我們的任務(wù)是把中國(guó)哲學(xué)科學(xué)化，中國(guó)思想深刻化。

思想就是（無形的）規(guī)定性。思想分為主觀思想和客觀思想。客觀思想是永恒無限的規(guī)定性，是無形有，即無形的客觀存在。主觀思想是依賴生命存在的有限的規(guī)定性，是無形有，即無形的主觀存在。客觀思想是關(guān)于事物本質(zhì)的真理，主觀思想與客觀思想一致同一就是真理；不一致就是純粹主觀性。觀念是物質(zhì)現(xiàn)象反映在人心頭腦中的圖像。圖像可以構(gòu)成序列圖像，形成圖像流或觀念流。有原始圖像即印象，有（有形）抽象圖像，有統(tǒng)覺的組合圖像（關(guān)于某個(gè)事物的各種感官感覺統(tǒng)一體），有想象的組合圖像（現(xiàn)實(shí)中不存在的或思維主體未見過的）。觀念本身不是思想，但觀念是思想的直觀載體，用于清晰明白地領(lǐng)悟和表達(dá)思想——交流時(shí)人們借助綁定觀念的語言，——這就是思想觀念化，即本質(zhì)直觀。即，通過觀念直觀本質(zhì)。這是我們就稱之為思想觀念或觀念化思想。觀念雖然不是思想，但是我們也寬泛地把它稱做思想，即觀念性思想。

政制理性及其方法理性乃是基于人性的考量而設(shè)計(jì)制度和采取方法，以確保權(quán)利平等個(gè)普遍公正能夠?qū)崿F(xiàn)。人性是善惡同體，既有道德高尚的一面，也有偏私作惡的一面。人類社會(huì)總體上也是善惡同體，有道德高尚的人群，也有傾向偏私作惡的人群。道德高尚對(duì)于政治而言是難以乞求的事情，倘若有之，人們必然樂見其成而任由之。政制的設(shè)計(jì)當(dāng)然不是以道德高尚作為出發(fā)點(diǎn)，而是以克服人性偏私和道德軟弱與防止作惡為出發(fā)點(diǎn)和目的的。也就是說，國(guó)家和社會(huì)的治理不需要考慮人性善和仁的一面，而是要考慮人性惡而偽的一面。所以單純地談?wù)摽斩吹娜收偷轮螞]有多大意義。在大體上，一般人也想不出比這些制度諸如三權(quán)分立、民主選舉、任期共和、地方自治，有限的自由執(zhí)政等等更好的東西了。具體采取的設(shè)計(jì)方案和執(zhí)行手段可以因地制宜和細(xì)化。人性的偏私和道德軟弱單憑道德自律是難以克服的，所以，無論是軟性自制的道德，還是外力強(qiáng)制的國(guó)家、政府和法制及其法律都是為了幫助人類自身克服憑借自律難以克服的人性偏私和道德軟弱而創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)的。

儒家是宗教，即宗法教化。用宗教對(duì)譯西方的神教，不是很恰當(dāng)。神教是神的教化，華夏天教也是神教。因?yàn)槿A夏文明發(fā)現(xiàn)的唯一至上神被擬天化而冠名，所以也叫天教，即上天教化。人的理智天生是空白的，沒有任何知識(shí)，自出生以后就要接受外在理智的教育。外在理智有二，分別是以現(xiàn)象語言為話語的唯一神圣理智；以人的言行為話語的復(fù)數(shù)公眾理智。后者其實(shí)是前者的間接理智，歸根結(jié)底屬于神圣理智。這個(gè)神圣的外在理智，華夏族稱之為上帝或天。神教或天教以教育人是必然的。儒家搞的宗法教育是僭越神或上天教化，意圖取代全部的上天教育。儒家宗法教化教人以親親尊尊，像猴群獅群那樣，是背離神或上帝教人學(xué)以成人的邪教，即邪惡教育。它反對(duì)人從前人類動(dòng)物進(jìn)化為人，反對(duì)人學(xué)神以成人，反對(duì)人類揚(yáng)棄和超越動(dòng)物倫理，從實(shí)然愛己活成應(yīng)然的愛人如己，要把人退化成禽獸，變成人獸，人人弱肉強(qiáng)食，爭(zhēng)當(dāng)率獸食人者，讓人類活成親親尊尊的禽獸世界或動(dòng)物世界。誰最喜歡這樣的宗教？專制帝王和幻想成為專制帝王家奴或家犬的儒生。兼愛和愛人如己就是要尊重別人的平等權(quán)利包括財(cái)產(chǎn)權(quán)，你不尊重別人的權(quán)利，親親相隱以為直，尊尊相利以為賢，如何能天下為公？信人間神和信自然神（自己如此的存在，無需他者得以存在）是兩碼事。

