北京妙峰山的進香之旅：

宗教組織與圣地

〔美〕韓書瑞 (Susan Naquin) 著

周福巖 吳效群 譯

北京，這座現代城市坐落在華北平原的西北角，這個地區，雖人煙不絕，但許多世紀以來一直是中華帝國的遠方邊陲；實際上，正是作為亞洲北部非漢人王朝的南方落腳點，它的地理位置才變得顯要起來。只有在明代的第三個皇帝于 1403 年決定把它作為北方的都城時，這座城市的取向才最終南移。之后的 6 個世紀北京成為連續幾個政權的總部：明 (1368—1644)、清 (1644—1911)、民國時期的軍閥政權 (1911—1949) 和人民共和國 (1949 年至今)。這段時期不僅使該城變得更大更顯著，而且其地理形貌也在自然推移和人世更迭中逐漸變化著。

在這片廣遠單調的平原上，一系列的城墻環繞著該城，它們包裹著城區的街巷并劃定了城鄉的邊界。長久以來，這個空間積蘊著太多儀式的、象征的、歷史的意涵，就連城西北部的山峰也可說是被文化重塑了。這一章，作為在北京所做的大量研究的一部分，將展示這個過程的一個方面，即一個京西山峰變成民間朝圣者心目中圣地的人文化過程。盡管其自然選址是幾個世紀以來無數香客確立的，但除了香客們的說法以外，我們也將同時領略那些能揭示進香之旅在地方文化中攜有更復雜意義的其他視界。

妙峰山，直譯為奇妙的山巒，海拔 1330 公尺，坐落在北京西北 40 公里處。在城郊著名的西山背后諸峰中，妙峰山是最高者 (Bouillard 1925) 。同許多中國名山比較起來，這座山峰歷史尚淺，文化積淀也不豐厚，在神圣性方面表現出的競爭力也很弱。然而這種簡單性或說劣勢卻是表面現象，其實正是作為碧霞元君神廟之所在地，妙峰山的意義才成為獨立和不可替代的，因此，我們必須從這個崇拜開始著手我們的研究。

碧霞元君崇拜

19 世紀末葉在華北倍受青睞的這位女神 只是中國民間信仰中天國神團的一位后來者，明清兩朝，對她的崇拜漸始流行，但卻是非常地域化的。

這個崇拜，似乎始于 11 世紀，當時有人在一個山池的底部發掘出一具女性塑像，由于她能展示出種種神跡，所以很快就被置為崇拜的對象，并稱名 “玉女”。關于她的傳說很多，但大多數信徒認定她是那座她所從出之山的山神之女。這山并不是普通的山，它就是泰山，即倍受尊崇的 “東岳”。泰山屹立在山東中部平原上，距離北京大約 500 公里，是數百年來封建帝王和平民百姓心目中的圣地。可見，對 “玉女” 身份的確認，從一開始就在神話和象征方面與泰山緊密聯系在一起。

紀元前 1000 年起，泰山作為華北平原特殊的山峰就已經確立了它不可動搖的神圣信仰地位，成為 “五岳之首”。山神被想象為一位男性神，至晚在唐代 (7—8 世紀) 他就已成為陰間的主宰、地獄的法官。帝王們不斷增加對他的封號，明清的統治者更是定期地 他 他的正式封號為 “天齊仁圣帝”。

近來 “玉女” 被更頻繁地附會成這位威嚴角色的女兒，她的尊號是 “天仙玉女”。由于泰山是東方的山峰，所以玉女又獲得了 “碧霞元君”(黎明時云霞的主宰) 封號 ，自然她的廟宇多建在山巔。

與其威嚴可怖的父親相反，碧霞元君被視為一位慈和的、富于同情心的女神。公元 1600 年她被敬稱為 “天仙圣母” 或愛稱為 “娘娘” （《泰山府志》1760,7、7 - 8;Chavannes1910,30 - 38）?！拔逶啦⒆?，獨東岳為世所崇奉，東岳諸神又獨天仙圣母為世所崇奉，豈非以東方生物之府，而萬物皆生于母耶？”(PL 1599,No.5827)。逐漸地，她又同一系列別的女神聯系起來，常見的兩個同伴就是子孫娘娘和眼光娘娘，到后來，在許多廟宇中，她常與九位娘娘同時享祀，而這些女神又多為專司生育之神。

這兩個崇拜，一個古老一個新生，經常被二元對立地描述：男性和女性、陰與陽、死和生、父親和女兒、父親和母親。

“或曰泰山之神為碧霞元君，玉女也。今又天齊仁圣，何歟？予應之曰，天地之理陰陽而已，祀碧霞玉女所以宣陰騭也，祀仁圣大帝，所以享陽德也。”(PL 1690,no. 936)

碧霞崇拜并非東岳崇拜的一個常規部分（盡管她的金身常置于東岳廟內），而且，她的崇拜也是非系統地擴散。她在泰山頂峰上的神廟是由民間和官方捐資興建的?！?而她的父親的廟宇卻建在山腳 (Chavannes 1910,102ff.,126ff.)。我們發現盡管碧霞元君在 15 世紀晚期就已在北京一帶出現，但實際上，卻是在一個世紀后的萬歷年間 (1573—1619)，其廟宇的規模才漸具聲勢 (WS 19;Ch’en - yuan Shih - lueh 12 - 15;HTL passim; CWK 89 - 107; STFC 1885,17; KCK 6)。

14 世紀初，北京建起了東岳大帝廟，這促成了后來碧霞元君崇拜的落地生根，沿京城東墻外步行幾分鐘就可以見到這座給人深刻印象的建筑。東岳大帝誕辰的慶典在暮春時節 (農歷 3 月 28) 舉行，明末它已成為人潮洶涌的盛大節日，可能是當時全北京最大的慶祝活動（TC 2,67;ST 1607,no.294; Chiang I - K‘uei 1980,4:79）。

盡管廟宇的修繕主要依賴皇家的贊助，但城市居民也以一種有組織的方式對神廟的維修和慶典的花銷貢獻財力物力。所有的中國廟宇都需要常規性的捐獻給維持日常用度的各種開支，東岳廟在這一點上顯得非常有組織。在鄉里社會里發展起來的圣會 每年都要捐獻一系列的儀式用品：筆、紙、賬冊，還有旗幟、香燭、供果等?！吧袼鶓?，應有盡有”（ST 1634, no.305; 1587 Tung - yueh Miao Cauldron in the Bai - Yun kuan;ST 1591, no. 288,1592 no. 289）。都城中這些有錢、有勢力，虔誠的贊助者的聚合也刺激了那些圣會組織的形成和維系。廟外的石碑上刻寫著這些富裕捐獻者的姓名及事項，他們中很多人是內廷的宦官。到了 17 世紀我們能看到皇家和地方士紳開始光顧碧霞元君 。

越來越多的廟宇被建起以供奉這位女神。大多數廟宇規模很小，但其中也有一些變得很有名，吸引了眾多贊助人和朝圣者，于是擴土增方，斂財集物。在明末京城內外二十幾所碧霞廟中，最突出的是那些地處城防外圍的鄉村中的廟宇。官方認定的碧霞元君誕辰是 4 月 18，但自早萬歷年起，4 月 8 日 (佛陀的生日) 就在北京民間流行，人們都認為在這一天最容易獲得神的賜福 (Chavannes 1910, 70 - 72; WS 17; 168; TC 3:133)。

同泰山的親緣聯系在界定這些對碧霞元君廟的地方認同上仍舊是重要的，每個廟都有一個附加的泰山之神的神龕。1608 年她的 “廣仁宮”(Temple of Vast Compassion) 落成以后，很快就被俗稱為 “西頂”，好像有意要同城東的東岳廟形成一對兒似的 。中國有五岳的觀念，或者說，在任何地方都存在四方和中央的觀念。這是一種非常古老和有勢力的思想，它為政府和人類社會界定自身提供了一個穩定的理解物理世界結構的模式 。至晚在 17 世紀 30 年代，北京的居民就已經通過碧霞元君崇拜在他們本地再造了這種宇宙模式的小的結構樣板，他們有選擇地設計了其他碧霞廟的選址：南、東、北、中各頂 (TC 3.132 - 34)。

這些設計在實際的地理方位上是多么合理。它們的力量在于重新規范自然的不規則，使之進入一個存在于人們觀念中的體系里面來，這個體系不僅是對稱和規則的，而且是再確證的。通過使用這些作為虛構的山峰象征的廟宇，這些設計努力再現一個比較大的五峰宇宙觀，在這種宇宙觀中，五峰被領會為個個獨立的安全島或錨，泰山是其中一極，當它們以縮小的比例再現時，一個神圣的地形就被發明和加固了。五個神處的點的保佑就這樣指向了都城 —— 這個小宇宙的中心。碧霞元君信仰自然也要從這個共鳴的體系中獲取資源，盡管單個廟宇可接收的力量起落不均 。

