安國藥王廟會》等，獲中國民間文藝“山花獎”學術著作一等獎。

“ 標志性文化統領式”民俗志的理論與實踐

北京師范大學學報（社會科學版）2005年 第6期

摘要：傳統體例的民俗志對民俗事象的分類寫作,存在著將作為整體并具有互釋性的生活文化割裂的傾向。因此,在借鑒民族志書寫模式與解釋人類學等相關理論的基礎上,結合對《北京市門頭溝區民俗文化志》調查與寫作實踐的反思,提出“標志性文化”這一核心概念,倡導“標志性文化統領式”的新式民俗志寫作,以提升搶救與保護民俗文化的認識水平。所謂標志性文化應具有：一、能反映這一地方的特殊歷史進程和貢獻；二、體現地方民眾的集體性格和氣質, 具有薪盡火傳的生命力；三、深刻地聯系著地方民眾的生活方式和諸多文化現象等三個主要特征。這種民俗志書寫也將促進民俗文化調查的深入和研究范式的創新,間接對地方社會協調發展和增強社會自我調節能力具有參考價值。

關鍵詞：標志性文化；民俗志；民俗文化；互釋性；文化自覺

一、民俗調查的新思路

近年來,不但中央與地方各級政府,而且廣大 的社會人士都開始普遍關注并加入到搶救和保護民間文化遺產的行動。除了仍在進行的“十套文藝集成”志書的編纂工作之外,知識界像馮驥才這樣的知名人士的大聲疾呼,文化部、中國民間文藝家協會等相關的政府、團體的積極組織,還有高校、科研院所的專家、學者的熱情參與和理性反思,共同促成了這一行動的深入開展。同時還應該看到, 大批地方學者包括像田傳江這樣長年生活在村落的“老農”,一直是這一行動中的活躍力量；從1990年以來,臺灣和海外華人學界也已經作出了某些搶救的工作 。所有這些都表明,在中國社會轉型的過程中,在全球化浪潮的沖擊下,全社會的生活方式正在發生急速而深刻的變化,人們認識到作為民族文化組成部分,甚至是民族文化基石的民俗文化正面臨艱難境遇與巨大挑戰。對于民間文化的保護,不僅體現出國家關于現實和未來社會發展方式的新思考,而且體現出全民日益增漲的“文化自覺”意識。

在這種情勢下,民間文化研究的學術既迎來了時機也迎來了挑戰。毫無疑問,對各民族、各地方民間文化遺產開展普查和給予認定應該是首當其沖的工作。但是目前對這一工作目標的設定還只是為了“摸清家底”,即從表面上查清“遺產”的數量、種類、現狀和保存地點等表面的情況,以解決我們應該保護什么和能夠保護什么的問題,但是這并不等于很快就可以取得對于這些“遺產”的深刻認識。從文化自覺的要求來說,“保護”不是最終的目 的,也不是最高的原則。對于研究民間文化的專家來說,一方面需要積極關注目前的保護行動,為之獻計獻策；另一方面更需要借助這一行動加強田野調查,能夠對這些遺產的歷史發生、傳承方式、社會性質、文化意義等問題進行深入的研究。特別是要結合特定社會時空中人們的活動來理解、描述和解釋這些傳統民間文化現象。以往對民間文化的研究,最容易發生的偏向是將民間文化現象從生活中游離出來,給予單個抽象的理解,或者是按照種類和類型將它們排列開來給予形式的比較。建立在田野作業基礎之上的研究則可以糾正這種偏向。