孔子“博學(xué)”，博學(xué)于禮，對(duì)（無限）抽象事物缺乏深入反思。所以他的學(xué)生于他“未聞性與天道”。這跟他的身世有關(guān)。孔子系野合而生，不合禮制，遭到家族鄙視和拋棄，從小沒有接受良好教育，在先秦諸子百家中，文化水平最低。他沒有自己的作品，學(xué)生或?qū)W生的學(xué)生將他的只言片語收集起來，加以潤(rùn)色形成《論語》。在他之前，有老子的五千言的散文式哲學(xué)著作《道德經(jīng)》；在他之后，墨子開創(chuàng)了論說文和演講錄文論傳統(tǒng)。基本可以肯定，孔子早期幾乎沒有機(jī)會(huì)接觸到各種高大上的典籍，諸如詩經(jīng)、尚書、百家春秋、易經(jīng)等等，晚年可能接觸到一些，但已過了啟蒙和接受教育的關(guān)鍵年齡期，對(duì)一些抽象內(nèi)容難以理解，故而把一些抽象內(nèi)容統(tǒng)統(tǒng)從他的教學(xué)大綱中刪除。導(dǎo)致后代儒生普遍缺乏抽象思維訓(xùn)練，從而形成儒家的一元世界觀和非理性主義傳統(tǒng)和現(xiàn)象思維方式。“吾十有五而志于學(xué)”，迫于生計(jì)，孔子從十五歲開始跟喪葬師學(xué)習(xí)喪葬禮儀，從事喪葬司儀活動(dòng)，開辦喪葬公司，每日祈禱多死人，故而街罵：“始作俑者，其無后乎！” “三十而立”，大概到了三十歲，孔子開始獨(dú)立從事喪葬司儀活動(dòng)，并且有了自己的喪葬公司。別小看喪葬公司，至今都是如此，活人錢不好掙，死人錢卻是大把大把地賺。仁者愛人，其實(shí)是愛死人多于活人，這從孔子如此重視喪禮，強(qiáng)調(diào)厚葬久喪、五服祭祀、慎終追遠(yuǎn)可見一般；對(duì)于活人則是講究“親親尊尊”、“推恩”、“推己及人”。以死人之利爭(zhēng)奪活人之利，以孝為名，這就是取之有道。有證在此，《論語 子罕》：“子聞之，曰：‘……吾少也賤，故多能鄙事。’”孔子最初也就學(xué)了一些喪禮，對(duì)那些司祭禮儀等大禮完全是門外漢，根本沒有學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)。有《孔子家語 問禮第六》為證：“……孔子對(duì)曰：‘丘也鄙人，不足以知大禮也。’”因此可見，喪禮是孔子最精通的文化知識(shí)。由喪禮切入，通過各種路徑的勤學(xué)好問和偷學(xué)偷窺（孔子經(jīng)常想竄入貴族宗廟、祠堂和門庭偷學(xué)禮儀被被拒之門外），孔子也漸漸旁通一些其它禮儀，為了能夠熟練掌握各種禮儀從而被貴族相中任用為司儀，孔子經(jīng)常組織學(xué)生操練各種禮儀，可謂勤學(xué)苦練。這就是所謂的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，“溫故而知新”吧！對(duì)于孔子的勤學(xué)苦練，弟子們的印象深刻，所以在編撰論語是，第一節(jié)就是講“學(xué)”和“習(xí)”（我們千萬不可理解為現(xiàn)在學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)。“學(xué)”是求教禮儀，“習(xí)”是操練禮儀）：子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”由此可見，孔子珍惜每一次求教禮儀知識(shí)的機(jī)會(huì)，不僅問禮于老子，每一次有朋友來，都不厭其煩地求教禮儀。對(duì)于那些不了解他博學(xué)禮儀的人，也不生氣。慢慢來，等名聲出去了，名氣大了，自然就生意興隆了。想得到貴族重用，就不能得罪貴族，所以孔子教育學(xué)生第一條就是孝忠，像孝順父親一樣孝忠貴族或當(dāng)權(quán)者。所以論語第二條記載了弟子有子對(duì)老師教導(dǎo)的銘記：有子曰：“其為人也孝弟而好犯上者是，鮮矣！不好犯上而好作亂，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”瞧！哪個(gè)專制統(tǒng)治者不喜歡如此孝忠者？從這里也可以看出，儒家的“本”和“道”是個(gè)什么東西？“本”和“道”都是人為的經(jīng)驗(yàn)之道，沒有靈魂原理的禮制之道，形式之道。既非宇宙的大本大源，也非宇宙萬物的本源和科學(xué)原理。總之，孔子的一生，是儒家無產(chǎn)文人勵(lì)志的一生，追求貴族生活和人上人的一生。盡為后儒榜樣，萬世師表。墨家是清廟之守，屬于家國(guó)神社宗廟最高司儀，專門負(fù)責(zé)祭祀。由于這個(gè)原因，墨子屬于貴族中的貴族，能夠接觸到華夏所有重要典籍，各種版本的詩經(jīng)、尚書和百家春秋。所以，墨子有閑暇讀書學(xué)習(xí)，思考宇宙萬物之然，止攻寢兵，客串百家雜技之長(zhǎng)，深得宇宙大本大源，萬物之理。例如《貴義》記載：“子墨子南游使衛(wèi)，關(guān)中載書甚多……子墨子曰：‘……今翟無君上之事，下無耕農(nóng)之難，吾安敢廢此（讀書）？’”在先秦諸子百家中，墨子哲學(xué)成就最高，議論文水平最高，思維縝密，思想深刻，思想高度無人能望其項(xiàng)背。發(fā)現(xiàn)了擬實(shí)法（定義法）和方不障法（無限抽象法）與七大律，提出了系統(tǒng)性的邏輯體系，包括自然邏輯體系和自由邏輯體系或人文邏輯體系或道德邏輯體系。墨子的“效”式演繹推理，不局限于什么三段，四段，關(guān)鍵在于指出演繹推理的精華-集合論思想。效者是大類別集合概念，所效者是從屬于大類別集合概念的小類別集合概念，二者是種屬關(guān)系。在同一時(shí)期，《墨子》一書里面的哲學(xué)和科學(xué)工作量和思維價(jià)值也只有古希臘三賢能與之媲美。在軸心時(shí)代，單從哲學(xué)成就來看，亞里士多德可以媲美墨子，若從思想高度來看，亞氏無法企及墨子，兼愛理念已經(jīng)達(dá)到人類精神的巔峰，后人已不可能超越。

墨家的文字要深入哲理，就越讀越有味。現(xiàn)在見到的文本順序有點(diǎn)亂或有所佚失。原有竹簡(jiǎn)能完整發(fā)現(xiàn)乃是后世學(xué)人的夢(mèng)想。諸子百家，儒家的思想是最膚淺的，讀不出哲學(xué)味，越讀越乏味。哲學(xué)的特點(diǎn)是越讀越意味深長(zhǎng)，越讀越意境深遠(yuǎn)，包括老子哲學(xué)，墨子哲學(xué)和西方哲學(xué)。所有學(xué)識(shí)言論，到儒家那里，立馬就變成了道德刑名，局限于眼前倫理，除了君臣父子好像這世界就沒有什么能引起他們興趣。儒家眼前倫理經(jīng)驗(yàn)不過就是庸眾的民粹道德，還沒有脫離前人類動(dòng)物倫理階段，缺少反思精神和靈魂原理，人世間沒有比之還垃圾的了。只要學(xué)校教學(xué)儒學(xué)，中國(guó)人的思維就必然處于低維階段，永遠(yuǎn)不可能成為科技引領(lǐng)者。胡塞爾是現(xiàn)象學(xué)理論的首創(chuàng)者，該理論屬于先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論范疇，目的在于使哲學(xué)更加科學(xué)化，能更加清晰明白的理解事物本質(zhì)。現(xiàn)象學(xué)在儒生那里受到冷漠，反倒海德格爾現(xiàn)象主義在儒生那里十分流行。原因在于海德格爾的學(xué)說的思維方式乃是儒學(xué)的思維方式，非理性主義的一元世界公設(shè)。哲學(xué)包含的科學(xué)和真理這些東西不在于哪家學(xué)說發(fā)現(xiàn)、主張和命名，只要遵從哲學(xué)及其方法論，科技就必然發(fā)達(dá)。雖然他它們不叫墨學(xué)，但真理是同一的。比如，你叫勾股定理，古希臘叫畢達(dá)哥拉斯定理，雖然名稱不同，但真理是同一的。墨家發(fā)現(xiàn)的同一律和古希臘發(fā)現(xiàn)的同一律都是一模一樣的真理，只不過語言和描述不同而已，但不能否定它們描述的是同一個(gè)東西。儒生視野是很狹隘的，自己的一個(gè)小土包以為是人類高山。記得上次有個(gè)基督徒儒生號(hào)稱孟子人性善可以彌補(bǔ)基督教的人性惡。其實(shí)基督教略晚于奧古斯丁的貝拉基主義就主張人性善，反對(duì)原罪和人性惡。基督教難道需要舍近求遠(yuǎn)要到孟子那里找人性善理論嗎？就像我們也不需要到古希臘那里尋找哲學(xué)基礎(chǔ)方法論一樣，墨學(xué)自有定義法（擬實(shí)法）和抽象法（方不障）和七大律。儒家號(hào)稱心性儒學(xué)多了不起，我們既沒有看到它于“心”有什么理論，也沒有看到它于“性”有什么理論。關(guān)鍵在于心和性還分不清，還沒有明確界定。儒書多得火車填海，卻沒有任何一點(diǎn)哲學(xué)知識(shí)和方法論。你不搞儒術(shù)獨(dú)尊倒也無煩，一門心思搞獨(dú)尊絕異，還要有特權(quán)。實(shí)在不得人心。