妙峰山上新的碧霞祠 —— 對此我們暫時轉移一下注意力 —— 建于 17 世紀中葉，這位女神由此開始用她自己的 “山”、廟、歷史、偶像、聲譽、盛大的慶典、獨立的信仰組織同東岳崇拜分庭抗禮。有清一代，妙峰山的碧霞廟逐漸使那些原有的廟宇黯然失色并成為佼佼者，讓我們回溯一下這段歷程吧。

妙峰山的進香之旅

盡管離下定論尚早，但證據已逐漸顯示出妙峰山的大規模信仰活動只始于 17 世紀 ，尤其是后半葉。在明朝被來自東北的強有力的滿族聯軍擊潰以后，我們知道在 1689 年，此山開始吸引北京的碧霞信仰者。那一年春天，從城墻外的一個廟里來了大約 700 人，他們原是一群定期在西頂燒香者的一部分 (ST 1689, no.653)，這些人被稱為 “里人”。他們用一塊石碑記錄了他們在妙峰山碧霞祠中的活動，碑文是一位下級官員撰寫的，石碑也很小，很不起眼，與東岳廟里精心雕飾的大碑不可同日而語。

這個新的碧霞祠坐落在一個非常遙遠的地點，盡管數世紀以來，西山背后的這些光禿禿的山巒已經被探察并散點式地命名過了，粗礪的山路也已被踩出，小的定居地也建立起來，但是對北京居民來說，這個地區仍舊是荒涼遙遠的 (MITC 1461.1.24 - 27;TC7.321 - 25)。新的碧霞祠事實上并非建在山巔，不如說是在南山盡頭的一個谷口，在這里可以俯看到閃爍的渾河緞帶般流過 (我沒有找到解釋這個選點的傳說)。去妙峰山的旅程并不容易：需要大半天的時間從北京來到山腳，再要一整天的時間攀登崎嶇的山路。

然而，香客們留下來的石碑指引著廟宇和娘娘的所在，所以后來的香客團體不再像 1689 年時那樣篳路藍縷，他們在碧霞誕辰這一天來朝頂時已是有路可循。在 18 世紀中，京城內外的香客組織在妙峰山一共留下了 18 塊石碑和一些供品，顯然，同鄉共里的人們已開始每年重復他們的這一旅程。其中大多數是男人，而且多為旗人 —— 也就是新統治集團的成員，一些是滿人、一些為漢人，都是在 1640 年前后一起從東北遷入北京的人。

18 世紀 30 年代，一些香客團體愈發正式和龐大，它們從幾十人到超過七百人不等 ，沿用 “會名”，并有固定的領袖。例如：引善老會，在 1737 年鐫刻了他們第一塊石碑，入冊 144 人，包括一些婦女；12 年后，又立了一塊石碑，入冊 163 人，其中 18 人是組織里的首腦；到 1755 年，這個團體已成長到 268 人，其中 88 人為婦女，他們自稱是京西北門外寶福寺一帶的旗人 。

在 19 世紀，妙峰山不斷發展，路線越來越精確，進香之旅的象征元素越來越成體系。1822 年，碑文記錄了五條上山之路 (“道”)，盡管這個數字的象征含義大于其實際所指，一個特征還是顯露出來：事實上，條條道路最終導向廟宇，其中三條是比較常用的，它們被分別命名為南道、北道、中道 。

中道，看起來是最老的，一個人從頤和園附近出城，沿一條清康熙 (1662—1722)、乾隆 (1736—95) 年建行宮時拓出的路去往妙峰山。19 世紀初，為香客們歇足打尖的場所開始沿著向西山腳的陡路修筑起來，起起落落直接妙峰山。南道則更長些，但并不那樣難攀，它與出京西行的商路部分重迭，用渡船通過渾河后，向上直達山上碧霞祠正對的那條山谷。19 世紀初，大半這類歇腳之所都建在這兩條路側。只在世紀末時，運輸業的發展才刺激了對北道的使用 。這三條道于澗溝匯合，澗溝是躺在碧霞廟陰影下的一個貧窮孤寂的小村。

這些路伸展到平原以外后更經過幾處遺址，人們不時見到一個破敗的建筑或是一個蒼老的古塔。但妙峰山絕然不同于泰山、武當山或普陀山，這里的地名沒有顯示出特別古老的地方，能夠吸引注意力的僅是上坡山路的一些自然特征：“十八盤”、“三百六十個胳膊肘”、“瓜打石”、“關峽”、“雙龍泉”。進香組織捐建的茶棚和小神廟是旅途中最顯眼的處所，這些相對晚近的 “景觀” 指點著香客們的行程。登山途中，人們會駐足仰望山巔，看它是否真的像一朵蓮花。在山頂上，人們會看到只有那些虔心者才能無恙跨越的懸崖，以及主殿身后的那塊突出的巖石，由于炙烈的陽光常瀉在石上，所以它又被稱為 “金頂”(Lowel1941,1: 87;KU 172;Mei Ts'un 1983,136 - 39)。

一塊 1822 年為紀念主殿落成而立的石碑揭示出當時活動的盛大規模。許多捐獻人的名字被記錄下來，包括城郊的進香組織、男女老幼、滿人漢人、居民和商旅，甚至附近村落的石灰礦、煤礦的開采者。隨著進香活動的頻繁化，這些信仰組織開始主要把它們的活動集中在那些方便其會眾的特殊而又必須的任務上。1822 年石碑上記載了 38 個休息場所 (“茶棚”) 和行腳密集處的祭壇，碑上也刻寫著供品和服務的項目清單：香燭、水果、花卉、裝飾品、蒲團 (包括山頂和沿路各處的)，還有茶葉、藥物、米粥、燈盞、修路設施、沿河的圍欄以及渡船用的繩索 (ST 1822, no.667 no.694)。這些組織仍舊使用 “圣會” 的原名，但也有一些稱為 “香會”，它們的全稱通常包括信仰動機和服務項目兩部分，如：義合膏藥老會、一心秉善撣清茶圣會、恭獻鮮花老會 (KU41—52)。

由于這些組織越來越專門化，它們內部也開始有了分工。除了香首和副香首的職位 (他們在此類組織中是不可或缺的) 以外，一些材料還顯示出存在著另外一些特殊的分工：錢糧都管、請駕都管、司庫都管、廚房都管、車上都管等等 (KU 23—25)。

每個組織都有一個特定的職責 —— 例如，照管一個茶棚，或維修一段石徑。盡管這種義務的覆蓋面是分散的，但隨著進香之旅的壯大 (這也是此類活動作用的結果)，這類服務逐漸擴及整條香路直至大量的被稱為行旅設施的出現。沒有任何明顯的合作跡象，幾百個項目分擔起減少朝頂時的擁擠的壓力，而且在開山的兩周之內，各項服務是連續性的 (KU74—108)。北京居民從大的會啟上獲悉進香之旅的情況，像那些石碑一樣這些會啟張貼在早春的京城內外，邀請人們去朝頂進香。

1852 年許多表演團體開始成為進香之旅的常規組成部分 (CCT 1852, no.83202)。這些組織包括 —— 例如 ——“開路”，他們主要是嚇跑沿路的惡鬼，為此，他們在臉上涂上可怖的彩條，披頭散發，舞弄著刀叉。同樣的裝束也被地方戲班成員、鼓樂手、走繩者、變戲法者以及一大群其他令人驚異、鼓噪喧鬧的表演者沿用 。

這些組織的壽命差異極大，這可能與成員的擴充程度有關，成員的增加受原有的社會關系制約 (特別是在居處和職務方面)。由于沒有任何公共財產，所以組織的維系就仰賴于上述聯系的密切程度以及領導者的能力。大多數香會在歷史中僅出現一至兩次，當然，很多新生的組織有時繼續襲用那些已經解散組織的舊名。例如 “二人圣會”，1730 年成立，1737 年和 1782 年立了石碑；這個名稱再度出現于 1899 年的一塊石碑上，而且 1936 又被啟用。那些提供茶葉和米粥的滿漢旗人享用 “老會” 稱號 (ST 1737, no.658, 1782, no.665, 1899, no.700; 1936 年存碑)。盡管組織越來越多，晚清時香會已不像其先行者那樣在規模上存在巨大的差異了 。