所謂“民間文化”,是指生活文化的傳統形態, 與“民俗文化”基本上是同一個概念。作為在民眾日常生活中創造、享用和傳承的文化現象,民俗文化具有群體性、地域性、整體性和互釋性等多種特征。所以,盡管在今天的地方社會空間中,原本作為整體的民俗文化已經在不同程度上被碎片化,但我們卻應該盡可能地將它們放到一定時空的社會生活和文化傳承的場域當中,作出相互聯系的理解與認知。也就是說,許多民俗文化事象之所以成為“遺產”,是因為生活已經前進,歷史難以復原,因而 它們也不可能回到所謂“原生態”的環境中去,但是我們對于這些“遺產”原有形態和意義的認識卻應該堅持社會生活的整體觀和歷史觀,對這些遺產所在地的社會生活及其歷史過程盡可能給予完整的考察。經由這樣的道路,我們的研究才能比較貼近民眾生活的實際歷程,特別是能夠寫出既真切豐滿完整又富有解釋力的地方民俗志。可以預見,在未來一段時間里,民間文化研究將日益受到社會的關切,而社會也日益增長對民間文化研究的要求。而民俗志作為一種基本的研究成果形式也是面向社會的主要成果形式,因此如何書寫民俗志,就成為擺在民俗學者面前的尖銳問題。事實上近年來,有關民俗志的理論思考和書寫模式創新的實踐已經比較活躍 ,但問題還沒有得到很好的解決。

首先,是民俗志調查如何選控地域范圍和空間界限的問題。民俗是體現民族生活方式的文化,具有全民族的統一性特征,但是其存在和傳承的具體時空卻是各個地方的社會,在分布上呈現出“百里不同風,十里不同俗”的面貌,所以,能夠描述出生活方式和在實踐中的“文化圖式”特點的民俗志,其觀察的地理范圍必定有所限定。在這種限定當中, 需要我們意識到一個國家的生活文化是由各個地方的生活文化具體地構成和具體地體現的,每一個地方都在整個國家中占有一定的文化區位。也就是說,在我們這樣一個古老的國家里,各個地方既不是孤立的存在,也不是完全相互并列的關系。這種具有時空背景的民俗志,將以地方性為著眼點, 并且能夠從地方歷史中感受到民俗文化的深刻底蘊。雖然民俗的分布范圍與行政的區劃并不完全一致,但是從操作辦法的方便來說,目前我國最缺乏的是縣一級以下的地方民俗志,這里指的不是縣級地方文史志當中的風俗篇,因為它還不能比較詳細和深入地描述本縣的民俗。換言之,無論從民俗文化的地方性來看,還是從目前保護行動的基層政府機構的作用上來看,縣級民俗志的調查、研究和寫作工作都需要及時進行。

以長期作為國都的北京為例,其現時留存和記憶的民俗文化遺產就肯定不同于其他地方。除了自然地理條件和接近游牧文化地區等特殊性之外, 北京有800多年的建都歷史,長期是全國政治、經濟、文化中心。北京的這種歷史地位,使得民俗文化積淀深厚,既深受宮廷文化、士人文化和官商文化的影響,也反過來對這些文化直接發生作用,并在互動中成為整個北京文化的有機組成部分。然而,近百年來,隨著社會變革的加劇,雖然標志宮廷文化的故宮等建筑物在不同程度上得以保留,但是與多數北京人息息相關的民俗文化卻逐漸被無情地沖散、消解。特別是最近20多年來,隨著現代化進程的加快,許多傳統民俗文化正在以更快的速度消失。這種態勢不僅對全國產生影響,也為世界所關注。北京民俗文化的搶救和保護工作已經十分迫切。因此,我們率先開展了對于北京城市與郊區農村的民俗普查、研究和民俗志的書寫工作 。

其次,民俗志的成功寫作需要采取系統的觀點,不能僅停留在將民俗文化進行種類劃分和類型比較上面,更需要在“生活文化”或“生活層面的文化”的理解上對各地方民眾的生活進行整體的觀察。在以往的民俗志中,原本在一定時空中是一個整體的生活文化,卻沒有被整體地描述出來。這可能是書寫方法的問題,但更是認識的問題。我們慣有的思路是按“物質民俗、社會民俗、精神民俗、語言民俗”這種四分法對民俗現象進行分類,然后以此思路進行文字資料的搜集或者調查題目的設計, 最后又以此為體例進行寫作。這種辦法在一定程度上忽視了民俗文化的整體性,肢解了民眾的生活世界。按這種分類法寫成的民俗志,資料雖然面面俱到,但缺乏對地方生活整體與民俗文化邏輯的解釋力,可讀性也十分有限。基于這一反思,我們最近在民俗調查綱目和民俗志書寫體例的設計上,一直嘗試著突破傳統的“四分法”,根據不同調查地域的社會生活結構的特點進行了有針對性的編排。例如,我們在2003年底推出的《北京民俗文化普查方案（試行）》當中,突出地強調了調查的整體性原則和特色性原則。