心性之學(xué)？既然針對(duì)儒家提出了心性之學(xué)，我倒想知道儒家真有什么心與性的學(xué)，科學(xué)或?qū)W問！先秦肯定沒有，秦漢至明清沒有，民國(guó)以后也算不得有，就憑“良知坎陷”這種歪理邪說一系的東西也不會(huì)有什么心與性的科學(xué)。心，必然涉及主觀存在、心理存在、意識(shí)存在、精神存在；涉及到精神科學(xué)及其精神現(xiàn)象發(fā)生和發(fā)展原理；涉及各種心理學(xué)，包括物理心理學(xué)，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)等等；涉及認(rèn)識(shí)論，包括經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論和先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論。性，涉及事物的超越性本質(zhì)及其本質(zhì)屬性（本性），也涉及事物的偶然屬性（偶性）。當(dāng)然，二者也包括心之性（不是心和性）。我并沒有從儒家哪里看到什么科學(xué)的系統(tǒng)的什么心與性的論述只有三言兩語的關(guān)于心性的片言碎語。諸如“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”（孔子語）、“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（孟子語）、“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”（王陽明語），等等。而且，這個(gè)孟某連本性與偶性都還沒有能力區(qū)分，怎么就有了心性之學(xué)？沒有對(duì)它（心性之學(xué)）的批判？不是因?yàn)槟覜]有能力批判，而是因?yàn)槿寮腋揪蜎]有形成系統(tǒng)的心性之學(xué)。批判的對(duì)象都不存在，批判什么呢？弓箭在手，卻沒有目標(biāo)或靶的！關(guān)鍵在于，儒家根本就沒有超驗(yàn)思維，不過是非理性主義的，一元世界觀的現(xiàn)象思維。儒家獨(dú)尊復(fù)辟，儒毒貽害不窮，仍然是現(xiàn)實(shí)面臨的急切問題，倒不是儒學(xué)真有什么值得特別關(guān)注的東西。

如果真有什么“心性之學(xué)”，也不見得需要批判。一個(gè)人專注于內(nèi)圣修心，不管它怎么俢，修成什么果，于他人于他物無害，為什么要批判它呢？怕就怕在外王，儒家或儒生要把自己主張強(qiáng)加于社會(huì)和他人，要化作制度來管理國(guó)家，管制人和社會(huì)。儒學(xué)等級(jí)秩序乃是人為的壓制人性自由必然性的東西。其依據(jù)權(quán)力大小來強(qiáng)制劃分權(quán)利大小以作為等級(jí)秩序和人與人之間不平等與不自由的“正當(dāng)”理由或根據(jù)。這是對(duì)人格尊嚴(yán)和生命價(jià)值的蔑視，是對(duì)社會(huì)創(chuàng)造力和發(fā)展的阻抑。不反對(duì)是對(duì)不起自己人之為人的尊嚴(yán)和生命；不反對(duì)是精神分裂癥，既承認(rèn)自己是人，又不愿為自己成人去奮斗；不反對(duì)使違反自然法及其道德律和人性的自由之自然必然性；不反對(duì)是違反人之為人的道德性和理想性，是讓自己活成禽獸，回歸前人類的動(dòng)物和動(dòng)物倫理。

自由平等民主博愛這些現(xiàn)代價(jià)值的普遍化首先是基于國(guó)家和民族主義，在某種意義上作為工具而普遍化的。所以自由平等民主博愛這些價(jià)值一開始就是有邊界的，一開始只在本民族范圍內(nèi)實(shí)行，至于能不能突破邊界，在多大范圍內(nèi)突破邊界還要看人類的共同良知意識(shí)和博弈。正是因?yàn)樯贁?shù)思想先進(jìn)、文明開化的民族首先意識(shí)到這些現(xiàn)代價(jià)值的重要性，對(duì)國(guó)家和民族的富強(qiáng)以及人類的生命尊嚴(yán)和價(jià)值有重大意義，才有一大批有識(shí)之士有意論證，提倡，逐步推行和實(shí)踐這些價(jià)值。哪個(gè)民族率先實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值，哪怕不能完全實(shí)現(xiàn)，只要能比其他落后的國(guó)家和民族率先部分實(shí)現(xiàn)，就能領(lǐng)先于世界，比其他國(guó)家和民族富強(qiáng)，比其他國(guó)家和民族的個(gè)人活得有尊嚴(yán)。你不能指望別的國(guó)家和民族提倡，推行，實(shí)踐了這些具有普適意義的價(jià)值，馬上就能普世化，而且就要不合常理地在全球取消競(jìng)爭(zhēng)，甚至幻想能夠避免在某些壞人主權(quán)下由和平競(jìng)爭(zhēng)發(fā)展成暴力戰(zhàn)爭(zhēng)。關(guān)鍵在于，某些國(guó)家和民族的當(dāng)權(quán)派，為了自己的統(tǒng)治利益，他們?cè)覆辉敢饨邮墁F(xiàn)代文明和這些普適價(jià)值？哪怕讓自己的國(guó)家和民族落后，衰敗，諸如大清王朝、塔利班的阿富汗。其實(shí)，對(duì)于當(dāng)權(quán)派而言，整個(gè)國(guó)家和民族相對(duì)落后衰敗，也會(huì)于己毫無尊嚴(yán)，也會(huì)自取滅亡，諸如奧斯曼帝國(guó)，印度諸小國(guó)，等等。對(duì)于專制主權(quán)者，沒有競(jìng)爭(zhēng)和戰(zhàn)爭(zhēng)的壓力威脅到他們的尊嚴(yán)和利益，他們是不會(huì)被逼改革的，諸如，俄羅斯彼得改革、日本明治維新，大清洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和百日維新，等等。姑且不論自然競(jìng)爭(zhēng)，因?yàn)檎l也不能保證文明世界就沒有野蠻文化摻雜其中，一旦文明世界的野蠻勢(shì)力掌權(quán)，野蠻勢(shì)力就有可能利用文明成果，競(jìng)爭(zhēng)，也不完全是競(jìng)爭(zhēng)因素諸如種族主義、大國(guó)沙文主義等等，就有可能從和平方式演變?yōu)楸┝?zhàn)爭(zhēng)。有一點(diǎn)是明確的，力量相差懸殊不大，或陷入長(zhǎng)期狀態(tài)下，戰(zhàn)爭(zhēng)總是相對(duì)文明的一方最終取得勝利。畢竟人類是有理性和道德的動(dòng)物。不管別人向不向你喊話普適價(jià)值，也不管別人在國(guó)際上宣不宣稱它們，即便有人能阻遏戰(zhàn)爭(zhēng)，也沒有人哪怕上帝能取消競(jìng)爭(zhēng)。不管別人宣稱它們的目的是什么，或?yàn)榱俗鳛榍謯Z打壓的工具，或?yàn)榱藝?guó)際交往的透明度和可預(yù)測(cè)性，或?yàn)榱撕虾跻?guī)則的公平競(jìng)爭(zhēng)，或?yàn)榱巳祟惖钠毡榈娜烁褡饑?yán)和生命價(jià)值，或?yàn)榱似渌鞣N各樣的私利與壞意圖，我們都不能否認(rèn)某些關(guān)乎人之為人的普遍性的東西。否則“人”這個(gè)概念就無法成立，豈不是要么白人非人，要么黃人非人？既然普適價(jià)值一開始就是基于國(guó)家和民族主義而作為工具興起的，——現(xiàn)實(shí)只能如此——并不是一開始作為人類的責(zé)任而在全球各地并行推行和實(shí)踐的，你就不要幻想普適價(jià)值的運(yùn)用和推廣一開始就沒有國(guó)家和民族的邊界。至于這種邊界是不是應(yīng)該要沖破，是不是應(yīng)該要擴(kuò)大，這是人人都毋庸置疑的。邊界的沖破和擴(kuò)大不是某一方的任務(wù)和責(zé)任例如率先實(shí)行它們國(guó)家和民族，而是先進(jìn)和落后的國(guó)家與民族的共同任務(wù)和責(zé)任，是所有人的責(zé)任。因此不要混淆兩對(duì)概念：歷史實(shí)事諸如文明中充斥著暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)，與普適價(jià)值的意義及其實(shí)踐結(jié)果的意義顯現(xiàn)；來自于某些文明及其國(guó)家和民族的思想好，不等于某些文明地域及其國(guó)家和民族的人都是高尚的好人。即便那些國(guó)家和民族的先進(jìn)思想家也并非都像墨子和康德那樣，一開始提倡這些普適思想就是從天下和全人類的視野來考慮，而不僅僅是從本國(guó)家和民族的個(gè)體和集體利益出發(fā)的。