至晚于 18 世紀，進香季節 (即碧霞廟開放的時期) 確定在春季農歷四月上旬 (初一到十五)，四月初八是廟會的主日 。清中葉，秋季進香 (實際在農歷七月或八月) 與春季進香形成一個人為的對稱，但沒有流行 。

妙峰山越來越卷入北京市民的公共生活中，它自然也會從中受益 (參見 Rankin 1986;Rowe 1989)。晚清時，越來越多的商家和職業團體參與捐助和進香活動。一些商家單獨行動，另一些則協同行動 (如，鐵匠：ST 1862,no.695; 當鋪：ST 1885,no.683; 藝人：ST 1892,no.718; 席棚店：ST 1862,no.731,ST 1867,no.732, Imbault - Huart 1885,64)。金頂主殿在 19 世紀 80 年代的翻修就是在上千捐助者的共同努力下促成的，其中包括幾十個北京的商號 (可能大多是錢莊)(ST 1882, no.717)。

不僅有錢的商賈，就連政府官員 (ST 1892,no.723) 也加入到廟會的支持者行列中，其他普通職業者就更多了。公議常善茶葉圣會一開始是一個腳夫組織，他們為清廷扛運貢物。這行人在 1857 年成立了香會，到世紀末時逐漸轉而替北京的一些家具店搬運貨物。他們把碧霞元君視為守護神。同時，他們的香會組織也成為腳夫行的保護機構。其總部設在娘娘廟在北京的分廟；在那里，招收新的入會者并舉行年會 (1926 年有 180 人)。他們每年都到妙峰山進香，沿途使用會員交納的稅金 (Burgess 1928,80 - 91)，向大約 40 個茶棚捐贈茶葉。錫匠和鞋匠行也同碧霞元君建立起相似的關系 (Imbault - Huart 1885,64;ST 1921, no.757and758, Burgess 1928,171)。

19 世紀末，隨著交通運輸業的發展和大宗 進香之旅日益壯大。在 19 世紀最后 10 年中，信仰活動達到高潮。1899 年的石碑可以證明：碑文記載有來自京城內外的 24 個娛樂表演團體、61 個茶棚、56 個香會，遍布整個西郊和進香道路。還有 180 個從屬于個人、商家和別處寺廟的隊伍 (ST no.700)。借助現代資料，我們估測主路上至少有 90 個以上的歇足點 (Jang - Lien 1899,5); 也有學者估計每年朝頂人次在 10 萬到 20 萬之間 (TLC 1900, 38—40; Douin 1910—12,136）。

山頂上的建筑群也隨著進香之旅的壯大有所擴增。碧霞祠主殿前后又增修了 9 個小神廟，還添了 3 個房間供香客用餐和寢息。到 1900 年，廟碑已蔚然成林，還開掘了一個燒香用的石坑。旁邊有 3 個分離的小廟，后面，地勢略高處是回香亭，里面供奉著東岳大帝（KU 131—32；MFSCN diagram; TLC 1900, 38 - 39; ST 1882, no. 717, 1925, no. 687; FK 96）。

朝廷的巨額封贈也刺激了進香之旅。19 世紀 90 年代，慈禧太后養成了一個習慣，就是每年春天站在頤和園里一個獨特的視點上觀望過路的香客。演藝人們就會停在她這樣一個慷慨的觀眾面前表演，很快，歌手、踩高蹺者、舉重者、梨園弟子、舞獅者、鼓手、武術家們開始享有一項特權：他們被允許使用御賜的黃色飾邊的大旗 —— 上書 “萬壽無疆”，并得到皇家的犒賞。（KU 204;CH 2,40—41;NWF 1937）

然而這次高潮很快又低落下來，1900 年 5 月末，曾有大批香客在一場凜冽的風雪中凍斃。后來，義和團包圍了北京外交使館，皇帝和太后出逃，京城被外軍侵占。1911 年，清朝覆滅，經過這些事變后，直到 1917 年，妙峰山才從衰敗中恢復過來（FK 102—4;CH 3）。

20 世紀 20 年代和 30 年代，進香活動再轉繁盛。富裕的天津香會組織雖然人數稀微，但他們對妙峰山信仰地位的鞏固，以至對碧霞元君在較大的地域上擴大聲望都有重要的作用。這類參與活動是由北京交通的發展促成的，早先天津往北京要通過大運河然后繞到城北，1896 年鐵路縮短了行程的同時推進了北道的發展。20 世紀最初幾十年，城外的其他鐵路也縮短了旅人到山腳的路途（Tu - shih 1940, 65 - 66; pei - chingli - shih chi - nien 1984, passim） 。意識到香客中有來自保定和張家口（距京均為 150 公里遠）的，但實際上，碧霞元君的勢力并未真正超出京津地區。

20 世紀 20 年代，每年春天擁至山上的人群絕非悄無聲息，這樣，就要調動京城的警力來維持秩序。歐、美、日的駐京人員也來此獵奇，他們被大量噪音、色彩、奇觀所迷倒，他們對香客們步履的艱辛、香會會眾的服裝、扛在肩頭的器物箱、響器和風中的旗幟、雜技藝人投擲的大鐵鎖、耍幡兒的平衡功夫，還有戲班的踩高蹺、短劇都驚詫不已 (Bouillard 1921; Gamble photographs ;Bogan 1928,28; Eigner 1939;Mu - rakami 1940,158 - 67)。中文的指南書 (一些是由新生的鐵路公司發行) 同樣用這些場面做廣告 (Ching - Sui t'ieh - hulu - hsingchih - nan 1922; LHCN 57 - 58)。

盡管 20 世紀已帶來了現代的修復工程技術，20 年代的進香者還是看到許多殘破失修的地方，以至生發今不如昔的感受 (KU and FK passim; CH 24 - 25)。進香人數也減少了許多，但服務的項目卻格外齊備。幾十種不同的表演團體參加進來，每一種常有好幾支隊伍。據當時最保守的估計，茶棚和香會之數也在 200 - 400 之間。

這些組織在碧霞元君崇拜中究竟扮演一個什么樣的角色是難以估價的。正如我們所見，它們從一開始，就不僅是捐錢、筑路、修廟，同時通過它們公開的卷人，擴大了碧霞元君的影響力。妙峰山碧霞祠在 17 到 20 世紀中不斷增長的聲望肯定與這些團體的努力及其結果分不開。崇拜也隨著這些群體成長而流行起來，無疑，它們是碧霞信仰的推波助瀾者。當然，沒有大規模個人和非組織的進香者的介人，妙峰山也不會如此有名。但主要是這些提供行旅和導游服務的香會促成了碧霞信仰的廣泛流行。

經過這些世紀，妙峰山的碧霞元君信仰已經在北京的民間文化中扎下根。但在它被內戰和革命打斷之前，它的成長只是從地方到地域。本世紀 40 年代，進香之旅幾乎斷絕。當日本人和國民黨占據京城時，共產黨占領了這些山巒?？谷諔馉幹袕R宇毀壞嚴重。共產黨勝利后保存下來的東西也沒有逃過文化大革命 (1966 - 1976) 對宗教信仰的致命打擊。在 80 年代更寬松的氣候里，重修妙峰山綜合廟宇建筑群的努力才開始公開發起。而后電力架通，南道又建起了一條通往山頂的石板路。1988 年春，碧霞元君和她同伴的金身再度放好，甚至那些古老殘破的石碑也得到了修繕。

一塊新碑記錄了一個附近村中的叫做同心會的 150 人的名字 。

這樣，一座無名的山峰隨著其廟宇聲望和形制的不斷增長而著名起來，以至三百年來，妙峰山成了碧霞元君的代名詞。當然中國許多進香圣地也是這樣開始的。但妙峰山碧霞廟的成長看起來與泰山的名聲和東岳及碧霞的歷史傳統有更本質的聯系。其偶像、信仰、儀式、組織以及期待都是借自古老的、已然充分發展的傳統，并把它們簡單移植到這座山上。

妙峰山成為圣地的歷史看上去并不復雜，乃至有些平淡，與中國其他的進香中心相比并沒有顯示出富于競爭性的特別意義來。但這只是錯覺，實際上，碧霞廟的歷史遠非我們前面描述的那樣單純?？纯茨切┫銜约菏侨绾握f的吧，它們才是真正的主角。正像他們的碑是我們主要的材料來源，它們的成就也極富啟發性。