再次,我們還必須認清民俗文化的留存狀態。一般而言,可以被我們了解的民俗文化有三種留存狀態：一是在民眾中已經消亡,只存在于文獻資料之中的民俗；二是已基本消失,但仍活在人們記憶中的民俗,或者是在當下人們的生活中偶有顯現, 正在淡出日常生活的民俗；三是當下廣大民眾傳承、享用的活態民俗。文獻資料記載的那些已經消逝的民俗固然需要整理、研究,但它們顯然不是我們此次調查的重點。民俗學既是一門關于過去的學問,更是一門關于現在的學問。因此,在田野調查中,我們將主要關注的是第二和第三種民俗的留存狀態。此外,從“場域”（field）或“ 情境”（ con- text ）的觀點來看,每一次田野調查都是不可復制或重現的,都是對當時、當地民俗存在狀態的記錄。這種在特定時空下對民俗文化存在狀態的記錄,既是田野調查的方法所決定的,也是民俗志能夠記錄生活層面上鮮活文化的資料基礎。所以,我們對調查綱目的設置,重點集中在仍存活于民眾記憶中的民俗和仍在民眾生活中傳承的民俗。

在以上認識的基礎上,2003年底編出的《北京 民俗文化普查方案（試行）》中第一次系統地推出了城區和鄉村兩種不同的民俗文化普查綱目,我們認為城區民眾與傳統鄉村民眾的生產、生活方式都有所不同,二者相互之間的知識也存在差異,因此各自享有和傳承的民俗文化與對對方的想象都各有自身的特點。更重要的是,我們在方案及綱目中始終貫穿著如下思路：不同的民俗現象是在不同形態的社區中和不同關系的人群中存在的,因此對于人們如何在社會交往中運用民俗的情況應格外給予重視。在一定意義上說,民俗就是在社會交往、交換和協作中形成的知識和習慣,因此我們在調查綱目中增加了比較多的關于傳承主體、交往關系等問題的設計,以此審視一個地域社會中城市與鄉村的連接與不同。如果從長時段的發展歷程來考察北京這一具體地域的民俗文化傳統,研究者就會發現北京民俗文化所具有的城鄉一體的區域間結構以及變遷過程。在北京,皇權、官方和民眾的生活文化彼此滲透、影響；各民族、各行業、各地區的民俗匯聚京師、交流融合；城市、關廂、鄉村三條環狀文化帶互相影響,相輔相成。 因此,我們將調查綱目分為城區和鄉村兩部分,具體設置的條目有很明顯的區別。如同樣是關于居住習俗的調查,在城區中我們設置了關于四合院或大雜院中人們的居住關系和房屋租、賣的問題,在農村中則設置建房如何選址和如何幫工、合作問題。但是我們也指出要注意城鄉二者之間的聯系或者屬于過渡形態的情況。總之,在民俗調查的思路上,我們認為需要將對于地方社會生活整體特征的認知與對于民俗事象具體形態和內涵的認知結合起來。

二、標志性文化統領式民俗志

如何將上述思路貫穿于民俗調查和民俗志寫作的過程,在實踐中還存在一個兼有理性與操作意義的問題,需要全體人員達成共識。經驗告訴我們,對社會生活整體特征的認知需要在比較宏觀的層面上就一般歷史與現狀問題進行調查,而對具體民俗事象的認知需要在村落、家戶的層面上進行調查,二者的結合只能等到調查之后的案頭工作中才能完成。但是,我們不應該忽略民俗現象之間的關聯性和互釋性,其中某些事象還特別具有體現地方社會生活整體特征的象征意味。因此,在調查的過程中,有必要在生活整體的視野下去充分理解每一個具體民俗事象的社會性動機和文化性創意。為此,我們提出了“標志性文化”的中介性概念。也就是說,在地方民俗文化中,某些事象顯得特別重要和饒有深意,體現出當地民眾生存發展的適應與創造能力,也證實著當地民眾與外部世界交往的經歷,因而成為群體自我認同,并展示于外人的事象, 這就是“標志性文化”。