美國(guó)憲法規(guī)定造物主賦予人類以平等的生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利，而把重要的與維持幸福密切相關(guān)的財(cái)產(chǎn)權(quán)給忽略了，替代了。為什么？因?yàn)槊绹?guó)白人知道他們的土地財(cái)產(chǎn)是通過不正當(dāng)手段從印第安人的手里非法（自然法）搶來的。如果再提財(cái)產(chǎn)權(quán)似乎有點(diǎn)滑稽和暗諷了。

俄毛在儒家意識(shí)形態(tài)的手里不費(fèi)一槍一炮搞了幾百萬平方公里的土地，當(dāng)然會(huì)為儒家說好話，不說好也說不過去啊。鵝毛是希望儒家復(fù)興的。復(fù)興以后又可以撈好處。俄毛就希望儒家意識(shí)形態(tài)下的中國(guó)專制社會(huì)永久存在，它可以通過控制和要挾這個(gè)專制社會(huì)的專制帝王來掠奪中國(guó)的土地和資源。弱華勢(shì)力都在暗暗資助儒家在中國(guó)復(fù)興，當(dāng)年錢穆在香港辦的新亞書院，就接受了西方的重要資金資助。誰都知道，復(fù)興儒家意識(shí)形態(tài)是弱華的精妙渠道，既可以打著恢復(fù)傳統(tǒng)文化的名號(hào)，又可以人不知鬼不覺地削弱中國(guó)在其他思想主導(dǎo)下的強(qiáng)大。這些年在中國(guó)國(guó)內(nèi)外，四類儒生特別多：國(guó)內(nèi)各種目的和多種研究經(jīng)費(fèi)與贊助資金來源的儒生特別多；打著復(fù)興儒家口號(hào)的國(guó)際儒生特別多；幫助中國(guó)大陸復(fù)興儒家的洋“儒生”特別多；潛入大陸復(fù)興儒家的臺(tái)灣儒生特別多，這些儒生背景復(fù)雜，研究和贊助資金來源復(fù)雜，是一件值得警惕的事情。為什么復(fù)興儒家可以弱化中國(guó)：因?yàn)槿寮乙庾R(shí)形態(tài)禁錮人的思想和想象空間；儒學(xué)非理性主義的一元世界的現(xiàn)象思維膚淺鄙陋，無法產(chǎn)生哲學(xué)、科學(xué)和創(chuàng)造性的思想發(fā)現(xiàn)；儒學(xué)是獨(dú)斷論，沒有邏輯和批判性思維；儒學(xué)以道德的名義反對(duì)愛人若己的道德；儒生表面上主張什么不重要，關(guān)鍵在于儒學(xué)思維隱秘地否定哲學(xué)和科學(xué)、法制和法治、兼愛和平等、自由和民主、工商業(yè)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等等一切現(xiàn)代性。對(duì)儒學(xué)的批判不能像新文化運(yùn)動(dòng)那樣僅僅停留在其學(xué)說的主張、觀念、觀點(diǎn)等層面，而要深入到儒學(xué)膚淺的思維方式和動(dòng)物倫理層面。膚淺的思維與動(dòng)物倫理主張乃是密切相關(guān)的，因?yàn)樗３至饲叭祟惖膭?dòng)物思維，所以才從思維上堅(jiān)持動(dòng)物倫理，無法揚(yáng)棄和超越它。反之，正因?yàn)橹鲝埡蛨?jiān)持動(dòng)物倫理，又阻礙它的思維升華超越動(dòng)物思維，跨入理性思維的世界，從而也就沒有哲學(xué)、科學(xué)、宗教、兼愛與平等、邏輯等等非動(dòng)物所能有的一切理性的東西。

我們既沒有必要妄自尊大，也沒有必要妄自菲薄。平等思想及其由權(quán)利平等衍生而來的非攻自由可能只有唯一的東方起源。不是沒有這方面證據(jù)，而是證據(jù)需要理性發(fā)現(xiàn)。亞歷山大東征以后，基督教和斯多亞學(xué)派平等思想突然興起。再者，基督博愛，愛人若己跟墨子兼愛，愛人若己如出一轍。再者，墨子是木匠，耶穌也是木匠。再者，希臘藝術(shù)能東傳形成健陀羅藝術(shù)，為什么墨子思想不能西傳。再者，秦始皇陵有白人尸骨，說明有白人出現(xiàn)在秦國(guó)宮廷，而且秦國(guó)有眾多墨者聚集。再者，柏拉圖著作中諸如理想國(guó)四等級(jí)（相當(dāng)于婆羅門教四種姓）、靈魂輪回說、地獄說與古印度思想多有契合，說明有東方思想西傳實(shí)事。再者，絲綢之路，有大量商人、冒險(xiǎn)家、旅人來往只要有一個(gè)人把兼愛和愛人如己平等理念帶回去，就可能馬上興起。歷史實(shí)事證明，平等思想產(chǎn)生極不容易，很可能人類平等思想只有一個(gè)起源。這是猜想？這些都是實(shí)事，只不過需要聯(lián)系起來看，形成盡可能多的證據(jù)鏈，可能指向某個(gè)結(jié)論，從而產(chǎn)生大概率的或然性判斷。哪有那么多偶合？當(dāng)然這是概率知識(shí)，說明有這種可能性，而且可能性還比較大。請(qǐng)問，誰有第一手文獻(xiàn)證明健陀羅佛教藝術(shù)受希臘文化影響？不也是根據(jù)雕塑的衣服皺褶來做概率判斷嗎？