事實上，香會組織并非一手 “創立” 了這個圣地。我們還需更切近地傾聽一下其他香客的聲音。甚至更重要的是在妙峰山逐漸占據北京文化中心位置的過程中，香客及其組織也并非唯一起作用的力量。這里還存在一股特別的勢力：就是那些沒有到過妙峰山但聽說過它的人，他們在其相識者圈中傳播信息。我們首先來看一下這些熱心的群體 —— 它們是妙峰山 “歷史劇” 的積極主動的觀眾。作為旁觀者、外人、對手，他們的相應想法也是妙峰山歷史的有機組成部分。其次我們再來考察一下香客本身的情況。最后調整視點，去揭開這塊圣地的種種可能引起爭論的事實。

相互競爭的勢力

那些起始旁觀而最終把妙峰山納入自己世界中的 “外人” 包括附近山上的僧道、作為地方宗教贊助者和監督人的皇族、別處碧霞廟的信徒、都城中有教養的精英分子。盡管這些集團有不同于香客們的視界、利益和對圣地的觀念，但他們也應被視為進香之旅結構元素的一部分。

妙峰山本身沒有僧院、道觀，在它周圍的荒山上倒有幾座建于 9 到 11 世紀的遼金寺廟 (STFC 1407,11.270—71)，清朝中葉，它們仍舊是作為那些遠離世俗追求圣潔之人的棲所而被保留著。一塊紀念 1513 年重修廟宇的石碑上寫道：

“我們不知道此廟建于何時，大概很久了，它地點偏遠，來者很少，它是虔誠的佛教徒才來的地方，只有那些真正棄絕塵世的人才能住在這里?！?ST 1513,no.874)

事實上，有獨居癖性的人非常少，但在晚明和清代，這里又增建了幾座佛寺。它們的存在本身就表達出某種關于朝拜和圣地的獨特思想。簡略地看一下其中的兩所寺院，就能大致領略它們對妙峰山碧霞崇拜所具有的意義。

潭柘寺是妙峰山南麓渾河附近的一座大寺院。它所藏的大量古代經卷和參天古樹都證明其古老，“先有潭柘寺，后有北京城”，傳說它是佛教中龍王的道場，但和尚們說這只是修持禪定之所。寺碑上記載著該寺的轄地、歷代方丈、皇封的經歷、大的法事等情況。實際上正是僧侶和佛教的講經布道使這座寺院的名聲遠播 (LTW 2:91 - 92; FM 目錄和石碑；宛平縣志 1684,3.18;Arlington and Lewisohn 1935,197 - 98)。同樣，大覺寺 (距妙峰山更近些) 也是一座宏大、古老、富有、可敬的寺院。參觀者來此就會見到那些給人深刻印象的石柱和碑刻、精美的佛像、著名住持的傳記、數量龐大的佛教典籍。

與它們相比，妙峰山的碧霞廟顯得可憐，又小又新，不能吸引職業宗教者。盡管晚在 1734 年住進了幾個和尚，但他們作為廟宇和進香活動參與者和組織者身份過于微末 (ST 1734, no.656; Imbault - Huart 1885,70 - 71; KU 148) 。清末從未提及過廟中的這位女神 —— 碧霞元君。盡管《續道藏》中對碧霞元君略有陳述，但還沒有一位道士住進來。山上這座小神龕可歸功于一位和尚、一位道士和一位普通人的共同努力，是他們在 1662 年建起了這座廟。所以它根本談不上純正的譜系 (KU 176;Bouillard 1921)。

然而文獻只能部分地揭示民間信仰中這個含混多義世界間的宗教聯系。據旅行者的游記記載：潭柘寺對香客和其他參觀者非常具有吸引力，人們在四月份上山祈禱，順便欣賞這里碩大的銀杏樹和如畫的風景。一些碑文還記錄著清中葉和尚們收到的每年來自北京宗教組織的財政資助。盡管這里香客不如妙峰山那樣多，但和尚們還是能設法籌集到錢款。

那些住在大覺寺里的僧侶實際上也感到他們受妙峰山進香之旅的影響。大覺寺距中道開始上升的那個村莊非常近，而且背后就是妙峰山。朝拜碧霞元君的香客們經常繞道在大覺寺歇腳 ，和尚們最初對此很排斥，但由于實際的獲益，態度也逐漸改變。他們最后建了很多房舍租給香客們以為食宿之需 (Bredon 1922, 338 - 41)，19 世紀皇家和私人贊助減少之時，這兩個寺院和其他寺院通過這種方式增加收入就變得越發重要了 (廟中石碣；P'an Jung - pi 1758,19; TLC 1900, 30 - 32)。

妙峰山最終被吸納進北京佛教組織機構中是在 1934 年，當時，碧霞廟前豎起一座白塔，也有一位從京城著名寺院中來的和尚在達摩堂舉行就職演說 (Hua - pei tsung - chiao nien - chien1941,12)。這些建立在不同的圣潔觀基礎上的宗教組織彼此間既相互競爭也相互認同。

北京其他地區的碧霞廟可能也被大的佛寺俯視著，這些碧霞廟與妙峰山也發生某種獨特的對話和競爭。在民間信仰中，人們堅信超自然的神靈會對供物及禱告做出反應，廟中的神是否有 “靈” 取決于是否具有這種直接應答祈禱的能力，而非該廟的名聲、歷史、財富以及醉人的風光 (盡管這些常隨其后)。在這種人神關系中，碧霞元君僅是北京人朝拜的眾多神靈之一，多數人朝拜不只一位神，關帝和觀音也擁有很多信徒，其他神則相對少些 (Nauquin 1986)。對那些虔敬碧霞元君的人來說，妙峰山娘娘廟的出現具有特別顯著的意義。

信徒們在碧霞元君是否有靈以及如何討好這位女神方面很容易達成一致意見，但對于哪一座碧霞廟最靈驗卻眾說不一，事實上，每個廟都會在其他廟顯眼時感到受到了挑戰。中國信仰的動力學意味著神的靈力和受歡迎程度是成正比的，這樣隨著時間的推移，最終會導致少數幾個廟在眾多廟宇中脫穎而出。晚明時代，能跟妙峰山的碧霞廟競爭的對手已經很少了，一段時間之后越來越少。

京城外高梁橋附近的碧霞廟在 17 世紀時建筑完好，財力充沛，但卻不是 “五頂” 娘娘廟之一，從進香之旅開辟后直到 20 世紀它只是一個不起眼的節日廟會地點；“東頂”，可能是為了滿足五方宇宙觀而后補建的不起眼的小廟，這里歷來香火不旺，最終也湮沒無聞了；而莊嚴的 “北頂” 也由原來慶典的場所適時地改為農具的集市；“南頂”，北京地區最老的碧霞廟，明代最奢華的進香中心，后來也搬遷了 (被一個新的、離城區更近一些的 “小南頂” 取代)。除了南頂，還有西頂和中頂，它們是清代北京春節活動的場所。但只有 “西頂” 還在農歷四月慶祝碧霞誕辰，另外兩頂已移到五月和六月。20 世紀北京尚如期組織慶誕活動的碧霞廟只剩下西頂和丫髻山的老廟了，丫髻山在京東 80 公里處，當然進香的人數無法同妙峰山相比了（TLC 1900,28—56 passim）。

19 世紀 80 年代妙峰山在被稱為 “金頂” 后，奪走了過去 “五頂” 的赫赫聲譽。雖然如此，原來的碧霞廟還是留下了進香組織鐫制的石碑，丫髻山老廟共 10 塊，西頂 9 塊（1725 年下絕），北頂 3 塊（年限為 1773 至 1942 年），中頂和高梁橋廟各 3 塊（清初即絕）（現場勘察；PL 卡片目錄） ，妙峰山則至少留下 24 塊碑 。與妙峰山的進香組織不同，各廟的同類組織雖然也捐獻香燭燈盞等物資，但他們除了在廟里供茶以外，一般不為香客們提供特別的服務。丫髻山，盡管離京城相當遙遠，但進香途中沒有看到有茶棚一類的服務設施招待那些疲憊的香客 。

這些廟里的持事和捐助者可能對妙峰山一路上精心設置的歇腳點、娛樂組織以及各類服務項目感到驚異甚至有些妒意。于是在這樣的競爭壓力下，各廟都極力強調自己的優勢和娘娘的靈驗，當然離不開夸大她的慈悲為懷和有求必應：有的提及她與東岳大帝的關聯，還有的強調帝京的繁榮、吉祥或 “五頂” 的搭配有致。

大多數人時時把注意力集中在碧霞元君的靈驗性上。正像奢靡的香火和盛大的人流所顯示的那樣。他們肯定能講述許多顯靈的傳說，但這些在關于崇拜的歷史記錄中幾不可見。我們知道西頂香火旺盛的原因與那種神秘的信仰體驗有關。人們相信廟里的塵土都能賜福（YHP 1619,29:746），晚明時，高梁橋娘娘廟就因為這里的娘娘能賜子孫而著名?！八讉魉脑鲁醢?，娘娘神降生，婦人難子者宜以是日乞靈?！保╓S 17: 168），西頂的信徒也承認娘娘能送子（PL 1688, no. 2791, 1689, no. 2787）。