2004年4月底,我們進入北京市門頭溝區,開始進行第一個縣級民俗普查和新式民俗志寫作的實驗。與當地學者一起組成了30余人的隊伍,先用一個月時間對原有資料給予整理和討論,從6至9月開展了村落調查。我一開始就提出了書寫“標志性文化統領式”民俗志的設想,經過討論得到了積極的反響。這一設想既來源于現實中各地方文化建設規劃上提出的問題,也來源于近年來一些民俗學者特別是年輕學者研究和書寫民俗志的經驗, 應該說是借鑒了當代人類學民族志的理論探索和實驗。由于考慮到門頭溝區民俗志將作為全國縣級民俗志的樣卷推出,所以一定要在體例和書寫模式上的創新上作出示范,這是形成這一設想的直接契機。

門頭溝區內的民俗文化并非同質,山區村落與平原村落有很大的不同,擁有礦工家庭成員的村落、兼營商業運輸業的村落與一般農耕村落也有所不同。每一個村落都有自己的歷史和文化,在物質生活與精神生活兩個層面上都具有“ 自我”的個性,換言之,有賴于特定自然條件和相應資源的村落,是相對獨立的民俗傳承的生活空間。同時,村落又不是封閉的,村落之間,甚至村落與京城、國家之間都存在著或物質或精神上的關聯。進一步說,門頭溝各個區域之間又形成階梯狀銜接的結構,在整體上與京城百姓生活互相依賴和緊密互動。所以,無論從村落內部,還是從村落與外部世界的關系而言,整體的、聯系的視角在調查和民俗文化的描述中都不可或缺。但是,這并不全是我們主觀的判斷,而是在選擇“以點帶面”的調查方法時,從大量民俗資料的比較和分析中所觀察到的。其中一些特別具有象征意味的民俗事象更是提示了有關區內民俗文化整體面貌、關系結構和特殊歷史的信息。

通過與占有豐富地方知識的當地民俗學者們的討論,我們明確了區域文化的總體特征,一個個具體的民俗事象逐漸被勾連起來。如門頭溝山里的一些村莊,最早是由各地來戍邊的軍人建立的, 這些村落沿著古代的“軍道”分布,村民們已記不得他們的祖籍在那里,但是在他們的婚嫁儀式中保留著某些特別的習俗。娶親時,新郎在頭天晚上要帶上一斤白面去新娘家,然后,新娘家的人用這面粉連夜烙成大餅,但必須加進半斤鹽。第二天新娘過門,將這張餅帶到男方家分給大家都吃一點,以表示雙方結成姻緣。這張餅叫“鹽分餅”,諧音“緣分餅”。婚禮正席上,要給祖先留下一席空位,表示結婚要讓祖先知道。考慮到鹽曾是門頭溝與西北商旅運輸中的一種重要物資以及這里不少村落都曾駐軍的特殊歷史,朝廷對軍戶的不同政策,我們體會到“緣分餅”具有象征和解釋地方文化的重要意義。所以,我們在民俗志撰寫過程中,將“緣分餅” 作為了一章的標題,將山里的婚俗和村落的歷史聯系起來。這里的“鹽分餅”,也就是我們所說的具有標志性意義的文化事象。因為它作為結婚儀式上的細節的規范,同時反映出這一地方社會整體所經歷的特殊年代和人們對于這種共同歷史的認同感。

所謂標志性文化,是對于一個地方或群體文化的具象概括,一般是從民眾生活層面篩選出一個實際存在的體現這個地方文化特征或者反映文化中諸多關系的事象。標志性文化的提出是為了書寫出揭示地方文化特征的民俗志。

什么樣的事象才稱得上是一個地方的標志性文化？ 筆者初步認為,它一般要具備以下三個條件：第一,能夠反映這個地方特殊的歷史進程,反映這里的民眾對于自己民族、國家乃至人類文化所做出的特殊貢獻；第二,能夠體現一個地方民眾的集體性格、共同氣質,具有薪盡火傳的內在生命力；第 三,這一文化事象的內涵比較豐富,深刻地聯系著一個地方社會中廣大民眾的生活方式,所以對于它的理解往往也需要聯系當地其他諸多的文化現象。標志性文化不是對地方文化整體特征的抽象判斷, 對于它的確認,要求我們能夠找到代表這地方文化整體和特性的具體文化現象。