孔子晚年好《易》。易經(jīng)科學(xué)嗎？不科學(xué)！易經(jīng)及其思維方式——現(xiàn)象思維或象思維或觀念思維——不但不科學(xué)，而且還阻礙了中國(guó)的科學(xué)發(fā)展。這種思維方式被儒家繼承和發(fā)揚(yáng)光大，隨著儒術(shù)成為官方意識(shí)形態(tài)，主導(dǎo)著中國(guó)人的思維方式，導(dǎo)致中國(guó)連先秦開始的科學(xué)萌芽都被泯滅了。自儒術(shù)獨(dú)尊以來直至大清覆滅，除了一些形成于重演歷史的作為操作程序的經(jīng)驗(yàn)技術(shù)外，中國(guó)幾乎沒有任何科學(xué)和基于科學(xué)原理的科學(xué)技術(shù)。易經(jīng)只有事物的形式分類（形類，即形式相同或量數(shù)相同之同類，諸如顏色、形狀、氣味、味道、觸感等偶然屬性或偶性相同，屬于感性范疇），沒有本質(zhì)分類（質(zhì)類，即本質(zhì)及其本質(zhì)屬性或本性相同，諸如人性、牛性、犬性等，屬于理性范疇）。將宇宙萬物劃分為陰陽兩類：雄性生物、凸起的、主動(dòng)的、向陽的、火熱的等等不同本質(zhì)的事物都屬于同一類，陽類；相反，雌性生物、凹陷的、被動(dòng)的、背陽的、冰冷的等等都屬于另一類，即陰類。這種劃分事物的大小類別之間沒有內(nèi)含關(guān)系，沒有種屬關(guān)系。無發(fā)根據(jù)事物的本質(zhì)清晰明白地界定事物，定義事物。使人無法把握事物的深刻本質(zhì)，也無法根據(jù)清新明白的概念進(jìn)行有效推理。科學(xué)是關(guān)于宇宙之大本大源，萬物之本和源的學(xué)問，去本和源則必然流于膚淺的形式。所以，易經(jīng)思維不僅不能產(chǎn)生科學(xué)，而且還有可能抑制科學(xué)思維，抑制科學(xué)方法論，阻礙科學(xué)依據(jù)它自己的原則發(fā)生，發(fā)展；阻礙科學(xué)本己的精神內(nèi)涵推動(dòng)我們沿著科學(xué)本己的康莊大道前進(jìn)。什么是科學(xué)本己的精神內(nèi)涵？就是科學(xué)本于它自己的理性的態(tài)度、思維方式和方法論。什么是科學(xué)本己的康莊大道？就是科學(xué)本于它己的理性的態(tài)度、思維方式和方法論。由此可以看出，本己的東西是不會(huì)改變的，不管它們以什么形式出現(xiàn)。科學(xué)出于它自己本身的精神內(nèi)涵和生發(fā)道路就是它自己本身所必然具備的主客觀思想的一致同一的真理。真理這個(gè)概念具有雙重性質(zhì)，既是主觀概-人與天合一（人與上帝合一）所掌握的真理，也是客觀概念-天志（上帝自身的真理）。真理是支撐一切本質(zhì)屬性（本性）和偶然屬性（偶性）的最底層的作為原始本體的實(shí)體。所為屬性，顧名思義，就是指這些性質(zhì)屬于實(shí)體，是實(shí)體自身的顯現(xiàn)，即秀于外者。真理本身只是規(guī)定性原理，并不具有任何外在的直觀的形式或形象，它被賦予直觀形象，只是人為了方便自己具體地清晰明白地理解和借助綁定直觀形象的語言予以表達(dá)。科學(xué)本己的精神內(nèi)涵和生發(fā)道路依賴自己作為唯一存在的條件而存在，無需自己以外的任何外在條件。所以它是客觀的永恒絕對(duì)必然性的思想。作為現(xiàn)象思維的儒式思維或易經(jīng)思維，沒有超越感性，超越感官，超越經(jīng)驗(yàn)（超驗(yàn)）能力，只能停止在此岸的，非理性的，一元世界論的的原始思維階段，不可能產(chǎn)生科學(xué)哲學(xué)、自然科學(xué)、科學(xué)宗教和理性信仰。他們——這樣的思維者——不可能相信有一個(gè)掌握絕對(duì)必然性原則和真理的外在理智。這個(gè)外在理智具有創(chuàng)造、維持、賞罰三種意志合一的神圣意志，這是唯一至上神的神格性并而不是什么人格性，人格只是對(duì)神格的有限摹本，不完全分有和模仿。

易經(jīng)玩到最后就陷入神秘主義。易經(jīng)的形類永遠(yuǎn)擺脫不了那個(gè)宇宙“模式”，那個(gè)世界“觀”，它的盡頭就是“模式”和“觀念”。與科學(xué)永遠(yuǎn)無緣，科學(xué)是超越時(shí)間，超越空間的永恒精神，時(shí)空對(duì)科學(xué)沒有價(jià)值。科學(xué)不受“模式”和“觀念”限制，科學(xué)也不受任何時(shí)代精神的相對(duì)性限制。神秘主義就是缺乏必然性的聯(lián)系，至少是缺乏經(jīng)驗(yàn)必然性的聯(lián)系，即缺乏滿足有限的充分條件的必然性聯(lián)系。缺乏基于因果必然性的可預(yù)測(cè)性和確定性，既不能經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，也無法邏輯實(shí)證。如何確立兩個(gè)現(xiàn)象之間的因果必然性關(guān)系。例如，自然現(xiàn)象比附人事現(xiàn)象你不覺得神秘嗎？董仲舒的天人感應(yīng)，你不覺得這里面似乎有某種“神秘力量”嗎？神秘主義繼而必將產(chǎn)生懷疑主義。經(jīng)驗(yàn)主義的觀念論無法承認(rèn)內(nèi)在的因果必然性，所以休謨陷入主觀的懷疑主義。確信無疑的是，一切經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)、觀念的知識(shí)都是歷史知識(shí)，重演歷史知識(shí)，唯有科學(xué)的思想才是超越時(shí)空限度的真理，即真實(shí)的理念。理念區(qū)別于觀念，理念是無形的悟或思悟，觀念是有形的直觀，圖像直觀。理念需要借助純粹現(xiàn)象和綁定語言的觀念來領(lǐng)悟和表達(dá)；觀念一方面是感性直觀和反思的感性直觀或知性直觀；另一方面則是理性直觀及其理念的（本質(zhì)）直觀，范疇直觀或舉例直觀。科學(xué)思想或原理本質(zhì)上是理念，但在它需要的時(shí)候，可以清晰明白地觀念化，我們將這種思想觀念稱之為觀念化思想。這跟那些號(hào)稱的觀念“思想”有本質(zhì)區(qū)別。儒學(xué)講究感性審美判斷力，而哲學(xué)是純粹理性判斷力。文彩是文學(xué)家的事，語言具有意象的模糊性，能夠?qū)徝溃蠈徝谰托校徽軐W(xué)家依賴純粹理性，語言圖像要清晰明白，要有助于能夠清晰明白地領(lǐng)悟和表達(dá)含義。所以，儒學(xué)講究文彩，并不強(qiáng)調(diào)語言意象清晰明白；相反，哲學(xué)并不一定需要文彩，但需要語言圖像清晰明白。