由于每個廟在房舍布置和自然景觀上都各不相同，所以各廟的歷史和地理背景就成為彼此區別的重要因素?！爸许敗?接近花市，所以其捐助者通常稱道它的花卉、樹蔭（PL 1664, no. 3681）；西頂接近山林，所以信徒認為這里的風景比其他各頂優越：“其地不山，而遠映翠律；若 焉無水，而遠接潺湲。（譯者注：原碑文破損，無法辨認。按英文原意，疑漢語應譯為 “它不在山上，但能見峰巒；不在水中，但能見溪流?！保?PL 1665,no.2759 and 1673, no.2767)；丫髻山娘娘廟建在山頂，雖然很小，卻占盡了地勢。很多人描述這里奇特的山形：“山有兩峰刺破云層，遠觀如髻，故名?！薄八笨块L城南望京帝，處群山環繞之所”。(1715 廟中石碑)

在所有這些廟中，只有丫髻山和妙峰山像遠方的泰山，是真正的山峰 (“頂”)。文化上有一種定勢就是神性常與高遠相聯，一個信徒也會在心目中把這樣的山峰同神力結合起來。丫髻山雖然比妙峰山到北京的距離要遠上兩倍，但平緩漸高的山路卻很易于攀行。它的兩座不很出眾的山峰并立在一個山谷里，同周圍的高山相比顯得矮小，只需幾小時就能攀上。與之相反，妙峰山卻山勢險峻，山路也更短更艱辛。

丫髻山和妙峰山還有一個不同之處，就是香客的構成。丫髻山以它的 “富香” 出眾，妙峰山則以其 “苦香” 聞名 （“富” 與 “苦” 是表達社會分層及不平等的最普通說法），其他信息證實了這個區分。由于坐落在通往清皇陵和獵場的官道上，丫髻山上有許多與皇家有關的人捐獻的精美的石碑。地位高的香客們一路坐車、宿店，并用轎抬送到山頂，他們不理睬香會組織提供的服務 。妙峰山則相反，它吸引的是大批普通民眾。

妙峰山的碧霞廟與其他廟的關系很難說清，事實上 “分香” 或 “分廟” 這類說法并不適合于描述其關系。香會僅在每年的慶誕日才把大廟與小廟相聯起來，但它們之間并沒有等級隸屬關系 。然而，新的小南頂和金頂在原有的五頂系統上又擠了進來。民間所藏的宗教文卷 —《靈應泰山娘娘寶卷》中記述了明末時北京的四座碧霞廟，其中包括丫髻山廟。另一種非正式的傳承反映了丫髻山和妙峰山中都有當地薩滿教的崇拜活動 (Li Wei - tsu 1948)。當然，所有的碧霞廟都從這位聲望日隆的神身上獲益，這樣每個廟都公開表示對彼此的認同，但無疑暗地里互相排斥和競爭。

政府對進香之旅的政策法令主要集中在宮廷的檔案和成文法中，這類文獻很早就有所公開了。幾個世紀以來，中國政府一直試圖表明自己有權力規定 (或至少批準) 什么應被視為神圣，但很多宗教場所暗自里并不理會這種權威。清政府對民間的進香活動也反應冷淡 ，但在宗教慶典時，大群來自社會各階層的男女及表演和武術團體蜂擁麇聚，他們被政府視為有害于公共道德的異質集合體的代表而必須禁止?！洞笄迓伞方垢鞣N民間組織(“會”)的形成，通常也禁止喧鬧的送神游行活動(de Groot 1903 - 4，138)。

清代第一個在北京的皇帝就表達過這樣的意見，他說：“京師輦轂重地，借口進香，張幟鳴鑼，男女雜還，喧填衢巷，公然肆行無忌，若不立法嚴禁，必為治道大蠹。”(CSL 1656,104.12 - 13。注:引文出處有誤，應為《清實錄》第三冊“世祖實錄”104卷，第8—9頁，中華書局1985年版)1709和1724年，這樣的禁令又頒布了兩次，后來還經常在公共場所張榜明令禁止。盡管辭藻華美的禁令沒有被遵行，但法令代表了政府的態度，它為解釋政府對進香活動間歇性的控制提供了理由。

但即便在這種皇家的法令面前，人們還是不得不承認民間組織是正常和有用的。1735年乾隆帝登基時，他意識到不能反對那每年去往泰山向碧霞元君求福祈愿的大批人群，盡管他教促華北的居民不要把進香隊伍拉得過長(KCTTC 1735,25:369—70;CSL 1736,21.10;1739,92.19—20)，不更換律令。在后來的內閣會議上，他審查了那些關于京城內外碧霞香會組織的報告。19世紀帝國統治的削弱及面臨動搖帝國大叛亂的威脅時，對這類小干擾的恐懼顯然有些微不足道了。后來，統治者只有重復那些空洞的禁令外無法可施。然而，從法律的角度看，妙峰山進香的中心意義也毫不含糊地具有非法和危險的特征：它提供了使端正的行為被忽視和社會秩序被威脅的機會。

明清兩朝的皇帝對民間信仰的態度實際上也是很矛盾的（Li and Naquin 1988），畢竟他們自己也要去進香，而且通常在對峙的情勢下也會贊成采納某種形式的操縱。政府法典和皇家禮儀實錄都記述了其與地方崇拜結合的歷史，這些崇拜被認為值得皇家的支持。東岳大帝是官方萬神殿中的一員：它的廟宇不僅北京有，各省也都有，而且定期舉行官方祭祀和捐贈活動。這個男性作為一名令人敬畏的統治者兼法官在帝國全境享受香火的供奉。當然，這樣的禮遇并未擴及到碧霞元君的地方崇拜上，皇家對她的捐贈要薄得多。只在一些石碑和匾額上半官方地記載著某些參拜和捐款的事宜。

明代，皇家的贊助事實上經常來自于內廷的婦女和宦官。高梁橋的碧霞廟1592年大面積翻修。當時有一位皇太子身染梅毒，因到此請求愿方得痊愈(STFC 1885,17.549—50)。1608年，宦官把西頂同皇家組織聯系起來(YHP 1619,17.29,746)，而后清朝皇帝們開始熱心于碧霞元君。1712年西頂在皇家支持下重修，康熙帝賞賜了大量財物。乾隆年間中頂和南頂也在皇家珠寶的贊助下翻修。這些皇帝們也大量翻建、捐助或題字給京城內外的其他碧霞廟(CWK 90.1530 - 31,99.1639 - 41；通州志1879,A.23 - 24)。

我們不應機械地把這些解釋成皇族對碧霞信仰格外的支持。明清的皇帝對所有的廟宇都很慷慨大方，滿族統治者特別表現得無偏向性。1713年朝廷官員慶?？滴醯?0壽辰時，在丫髻山捐筑了一座玉皇大帝廟(建在與碧霞廟并排而立的另一座山峰上)，碑文盛贊了這里絕佳的風水，對碧霞元君卻不置一辭(懷柔縣志1604,1.17;1715石碑)。1773年乾隆帝翻修了南頂，順便重建了廟旁一架重要的橋梁，他甚至記載下來別人的反對意見，他們說碧霞廟已經太多了（通州志1879，A.23 - 24）。

清代皇帝本人的筆記中也記下了他個人捐助活動的一些情況。1819年4月初3，嘉慶帝(1796 - 1820)以私人身份到西頂燒香，此前他至少已有過一次在南頂的同樣舉動——但只在內廷的日志中載有此事(CCC)；作為皇太子，道光帝(1821 - 1850)也在狩獵的路上參觀過南頂，但我們只能在他后來寫的一首詩中知道這件事(《畿輔通志》1884，11:2，359 - 60)，道光詩中寫了一位求雨的香客，此人說一般官方文件中很難見到的話：“伏惟慈云為朔方保障之神，默佑之功，靡不顯著。是以上自天子，下逮黎庶，莫不傾心感戴，頂禮無閑?！?11:2,340)。

丫髻山受帝王封賞的歷史也說明娘娘廟同皇家的聯系更進了一層。1704年康熙帝來此進香，10年后他60歲生日時又賞賜了大批財物；又過了10年(STFC 1885,24.7 - 10;1723碑記)，乾隆帝作了首關于此山的詩；根據私人敘述，道光帝統治時期，其母特別關照過火災后的丫髻山娘娘廟的重建并參加了1837年的開山典禮；慈禧太后(1835 - 1908)也在非正式場合中敘說她1886年到過丫髻山；之后，她和一位皇子經常來拜山（Wu Chen - yu 1896, 7.9），以至路上修起了一座行宮。