標志性文化可以是有形的事物,也可是無形的創作或表演。比如,中國的長城,延安的寶塔、北京的四合院等都是有形的,而藏族的史詩、苗族的歌場、廟會上的祭儀等都是無形的。這些文化事象都從某一方面,符合標志性文化的特征,可以作為某一地域或某一群體的標志,為地域或群體內外所認同。而且,標志性文化在一個地方或群體文化中不是只有一個,凡能夠表達出文化的特征或反映出文化中關系、秩序、邏輯的具體現象、事物以及符號, 都具有標志性的意義。

標志性文化的概念來自于調查實踐,對于寫出貼近民眾生活文化傳統的民俗志有現實的指導意義。事實上,這種類似的追求,在人類學界、民俗學界早就發生了。1922年,馬凌諾斯基（Bronislaw Kaspar Malinow ski）發表了現代民族志（ethnogra- phy）的開山之作－《西太平洋的航海者》 。他考察了特羅布里恩德群島一種稱之為庫拉（Kula）的特別的交換制度。這一交換制度,牽扯了一系列獨特的風俗信仰、巫術神話、經濟生活和技術知識, 反映出土著人心智特征。我們可以說,庫拉就是特羅布里恩德群島的標志性文化。

埃文思－普里查德（Evans－Pritchard）在描寫尼羅河畔努爾人（Nuer）的生活方式和政治制度時,他寫道：牛是努爾人的日常生活賴以圍繞其身而加以組織的核心,并且是他們的社會的和神秘的關系得以表達的媒介,如果不借助他們,要想與努爾人討論他們的日常事件、社會關系、儀式行為,或者實際上是任何主題,都是不可能的。努爾人對牛的興趣也并不是囿于它們的實際用途與社會功用,而是體現在他們的造型藝術和詩歌藝術之中。

很明顯,與特羅布里恩德群島的“庫拉”一樣,“牛” 也可以說是努爾人社會中的標志性文化。這兩部現代經典民族志的成功,與敏銳發現并深刻記述、分析了地域或群體的標志性文化是分不開的。

另外,標志性文化的概念與象征人類學、解釋人類學的理論主張也可以形成對話。解釋人類學的領軍人物格爾茲（Clifford Geertz）主張民族志是一種“深厚的描述”（thick description）,強調“地方性知識”（local knowledge）,從而實現“理解他人的理解”。在《深層的游戲：關于巴厘人斗雞的記述》一文中,他解釋說：巴厘人從搏斗的公雞身上不僅看到了他們自身,看到他們的社會秩序、抽象的憎惡、男子的氣概和惡魔般的力量,他們也看到地位力量的原型,即傲慢的、堅定的、執著于名譽的玩真火的人－剎帝利王子。

這表明,斗雞在巴厘人的社會生活中也具有標志性文化的解釋和象征意義。

一個地域或群體的標志性文化,既包含豐富的細節,又象征地反映出特定地域和群體的整體生活秩序和精神世界的律動,是人們集體記憶、傳承而不肯輕易放棄的重要習慣。這種文化現象就像是我們認知、解釋這一地域和群體社會的一把鑰匙。當進入一個陌生的地域或群體的時候,如果能夠準確地發現它的標志性文化,我們就可以迅速地發現問題,對民眾日常生活也會有更為系統和深刻的理解,調查時也就不會感到無所適從了。但是,以往將生活文化分解而進行記敘的民俗志,恰恰就是缺少這種鮮明的“問題意識”。我們不難發現,以往民俗志書寫的目的更多地表現為累積資料。如前文所言,本來豐富靈動、相互聯系的民俗文化被條塊分割到不同的類別之中,缺少邏輯關聯的敘述,因而對民眾生活的解釋力便十分有限,甚至幾近于無,這無疑強化了中國民俗學成為“資料學”的外在形象。門頭溝的實驗表明,以標志性文化來統領的調查和寫作,一定程度上可以克服這種缺陷與不足。如門頭溝的齋堂川,以往在天旱時有一個大規模的聯村活動,“五十八村龍王大會”。作為象征性的儀式,它表達了山區旱作農業的困境和與這種自然生態相協調的生存意識。這一事象,就像巴厘的“典范慶典”活動一樣,深嵌于地方社會結構之中,通過一種儀式秩序,反映出生態秩序、社會秩序,所以是社會文化的一次集中展演。以“五十八村龍王大會”這一民俗文化事象的調查、整理為線索,我們就可以對門頭溝山區的農業生產結構狀況、各種經驗以及與農業生產緊密相關的求雨等信仰活動,給予完整的描述,而不是進行分散的記述。