現(xiàn)在國(guó)家生活的日常經(jīng)驗(yàn)，不能發(fā)現(xiàn)儒毒貽害，不是不了解儒學(xué)，就是遇事不察，實(shí)在悲哀。尤其是儒學(xué)現(xiàn)象主義思維方式，更是對(duì)國(guó)人毒害極大。小學(xué)生尚沒有形成科學(xué)思維，進(jìn)行儒學(xué)教化實(shí)在是害人。通過目前的儒生可以看出，他們已經(jīng)中儒毒不淺。其實(shí)他們根本不知道自己的思維方式的淺陋和原始狀態(tài)，確實(shí)可悲，可憐。他們只在表面上的知道仁義禮智信這幾個(gè)字的“善”和“好”，——現(xiàn)代意義上的好——卻根本不知道儒家的仁義禮智信的惡與壞，乃是奠基于動(dòng)物倫理諸如猴群獅群之親親尊尊原則之上的所謂的仁義禮智信。他們根本不知道他們迷信的是一套動(dòng)物倫理，跟人之為人和學(xué)以成人的道德倫理無關(guān)。他們不知道孔孟教化是要讓他們活成禽獸世界，動(dòng)物世界。他們根本不知道人高于禽獸動(dòng)物，葆有人之為人的尊嚴(yán)就是有超越動(dòng)物倫理的道德理想：兼愛之愛人若己。他們只從動(dòng)物角度，人獸角度，任由動(dòng)物性獸性的偏私情感和心理左右自己的觀念和言行，認(rèn)為難以憑借自己的道德能力來克服偏私從而做到愛人若己就貶低兼愛理想之愛人的完滿性。他們不知道這就是仁者愛人的仁之至善。他們不知道人類通過道德理性與國(guó)家理性、政府理性和法制理性來幫助人類自己來克服這種動(dòng)物性獸性偏私。他們不知道這就是人類憑借理性創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)道德、國(guó)家、政府和法律的認(rèn)識(shí)論起源和意義。他們不知道愛己是一切動(dòng)物的實(shí)然，愛人如己乃是人類獨(dú)有的道德應(yīng)然和生命價(jià)值與意義。他們不知道學(xué)以成人就是要超越和揚(yáng)棄動(dòng)物倫理，勇于從實(shí)然的動(dòng)物性獸性的自然王國(guó)跨入應(yīng)然的人性的自然王國(guó)，即反思的自由王國(guó)（反思自由乃是人類理性的自然必然性）。先外王而內(nèi)圣，后內(nèi)圣而外王，他們不知道兼愛乃是有限生命在執(zhí)行上帝誡命的個(gè)人生活中，通過把上帝誡命內(nèi)化于心外化于行，以不斷接近的方式而在原則上和現(xiàn)實(shí)中均可實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)的理念。他們不知道作為一種道德理想，兼愛同時(shí)被區(qū)分為理論、價(jià)值和實(shí)踐的理想：倫理理論和價(jià)值的完滿性不等于實(shí)踐的完滿性；反之，實(shí)踐上的不完滿既不能取消它的理論和價(jià)值上的完滿，也不能取消它的實(shí)踐意義。作為目標(biāo)，它是可以不斷接近的；作為實(shí)踐理想，它也是可以越來越趨近完滿的。他們的現(xiàn)象思維的眼光總是不能看穿自己那庸眾的民粹經(jīng)驗(yàn)，一切理想都被他們用庸俗的經(jīng)驗(yàn)來歪曲，污蔑，詆毀。他們不知道從那些庸俗的經(jīng)驗(yàn)中分離提取出脫離動(dòng)物意識(shí)的內(nèi)中有超越性意義的經(jīng)驗(yàn)，通過無限抽象深入經(jīng)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)完滿性的理想、真理、道德倫理原理。并把它們作為超越主觀性和相對(duì)性的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)：經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和邏輯實(shí)證（邏輯實(shí)證的前提來自于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的抽象歸納）。有一點(diǎn)務(wù)必注意：兼愛底線非攻——不侵犯他者正當(dāng)權(quán)利——是人人都能起碼做到的。倘使還有什么是一個(gè)人或所有人無法做到兼愛和愛人若己，到我們也不能因此而否定它是道德理想和它的道德價(jià)值。他們不知道一切科學(xué)知識(shí)包括倫理知識(shí)都應(yīng)該建立在科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)之上。他們不知道有識(shí)之士為什么非儒，斥儒，反儒，竟信口開河為了非儒而非儒，其實(shí)非儒乃是因?yàn)槿鍖W(xué)自身的粗淺鄙陋和動(dòng)物倫理。可悲的儒生，沒有科學(xué)哲學(xué)思維，太可憐了，把畢生的精力耗在易經(jīng)上。科學(xué)思想和道德倫理的理論理性不會(huì)屈從于庸眾的生活經(jīng)驗(yàn)和民粹的實(shí)踐動(dòng)機(jī)，也不會(huì)任由理性以外的動(dòng)物性和獸性的自然必然性來肆意主導(dǎo)和支配。儒家這種經(jīng)驗(yàn)思維和觀念“思想”確實(shí)是對(duì)哲學(xué)和科學(xué)思維的壓制，是對(duì)科學(xué)哲學(xué)和自然科學(xué)的理論思想的創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)的抑制。科學(xué)救贖——救贖人性善惡傾向和人性行為的善惡遷行與倫理責(zé)任——伸展到道德倫理理想的責(zé)任不允許我們?nèi)斡扇鍖W(xué)和儒式思維在社會(huì)上橫行霸道。

儒學(xué)是非科學(xué)。儒家確實(shí)是感性的，情感的，例如中庸之道只適合情感，對(duì)于純粹理性的真理沒有中庸路徑。真理只有是與非。庸，常也。中，不偏不倚，無過不及。都屬于經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。中庸即以中為常，倫理的庸眾之道。儒學(xué)確實(shí)一開始就具有情本體特征。

儒式真理，這叫限定詞矛盾或形容詞矛盾。真理沒有限定詞，或限定形容詞。真理是無限的，不可限定的；真理就是上帝，上帝是無限的，不可限定的。所以，儒式真理、“俄羅斯真理”（杜金語）等等說法都是流氓的胡說八道。“當(dāng)而不可易者”（墨子語）是真理，即正確且不隨時(shí)間空間變易而變易的東西。“當(dāng)”是指正確的知識(shí)，包括歷史和真理。唯獨(dú)真理，正確且不受時(shí)空限度限定而變易的知識(shí)。真理既是客觀概念（存在），又是主觀概念（知識(shí)）；真理作為知識(shí)乃是超驗(yàn)的主客觀一致同一者，所以，真理是絕對(duì)的或絕對(duì)必然的思想存在或本質(zhì)存在和知識(shí)。除了客觀思想，絕對(duì)時(shí)空也是真理，彎曲時(shí)空也只有在絕對(duì)時(shí)空中才能存在。相對(duì)論是不是真理？不是真理！無論是狹義相對(duì)論，還是廣義相對(duì)論，都在若干條件下其理論才能成立。否則也就不是相對(duì)論了。嚴(yán)格說來，它們就是重演歷史的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)規(guī)則，經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，或者寬泛一點(diǎn)可稱之為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識(shí)。幾何是不是真理？不是真理！幾何圖形必須依賴空間成立，受空間限度或經(jīng)驗(yàn)限度限定。但規(guī)定幾何圖形的思想及其被代表的公式是真理。例如，勾股定理。任何想象的或現(xiàn)實(shí)的直角三角形在任何時(shí)間和任何地點(diǎn)的出現(xiàn)或消失，都不會(huì)引發(fā)勾股定理的改變和出現(xiàn)與消失。真理的存在不依賴自身以外的任何外在條件，是無（外在）條件的。真理只以自己為自己存在的唯一充分條件或充要條件。真理是重言式：存在，則存在；A，則A。所以，真理是自因的自在之物，是自在自為的，是因己存在的，而不是因他存在的，不是他在他為的。難道，上帝不就是真理嗎？難道上帝不存在嗎？哲學(xué)和科學(xué)的最終目的是真理，我們的哲學(xué)和科學(xué)才剛剛有它始于它自身的開端，離真理還很遙遠(yuǎn)。也許人類永遠(yuǎn)也達(dá)不到這個(gè)終點(diǎn)。哲學(xué)和科學(xué)在中國(guó)的開端和萌芽在先秦甫一開始就被泯滅了。至今，在儒學(xué)的思維方式和儒毒的影響下，國(guó)人絕大多數(shù)尚不知道哲學(xué)和科學(xué)究竟是什么？