在帝國的結構框架中，碧霞元君信仰就這樣保持在一個既受公眾行為和正規宗教制約，也被個人崇拜包裹的情勢下。然而，皇家對妙峰山的娘娘廟的贊助卻特別稀見。只在19世紀末，我們才看到慈禧強有力的私人援助。19世紀80年代，她捐助給廟里幾口大鐘，還有幾塊精美的匾額。她對香客們非?？犊?，然而卻只限于那些在她眼前做表演的人，盡管如此，這也是該廟兩百年來不多幾次直接來自宮廷的賞賜，進香路上保存下來的幾張畫可能就是當時為宮廷畫的。

朝廷的參與也可能真的使丫髻山和五頂的碧霞廟納入到國家的軌道中，同時，這些廟宇的民間性相對削弱了。王室的參與驅走了普通的香客，皇賞優先買走了社區的支持，宮廷機構也取代了地方管理者的職能。但是妙峰山遠離政權中心，可以不受干擾地在地方捐助下成長，因此，它的香會組織大量增殖。金頂之所以最終凌駕于五頂之上，它的勝利就是民間信徒的傾斜促成的，人們想要逃離官方和神職階層的視野。

1911年封建政權解體，之后是共和政府和軍閥政府，此時那些難得贊助的碧霞廟既無心也無力阻止妙峰山春季的進香之旅。然而在20世紀，那些口齒伶俐、所向披靡的新型知識分子對民間宗教卻抱懷疑論的姿態。事實上，政府的態度一直受著有教養的文人傳統影響，他們對妙峰山進香的態度十分矛盾。北京的精英分子，不管是居京者還是出仕者、為學者還是經商者、對山岳崇拜和民間信仰都開始各有各的理解（也是自相矛盾的）。

最初，在13世紀，都城的精英只注意到那些陡峭、趕路的西山諸山而非那些野外的山峰，這些山被朝中人選作城外的消閑去處，他們只看中它宜人的氣候和風景，卻沒有顧及神圣性。水土的結構、山石的搭配也使這些山峰成為理想的墓園。明末它已成為文人詩和游記中吟詠的對象（例如，STFC 1638,6.68 - 117;CWK 86 and 87），皇親國戚和文人們在這幽靜的山野中留連，欣賞造化的奇詭，偶或駐足廟前——山中能見到的唯一居處——吃齋或借宿，玩賞古樹、藝術品，與僧侶傾談，或者搜尋史跡（盡管這里除了金代的獵場和幾位偉人的墓地以外古跡很少）。有名的寺院如大覺寺定要被參觀，當然還有一些小的普通建筑物……（參見CWK 101 passim or TC6 - 7），然而，神靈或神跡在他們手記中卻很少被討論。

可能是地處偏遠的緣故，文人們幾‘乎沒有留下關于妙峰山的詩篇和記述。經年留宿的缺乏及進香季節的人眾看上去同那些孤僻、尊貴的文人旅行不可同日而語。然而妙峰山首次被標記下來卻還要歸功于文人留下的地方志。從遠處可見的那一束山峰稱為“仰山”，以五峰和八臺聞名，金朝以后其中的一座山峰被稱為妙高峰（STFC 1407，11：270 - 71），后來，學者們就將妙高峰作為妙峰山最初的名字。

文人撰寫的方志通常列出廟宇、名勝和年節場所。東岳廟和碧霞廟都在晚明的文本被記錄下來，比如《宛署雜記》、《帝京景物略》以及后來清代文人的記錄。1758年《帝京歲時紀勝》上首稱“妙峰”，在過渡階段，碧霞的神龕作為人們參觀的眾廟之一，還沒有被稱為碧霞廟（P’an jung - pi 1758,18 - 19）。18世紀敘事詳備的官修典籍《京城古跡考》對碧霞廟多有提及，而對妙峰山卻沒有記述（CWK）。

19世紀，一種新的游記文體被采用，人們開始對風景名勝有新的定義。北京的旅游指南就屬于這類文字，它們很適合那些見多識廣但趣味不高的讀者的胃口。當時編輯出版了一些記述京城地方景物的文章（但往往只列名稱）。妙峰山最早出現在這類文字中是在19世紀70年代，當然記述十分簡略（《都門竹枝詞》1877，13），首次對妙峰山進香之旅的精確描述出現在一本天津而非北京的旅游指南上，該書出版于1885年（CMTC 2.35）。

清末，幾位嚴謹的滿族學者對進香之旅的研究同樣展示出一種不同以往的態度?，F在，他們已是北京地方文化的發言人和碧霞崇拜的支持者，這些人以學者和香客的雙重身份朝拜妙峰山，以巨大的精力撰寫了旅途中的地理特征和他們對信仰動機的理解。他們的書激發了人們對進香之旅的關注，他們驚異于那喧嚷的人群和表演，熱心地描摹進香的盛況：“所有香會都把進香活動視為善舉”；“妙峰山的香火聞及全國”（Jang - lien 1899, 5 - 6; T’ang Yen 1907, 9.17; plus TLC 1900,38 - 40 和由奉寬所作的較晚近的精彩研究，FK 1929)。

西方風格的導游書籍出現在 20 世紀初。一些用中文，很多用外文。妙峰山在這里被稱為 “京城名勝之一”、“最激動人心的廟會之一”(Guide Book to the new official plan of peking 1917, 45; Pei - p'ing chih - nan 1929, 4, 19; 和 Ching - Sui t'ieh - lu lu - hsing chih - nan 1922)。這些報道或長或短，意在說服讀者認同妙峰山作為進香中心是本地方的驕傲。外國旅游者遵循這些提示，但他們很難最后成行。1924 年的烹調指南上說在旅行時，一個人要有 “大量的時間，充足的準備和足夠的耐心以應付艱險的山路”，但 Juliet Bredon 卻說進香是 “西山游行中最愜意的一次”(Bredon 1922, 335 - 38; Cook 1924, 46)。

妙峰山進香之旅的發現實應歸功于本世紀 20 年代幾位中國新一代的民俗學家，他們喚起了有關妙峰山大量記敘文章的出現。1925 年，美國社會學家 Sidney Gamble 勸他的中國同事李景漢（Frankin Lee）不要受朋友的蠱惑（他們認為花那么大的精力研究這樣的迷信是不智之舉），親往妙峰山做調查。而后，他在進香季節上了山，李為此特寫了一篇文章，同時 Gamble 又提供了一些幻燈片和照片。同年 5 月，歷史學家顧頡剛 (不是北京土著)，用北京大學風俗調查會的基金，協同四位同事上山，他們的文章 (發表在當地的報刊上，又在兩期民俗專號上結集出版)《〈民俗〉No. 69 - 70, 1929 年 7 月)，重新界定了妙峰山?，F在妙峰山已被視為民間風俗的典型，值得知識界特別思考，顧氏稱其為 “一個新的、充滿生機的礦藏”(KU9)，并被那些香會組織震驚了 (他的文章中充滿了驚嘆號)?。之后，他盡可能地搜集了長久以來被學者們忽視的民間文化資料。

妙峰山上的女神三百年來盡睹了進香之旅的變遷和各路精英的風采：明清文獻中充滿了評價此信仰的嘈雜的聲音，滿族人傳達出更溫和的地方自豪感，外國人則充滿了好奇和驚異。

所有這些外來者 (包括那些他們著作的讀者) 反映出非常不同的看待妙峰山的視界 —— 他們既彼此有別，而且同那些香客更有差異。總括起來，我們可以說，妙峰山信仰對僧侶們來說，重要的是佛寺與民間神廟的不同；對碧霞信徒來說，重要的是此廟與彼廟在靈驗方面的差異；對國家而言，進香之旅帶來了一些社會秩序的問題；對統治者自身而言，妙峰山的碧霞廟不過是眾多值得贊助的廟宇之一；而對文人來說，它不過是京郊一處晚生的風景區。

現在可以看出，本篇第一部分所述的妙峰山的歷史都參考了哪些材料，它包括：20 世紀田野工作者的熱心采錄 (包括作者本人)。晚清時熱愛北京文化的滿族人的記述；香會組織留下的廟碑。當然，整個故事正像最早說的那樣，它不是單方面的、獨自的、一邊倒的，廣泛的時空范圍內的社會歷史考察已揭示出，妙峰山進香之旅的成功并非沒有競爭和奮斗。其實它是在大量的矛盾、敵意、妒意和贊助、忠誠的合力裹挾中成長的。但是否可以說香會組織內部的觀點就是單方面的呢？還不能！香客們并沒有關于妙峰山信仰涵義的統一說法。在此，更進一步的觀察將能呈現出另一片話語雜多的天地。