如何確認一個地域或群體的標志性文化呢？ 筆者認為,一個重要的前提,就是要了解當地人是怎樣認識和創造他們的生活的,什么才是他們認為最重要的東西。這需要我們與當地人深入的相互溝通。不僅限于訪談或談話,還要觀察他們的實際生活。比如,從他們日常的行動和節日的活動中, 我們可以觀察到他們最關切的事物是什么,甚至從他們制造、使用工具和產品上,我們也可以體悟出許多重要的文化意義。總之,在討論和確認什么是一個地方或群體的標志性文化的時候,存在一個必然的前提條件,就是我們必須要從地方或群體文化“ 自身的表述”當中去發現問題。

另外,我們還要從地方文化實際傳承的歷史過程來認識標志性文化。標志性文化大多具有比較豐富的象征意義,或者經由一定的詮釋具有了為群體所認同的新的象征意義,這些意義都應該有文化傳統的根據。比如,一個剛落成的現代雕塑不能作為標志性文化,只有當地域或群體將其作為區別他地、他者的符號,成為民眾生活網絡中的重要節點時,這一雕塑才可能成為標志性文化。所以,標志性文化不是由學者武斷確定的,而是原本存在于民眾生活世界中,也是發生在民眾與他者互動交往的過程之中的。我們需要對特定時空中展演的民俗事象給予細致敏銳地觀察,需要歷時的考察和共時的比較,特別是我們確定的標志性文化要得到地方民眾的認同。換言之,標志性文化一直存在于特定地域民眾的日常生活中,它既是主位的,也是客位的,是該群體自觀和他者均共同認可的。

在標志性文化概念的指引下所進行的民俗文化普查,其最直接的成果形式就是新式民俗志,即 “標志性文化統領式”民俗志。這是一種突出地方文化特征,體現地方文化自覺的民俗志。我們認為它至少表現出下面三個特點：首先是民俗志的章節標題就是地方的標志性文化,包括它的一級標題和它下面的幾級標題；其次在描述中,體現出民俗文化的整體性、內在聯系和象征意義；最后大量使用鮮活的民俗語匯,并且有對具體民俗個案進行的 “深描”。要體現新式民俗志的特點,就要求我們在使用方案進行調查時,要與地方民俗學者合作,要從平淡的日常生活中,紛繁復雜的民俗事象里篩選出地方的標志性文化,然后要根據所確定的標志性文化靈活調整調查提綱,深入地方民眾生活,理解民眾的理解,解釋民眾的解釋。

標志性文化的概念和標志性文化統領式民俗志的撰寫理念形成于《方案（試行）》被最初運用過程之中,從學理上講,它還不夠成熟,而且在此種觀念指導下所編撰的《中國民俗文化志·門頭溝區卷》還有待學者和地方民眾的檢驗。正像類分式民俗志不是唯一的選擇一樣,我們這種民俗志的書寫模式也不是唯一的。我們的目的是,不妨將標志性文化作為更新民俗調查方法和改變傳統民俗志書寫方式的一種理念。我相信,這一嘗試行動本身, 對于民俗志學術品格的進一步形成和研究范式的創新將會起到一定積極作用,從影響社會的作用上看,通過對于民間文化資源的認識和利用,將有助于各地方社會的協調發展和增強社會的自我調節能力。

（注：參考文獻及注釋省略，詳見原刊）

公眾號總指導：蕭放

內容顧問：朱霞 鞠熙

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【學人專欄】欄目責編：所攬月 王培育

圖文編輯：楊靜

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