道德一詞來源于老子，道是法則，德是行動(dòng)，道德即遵道而行。但是人從動(dòng)物進(jìn)化而來的萬物靈長(zhǎng)，既然是萬物靈長(zhǎng)，就應(yīng)該有萬物靈長(zhǎng)的特殊尊嚴(yán)。道德對(duì)于人就有了特殊含義，道包含了道德律，道德即遵從道德律而行。揚(yáng)棄和超越動(dòng)物倫理，從實(shí)然世界跨入應(yīng)然世界，是人獨(dú)有的道德倫理。愛己是實(shí)然，愛人若己是應(yīng)然。再進(jìn)一步解釋：道是形而上的思想存在，包括道德原理在內(nèi)的一切原理。德就是形而下的行為。遵從德性法則而行，成就道德行為即德行。德性法則是利人法則，德行就是愛人若己。所以道德就是兼愛和愛人若己。愛己是實(shí)然，愛人若己是應(yīng)然。道德就是揚(yáng)棄和超越動(dòng)物倫理，從實(shí)然世界跨入應(yīng)然世界，生活于道德倫理世界。注意區(qū)別：動(dòng)物的愛是純粹基于生命本能和情感的愛（這是儒家的層次），不是基于理性反思得來的理性之愛。愛人若己只能奠基于純粹理性，既是來自于上帝的誡命，也是反思自由-心身安寧-內(nèi)心外行處于放松無拘束的狀態(tài)的必然意識(shí)和選擇。非心身安寧不為安生立命（人生安寧或安定或安適，立定時(shí)命或史命或身命）。仁者愛人，仁之至善豈不是愛人如己和兼愛。至善要求儒家要擺脫基于血緣限度、生命本能和情感的經(jīng)驗(yàn)之愛，升華為基于反思理性的理性之愛。理性之愛是普遍公正的愛，是因?yàn)槿酥疄槿说耐恍裕仨氉鹬孛總€(gè)人的平等權(quán)利不受侵犯。關(guān)于兼愛的翻譯：universal and impartial love 普遍公正的愛 ，普適的愛——或者發(fā)明一個(gè)新詞：universimpartial love 或universimpartialove ——這個(gè)組合翻譯比較接近兼愛。“兼以易別”說明兼愛基于人之為人的同一性反對(duì)基于外在經(jīng)驗(yàn)條件的差異而被區(qū)別對(duì)待。本質(zhì)上還是強(qiáng)調(diào)人之為人的權(quán)利平等。雖然當(dāng)時(shí)還沒有權(quán)利或人權(quán)這些概念名詞，但這些概念意識(shí)和精神還是有的。人是上帝的特選造器，既然如此，作為被賦德性的人，上帝也要賦予道德法則與你以為萬物靈長(zhǎng)的尊嚴(yán)。你不能把自己當(dāng)做動(dòng)物，蔑視和貶低上帝賦性理性的道德潛能。即便做不到，也不能否定道德價(jià)值和理想的存在和意義。人執(zhí)行上帝的命令，執(zhí)行到什么程度那是個(gè)人修養(yǎng)的事情：有的不到位，有的到位，還有的違背上帝命令。墨家很明顯，義自天出，一切包括道德（法則）都起源于上帝，來自于這個(gè)外在理智。儒家仁義道德起源在哪里？生命本能，或血緣關(guān)系，或單純情感？道德本性不受外在條件限制，它從它自身分析出來，也不承認(rèn)任何外來因素的綜合。綜合是對(duì)它的威脅。所以道德是無（外在）條件的。

道德本質(zhì)是利人（墨家的利不僅是物質(zhì)的利例如財(cái)物，也是精神的利例如良道），反思自由是其本性。意志自由乃是自我決定和自主選擇的自由，問題在于，你有沒有自我決定和自主選擇的自由空間或可選擇空間？沒有作為目的的反思自由，即來自外界、社會(huì)和他人的非攻（不侵犯權(quán)利），如何才能有作為過程的意志自由？對(duì)自由的界定或定義必須依據(jù)它自身，而不是依賴外在條件或環(huán)境。即，要從它自身的概念分析出自由。即，對(duì)自由的界定或定義應(yīng)該是分析判斷，而不是綜合判斷。一旦“自由”依賴外界條件或環(huán)境比如選擇，——主體做什么選擇依賴外在條件或環(huán)境的限制，即受可選擇空間的限制——那么也就否定了它比如選擇乃是自由。自由從它自身分析出其定義，自由乃是基于反思意識(shí)的權(quán)利平等或?qū)Φ纫恢隆Ｈ魏味x必然是分析判斷。也就是說，任何概念的內(nèi)涵必然在它自身中。自由的定義也不例外。只有這樣，我們才能以自由本身的概念內(nèi)涵為標(biāo)準(zhǔn)來判斷一個(gè)行為，一個(gè)人，一個(gè)群體，一個(gè)民族，一個(gè)社會(huì)，一個(gè)國(guó)家等等是不是自由的。如果是綜合判斷來界定自由，自由依賴它自身以外的條件而存在或成立，那么它就不是自由定義。比如，一個(gè)開放的社會(huì)給個(gè)人以越來越多的選擇空間，自由就得以成立或成其為自由，個(gè)人就得以越來越自由。或者說，自由就是有選擇的機(jī)會(huì)。這不應(yīng)該是自由的定義。因?yàn)樽杂稍谶@里的定義受制于外在條件和環(huán)境，即可選擇空間。即自由的界定必須綜合或結(jié)合它自身以外的他者-可選擇空間。