內部的差異

進香組織在為參與者組織和解釋進香活動時能起多大的作用？對于那些加入了同一個組織的香客來說，攀登妙峰山肯定是一樁集體性事務，也就是說，他要與鄰居、同事以及那些一年見一面的人一起來做。典型的情況是，這些進香組織在他們每年的旅行后即行解散，在下一年早春又集結起來。

例如，縫綻會，從 2 月初 1 開始準備，到 3 月 25 通知朝頂日程和邀集老新會眾簽到的黃色會啟已準備好，就要張貼了。之后列出參加者的名單，同時，選舉出本年度會里的負責人，分派職責，籌集資金、貨物及各種裝備。這些團體第一次集合是在他們的偶像 (經常是碧霞元君) 今年所安置的地方 (經常但不總是在廟里)。鞋匠在 3 月 30 日聚合在一起度過一個夜晚，4 月 1 日啟程，在以后的 14 個日日夜夜里，他們在山上為其神像建起一座祭壇，并為來許愿的其他香客修補鞋子。4 月 11 日縫綻會要上大頂進香，然后再返回他們的休息地。4 月 13 日，該會此行的參加者把姓名謄在一張表上，然后燒焯獻紿娘娘，4 月 16 日在他們回家以前要 “謝山”(KU 14 - 16, 75 - 103; FK 49, 84, 105 - 6; Tung Fu - ming 1939, 25; Lowe 1941, 1: 81)。

所有的團體都是這樣按照相似的程序 (甚至一樣的名稱) 和時間表來進行安排：一起過一夜、出發、開始提供服務、朝頂、終止服務、回家。這些時間表提供了秩序和計劃性，結果香會成員的活動被高度約束起來。

在一個共同的結構框架里，每個團體，不但有它們自己的日程表，而且有它們各自的活動范圍。所走的道路 —— 總是上山走一條路，下山時走另一條 —— 往往要預先公布出來。此外，大多數香會都有一座廟或一間休息室當作他們的總部。一些是臨時的茅草頂建筑，稱為 “茶棚”，另有一些占據著若干小的 (甚至很大的) 石質建筑。這些團體的據點用石碑、匾額、香爐、每年進香時懸掛起來的旗幟、燈籠和裝飾物彼此區別 (CH 27)。

進香團體的活動從頭到尾都是高度儀式化的。這些組織在沿途每個茶棚前都要停下來 —— 幾公里一個茶棚 —— 用一些茶點。上山時，他們以固定的禮儀進入茶棚，并被招呼道：“先參駕，后落座，這邊喝茶?！?事實上，他們首先會徑直地對著神壇磕頭，獻上祭品，等鑼和鐘聲響過再坐下用茶。對下山的香客，茶棚的招待就會這樣唱道：“帶福還家，這邊喝茶。” 有時短歌的詞句會有變化 (KU 143; Ch'enlei 1986, 255 - 59; Li Ching - han 1925, 8 - 9; Lowe 1941, 1: 88)。如果兩個團體在途中相遇，彼此會按特定的禮節來表達自己。

共和時期的照片顯示出一些成員 (可能是官員) 身穿玄色制服，上衣縫有寫著會名的徽章。得體的舉止在任何時候都受推崇，有時在一個會的告示上講得很清楚：“本地人等不準擁擠喧嘩玩戲，亦不準沿路摘取花果，以及食葷飲酒，一概禁止?！?違者將被組織除名 (KU 22)。

對這些香客來說，個人動機應服從集體的善舉，這些會所使用的名稱和語言都強調了集體的統一性：任何事務都在 “同心” 或 “同意” 的名義下被處理。會員們把自己統稱為 “行善的人”，他們規定的目標是將為他們贏得榮譽的行動。像佛教中 “廣種福田” 這類用來描述善事的短語在這十幾個日夜里被反復地說著。這些行為意在引起公眾注意，所以它們常被驕傲地記寫在碑銘中、匾額上、會啟里。

娛樂性團體與這些服務取向的香會之間的根本性一致可以斷言為：不僅進香時它們具有相似的名稱和活動程序，而且其分類同樣遵循一個中國人普遍認同的兩分標準，他們分為 “武的”(娛樂性的) 和 “文的”(服務性的) 組織 ?。進香季節，娛樂性團體也帶著他們的旗幟，穿著特別的服裝，按照儀式規定的行為舉止進香朝頂。茶棚也是他們行程的中繼站，上山時也先要拜神，然后為神和人進行表演 (CH 21, 25 - 28; Tung Fi - ming 1939, 33 - 40)，由于香會組織為進香之旅創造了一個無形的潛在的結構，音樂、戲裝以及表演者的精力為艱辛的進香隊伍增添了活力和生氣。

當我們像顧頡剛和他的同事那樣驚嘆于這些組織之間自發的協調時，停下來辨別一下究竟是什么事情在無疑更加混亂的現實中起作用也許是重要的。并非所有的服務都是連續可得的 —— 茶棚坍塌、道路被沖毀 —— 舊團體消失時，新團體并不能馬上成立，像所有剛剛成立的組織一樣，這些香會展現了一幅生機勃勃但確有些靠不住的畫面。同樣，它們將在他們關于其宗旨的強調中看到，理想化的和現實的一樣多。

這些關于組織、能力、功績的每年一次的展覽自然要制造出競爭，這些競爭不可能淹沒在儀式和統一的言辭中。我想我們必須假定，例如，舞弄著短棍、長矛或飛叉的年輕人，他們花費大量時間裝扮和表演是在驕傲地展示他們自認為比其他隊伍更高的本領和熱情 (See Lao She 1985, 151, from a 1935 story)。服裝、劇目、技藝、規模、皇封旗幟的擁有 —— 都是競爭的資源。那些慈善組織捐立的石碑正是他們自己財富的公開宣揚，它表現在石碑的體積、裝飾的優雅、雕刻的工藝以及撰文的華美等方面。

一般說來，這些組織的成員代表的是不同職業、不同村落、不同鄉里社會的異質集合。當然離開了對北京眾多其他宗教組織的全面研究，不可能斷言那些去妙峰山的人是否代表著首都社會的一些特殊部分。但我們可以說，本地人 (相對于旅行者) 占主要部分；如果我們考慮到旗人，確如他們自己所認為的，他們是當地社會一個重要的組成部分。隨著歲月的流逝，碧霞元君的感召力在這一地區不斷擴大，以至后來附近城市天津的居民也來捧場。

這座商業城鎮，大約有北京的一半大，在首都東南一百公里外，自從 1860 年外國殖民強權打開它作為通商港口始，這座城鎮就進入到商業增長的新階段，成為這一地區的重要城市 (Hershatter 1986)。19 世紀 80 年代，天津的香客在妙峰山開始變得顯眼起來，這與天津商人在北京日漸增長的財富和影響有關。但是天津的信徒除了主要崇拜碧霞元君，還崇拜一個新的偶像：王奶奶 (王三奶奶)，她是一位來自那個城市的被神化的碧霞元君的崇拜者。在她死后 (據說她死在進香途中，其墳墓修在中道上)，王三奶奶對來自她家鄉的信徒能顯示特別的靈驗，他們就用香火、供果、塑像和神龕來酬報她 (FK 27, 97; Chou Chen - ho 1929; Li Wei - tsu 1948; Sawada 1965, 59; Li Shih - yu1987)。

不管怎么說，是天津的香客捐資開發了中道和后來的北道，他們援建茶棚，供獻燈籠，這些燈籠漫布全程，為這兩條道上行走的香客指引夜路 (CH 38;ST 1906,no. 745 and 1925. no. 687;KU 54)?；钴S于本世紀 20 年代的天津香會多達 18 個，它們聯合組成一個單獨的 “天津全體聯合會”(KU51—52)，還在山頂上修建了很多新的殿宇，這是很多朝拜者有目共睹的事實 (ST 1920, no. 689 and 1925. no. 687; Li Ching - han 1925, 8)。假如這些體現了進香之旅中普遍盛行動機背后的一種精神的話，那么我可以想象那些比較古老而窮困的北京香會在享受他們炫耀的贊助時攜有的復雜情感。