有儒生認(rèn)為中庸乃是形容真理“大中至正”。然而，真理并不適合“中正”這樣的詞匯來形容，只有是與非，即存在與非存在。真理本身就是無限的，不可能有限定詞或形容詞，諸如什么“大中至正”。這些詞匯只是適合經(jīng)驗(yàn)事物。由此推出，真理就是上帝，上帝就是真理。上帝本身就是無限的。儒家這個(gè)非理性的現(xiàn)象思維還沒有深入到這個(gè)層面。這就是儒家必須接受批判和從理性領(lǐng)域被廢黜的根本原因。上帝或真理是沒有限定詞或限定形容詞的。否則出現(xiàn)邏輯上的形容詞矛盾或限定詞矛盾。我們用某些詞匯比如永恒，偉大等來描述上帝，是為了頌揚(yáng)祂，榮耀祂，不是因?yàn)榈k本身有這些定語，或者祂的本質(zhì)中具有這些本質(zhì)屬性（本性）。所以，上帝存在。這個(gè)命題誕生了。儒學(xué)為什么這么多年不能創(chuàng)造性地發(fā)現(xiàn)科學(xué)和民主，是有它思維上的根本原因和局限的。盡管儒生不承認(rèn)這一點(diǎn)。我們不會(huì)去說，某某真理“大中至正”，或“不偏不倚”，還比如，好或壞。我們只會(huì)說是或非、存在或不存在。寬泛一點(diǎn)，對(duì)或錯(cuò)。這里的“對(duì)”或“錯(cuò)”其實(shí)就是指是與非。上帝是我們祖先的理性發(fā)現(xiàn)，跟基督教沒有關(guān)系。否定上帝存在就是否定華夏傳統(tǒng)文化，否定華夏民族信仰。道是真理，上帝是真理，都是一回事。只不過側(cè)重表達(dá)的方面或本質(zhì)屬性不同而已；道和上帝兩個(gè)名詞都是那個(gè)“指”，意指，象征符號(hào)罷了。記住：一切語言都是那個(gè)“手指”，那個(gè)“指”。按照我們語言習(xí)慣，道側(cè)重自然法或自然規(guī)律意涵；上帝側(cè)重強(qiáng)調(diào)神圣意志，尤其是賞罰意志。我們說的“道”和“理”，都是從形而下的經(jīng)驗(yàn)概念或直觀概念諸如“道路”、“玉石紋理”上升為形而上的超驗(yàn)概念或無限抽象概念，從而有了意指形而上的道和理的那個(gè)意向之指，意指那個(gè)超感官的屬于理性范疇的道和理。這也是符合人的思維方式由經(jīng)驗(yàn)思維或現(xiàn)象思維或象思維經(jīng)由有限抽象思維升華為無限抽象思維即超驗(yàn)思維的思維發(fā)展規(guī)律。

“中正”不適合真理本身，但作為一種求真理心態(tài)，采取價(jià)值中立的態(tài)度，同時(shí)避免情緒化和過或不及的偏向情感是可以說得通的。但這其實(shí)就是墨子的“揣曲直”和“去六辟”，畢竟純粹理性以它自身為出發(fā)點(diǎn)和目的，為原則，為態(tài)度，為意識(shí)，為精神；以純粹理性的思維為思維，以純粹理性的方法為方法。這就是科學(xué)的目的，原則，態(tài)度，意識(shí)，精神，思維和方法。道從本質(zhì)上規(guī)定事物，人之為人，物之為物，道首先就有了規(guī)定性或決定性的客觀意志或自然意志。道先于經(jīng)驗(yàn)事物，規(guī)定經(jīng)驗(yàn)事物之始，道其次就有了創(chuàng)造意志或創(chuàng)生意志。道維持經(jīng)驗(yàn)事物的本性不變，保持其確定性和可預(yù)測(cè)性，道再次就有了維護(hù)意志。違反道或自然法則，會(huì)遭受其懲罰的，道最后就有了賞罰意志。科學(xué)是其自身的產(chǎn)物，是科學(xué)精神、思維和方法的產(chǎn)物，“坎陷”是胡說八道。現(xiàn)象是相對(duì)事物，是為他存在，是他在他為者，沒有絕對(duì)必然性。客觀性來自于外在理智，外在理智有二：獨(dú)一上帝意志和復(fù)數(shù)公眾理智的公共理智。任何個(gè)別理智都不能可靠，雖然偶爾具有客觀性，或主客觀一致。所以，義出天心。義出自心是很危險(xiǎn)的。真有二：歷史之真；理之真或道理之真。歷史之真是認(rèn)識(shí)道理之真的認(rèn)識(shí)根據(jù)。道理之真是歷史演進(jìn)的根據(jù)和原始本體。真理既是歷史的所以然者，也是客觀的真實(shí)理念。墨子對(duì)真和真理有定義：當(dāng)就是真，真實(shí)的，正確的；“當(dāng)者”是真者，是真實(shí)的正確的東西。其中，“當(dāng)而不可易者”就是真理，即正確的而且超越時(shí)空限度，或不受時(shí)空限定而變化的東西。七十從心所欲不逾矩。這個(gè)孔子是過了不自由的一生。直到七十，行將就木之時(shí)才體驗(yàn)到那么一點(diǎn)“自由”。關(guān)鍵在于這個(gè)“矩”有多大：是浩如煙海廣大無垠的宇宙？還是一個(gè)禮制的鐵籠子？孔子以鐵籠子里的“自由”為自由，確實(shí)可悲，可憐！沒有獨(dú)一上帝理智和復(fù)數(shù)公眾理智作客觀性保證，閉門造車，盲目?jī)?nèi)圣外王和推己及人確實(shí)很危險(xiǎn)。“人定勝天”、“人有多大膽，地有多大產(chǎn)”，主觀主義及其陽明心學(xué)之禍也。心學(xué)屬于主觀唯心論，義出自心，缺乏客觀性和上天敬畏，有自夸、自大和自以為是的狂妄心理，純粹主觀性嚴(yán)重，要說有影響乃是禍害最大。從哲學(xué)上看，沒有創(chuàng)新，不過是抄襲模仿由唯識(shí)論分化而來的禪宗，又缺乏哲學(xué)功力，還脫不了儒學(xué)的思維方式：現(xiàn)象主義，非理性主義和一元世界觀。他缺乏反思精神，只站在皇家立場(chǎng)看起義，不明察和反思農(nóng)民為什么起義。儒家的孝忠皇權(quán)思想和道德利己主義或偽善不允許他在皇家和老百姓之間作中立判斷，只能偏向皇家把起義農(nóng)民當(dāng)做逆賊反匪來絕情誅殺。一個(gè)善于哲學(xué)的人，絕不會(huì)不善于反思，包括反思朝廷制度和政策與官吏行為，靠殺人解決不了根本問題，不要多久大明王朝就滅亡了，那些作威作福的殺人者及其后裔最后都被各路人馬反殺個(gè)了盡。

那般人雖然治《老子》，本質(zhì)上卻是儒生。儒生德性就是一刪，二抄，三改，四仿，五毀，六污蔑。惡劣至極。在哲學(xué)科學(xué)上從來沒有創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)。我們來看看未被篡改的《老子》二十一章：“孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有請(qǐng)呵。其請(qǐng)甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。”這里，“以順眾父”就好理解了。眾父就是萬物之父，就是天，天道。道生一，一生二，二生三，三生萬物。天道，天象，道象返回自身同一性，道象合一乃是三。這就有了三位一體思想根源了。“中有請(qǐng)呵”，“請(qǐng)”不是“精”，請(qǐng)表示能動(dòng)性、意愿、意志、能力、動(dòng)力。《墨子》中多處有“請(qǐng)”字，就是表示主體能動(dòng)性、意愿、意志、能力、動(dòng)力。這是說明，道有一種內(nèi)在動(dòng)力和意志。這也跟后面“其中有信”和“眾父”名稱相符合了，信也是一種意愿，能動(dòng)，意志，意念，能力。道是講信用的，創(chuàng)造，規(guī)定，支持，利益萬物始終不會(huì)改變。“惟道是從”就是“以順眾父”。大德氣象者，只遵從道。道之為物，無形無象。無形無象，包羅萬象。無形無象，卻是有物。幽隱冥冥，顯示意志。意志甚真，道行有信。自今及古，道的名聲從未離開過人，人們順從萬物之父。我怎么知道萬物之父是怎樣的呢？以此知之。