人們不僅承受著這類內部分化的壓力，而且還要面對那些不去進香之人的不太友善的成見。我們可從香會的聲明中，從他們不想被誤解的申辯中破譯出這些成見：我們是安分的、受人尊敬的市民 (不是無家的和尚，不是惹麻煩的人)，是虔誠的信徒 (不是旅游者)，供奉娘娘 (不是其他神祗)，真心地幫助香客朋友 (不是包藏私心)，一心一意地做這些事 (不是與誰攀比)。

香會組織很可能在一定程度上約束其成員的言行和思想，但對全體香客來說，這卻不是事實。盡管我們確信各香會內部成員的行為是高度組織化和程序化的，但壓倒多數的香客們 (至少 80%) 并不屬于這些組織團體。

有組織的、無組織的香客們總要分享某些共同的經驗。五條山道、整齊的茶棚、歷時兩周廟會的四月初八的大聚會，這一切都為那些按自己的方式計劃進香活動的香客們提供了相互接觸和分享共同經驗的時空條件。與上山或下山的香會團體一樣，個人進香者也要在那些小廟前駐足上香，或用些茶粥或捐些錢。他們既是朝拜者同時又是雜技、舉重、魔術、劍術的觀眾。他們聆聽民謠，觀看獅舞和高蹺。在金頂，他們也擠進庭院，在每個祭壇前爭一叩拜之地。其時鑼鼓喧聲震耳，旌幡招展，香煙繚繞，刺人眼目；下山也一樣疲憊，每人都佩戴一枚依吉祥圖案剪裁過的紀念章。晚上沿著山谷形成一支燈的溪流，在黑暗中跳躍閃爍，好像一條游龍。

當然差異也是存在的，個人的進香之旅 (或者，不如說一個小家庭) 比一個大的香會歷時更短，而且不必遵循固定的路線和時間表，一年四季任何時候都可以來進香 。那些穿著布鞋、攜帶水壺、香包和手杖的人一看便知是朝山的香客，這些個人進香者不穿特別的服裝，圖片顯示他們在裝束上有相當大的差異。

而且，這些香客不把注意力集中在其同伴身上，哪一個是神所在的廟宇，這才是他們關心的。妙峰山進香對他們來說，確實不是一次與同伴的出游，他們真正關注的是神的靈效、著名的神跡和個人與神的關系，一個人來山上只是因為娘娘會傾聽他的祈禱：她的廟不就叫做 “靈感宮” 嗎？她的承諾被記錄在無數的石碑和旗幟上：“有求必應”。

此外，像中國的其他地方一樣，個人進香者所操的語言不提及善行，只強調衷心的承諾、真誠的誓言和慷慨的報答。人神關系的核心在于香客們的誓約。對神的一個祈求可以隨時隨地提出，但祈求者要給出一個真誠致謝的承諾，比如做一個悔過的行為或慈善的行為，許愿后如果隨之而來的是神的允答，那么就要進行還愿。

在朝山進香的路上總有一些苦行表演，雖然悔罪者并不多，但他們的行為為顯然強化了這里的宗教氛圍。悔罪者身穿囚衣，頸上放置一副枷銬，坐在路邊，為實現他們修復當地一座廟的誓約而募捐；還有的背著一副馬鞍像一匹馬一樣用四肢爬著上山，不說一句話，以感謝神靈治愈了其親人的疾??；還有的婦女三步一叩首地捱上山來 (FK 61; Li Ching - han 1925, 10; Egner 1939: MFSCN; Lowe 1941, 1: 86 - 87)。那些令人鼓舞的典型，精疲力竭地走向金頂的人將獲得其他香客特別的尊敬。肉體上明顯的痛苦被視為贏得娘娘回應的代價和保證，它成為碧霞元君力量的象征，是神人交流的中介。他們以極端的行為顯示出理想信徒所具有的態度：真誠、奉獻、堅忍、全心全意、感恩戴德。

如果說上山有時以痛苦為標記，那么下山卻是開心的。香客們已獲得了神的 “賜?！?。山頂上大量出賣的紀念品就是這些賜福的象征符號：蝙蝠 (諧音為 “?！?、蝴蝶、老虎、花、金魚等。購買紅腰帶意味著 “朝山進香戴福還家”(KU 162)。香客們回家時往往在衣服、頭發、帽子、頭巾上裝飾起大量的這類吉祥物。

在妙峰山香客們彼此問候的用語中也滲透著這類象征的價值。上山途中，人們互道 “虔誠”，下山時，則說 “戴福還家”?！膀\” 二字還用來代替 “勞駕”、“借光” 這樣的呼語 (MFSCN)。在一個陌生人不被理睬而問候語中充滿等級信息的社會里，這樣的短語為那些卷入這個共同活動的人提供了一個統一的交流方式。它們的好處在于凸出了虔誠的含義，而略去了社會地位的差別，強調所有人都是被賜福的人。

另一些進香活動 (不只在妙峰山) 常備的語言可以向進香者揭示出一些潛在的價值取向：神住在 “宮” 和 “殿” 里，香客們來 “進香”，為的是 “朝頂”，然后 “封住其愿望”，“謝山”，最后 “回香”。這些術語，部分借自宮廷儀式，賦予進香一種神圣和權威的光輝。當這些表達敬意的語言可以用來維護進香活動正統性的時候，它們也就像妙峰山一樣，暗喻著神的力量和祈愿者的謙卑。

從熟悉的景觀和山上現存的明亮的廟堂、神像、升騰的香煙、石碑到古老的松樹都強化著一個信息：這里是超越性的時空坐落，充滿了各種文字的或實物的象征符號，它們指示著神性的永恒和無窮，萬能和無所不在，告訴人們這里是一個充滿吉祥和賜福、圣潔和善行、以及神的法力的王國。

描繪神的法力無邊是進香語言中一個重要部分。碧霞元君，人們信仰的對象，被描繪為美德、撫育、寬大和仁慈的女神，她的法力對每個祈求者都是開放的，就像 “金色的光芒照耀四方”，“她的靈力廣布四方”，“男人和女人，青年和老者，近的和遠的”，在她面前一律平等。在對碧霞元君合乎禮儀的致敬上不存在階級和性別的差異。公共的低級的伙食、茶與粥、簡陋的膳食條件更進一步地說明這種 “平等”。燒香的行為也昭示著這是一種非常單純的儀式，它聯結了所有的朝頂者，使每一個人都 “成為一個香客”。

遺憾的是，我們沒有關于香客情感方面的描述記錄。觀察者的證詞強調香客的情感即是他們的各種期待。當他們佩戴著紀念物，唱著笑著回家時，他們看上去的確十分快樂和興奮?！澳X海里充滿了美好的想法”，恰如 Victor Turner 所講的，也是作為其他進香朝圣活動基礎的、不一般的宗教感覺 —— 即 “communitas”(1974)(李亦園將此詞譯為 “神匯”。參見:《人類的視野》，上海人民出版社，1996 年版)。這種情感甚至令最具懷疑態度的人也為之嘆服。1919 年一位和尚認為它 “似乎像在另一個世界”(Hsiu - ming 1986)。像顧頡剛被這里的和諧和友善打動一樣 (KU 73)，他的朋友李景漢也驚異于這里凡事那樣有序，充滿和平氣象 (1925, 5 - 6)。另有人觀察到，每個人操演著同樣的儀式，卻有著 “單獨的思想，單獨的愿望”，這次進香的經歷把社會各階層的人溶在一個大家庭里 (CH 4)。一位受過西方教育的知識分子說道:“這里彌漫著一種驅使每個瞻仰神靈的人叩頭的神秘氣氛，甚至對那些全無信仰者也一樣”(Tung Fu - ming 1939, 28)。“在整體上”，兩位西方人寫道，展現他們自己的 communitas 標準，“在旅游者中間存在完全的民主，在道路兩旁，人們分享著一切，仗勢欺人的事情是不存在的”(Bredon and Mitrophanow 1927,285) 。

這類眾口一詞的陳述固然不能忽視，但同樣重要的是，我們要記住這里每個人 (甚至包括那些香會的成員) 是在他們自己和別人的角色期待中參與進香活動的，其間個人的不快感受，煩惱或失望情緒可能被抑制了。

春季進香的預先宣傳，大部分由香會創造出來，這些團體用一種不同于寺廟的、政府的和學者的觀念影響那些有可能成為香客的人，不斷提高他們的期望值。同時，民間宗教書和手冊也詳細描寫了進香的路線，講了許多關于妙峰山的故事 ?。一本未注明日期的小書 ——《妙峰山指南》(MESCN) 相當學者化的對香客指明哪些行為可以或不可以做。但是許多香客也可能從套色木版印刷品中，從回家的路上或進香途中聽到的歌謠和神奇故事中去認識期望得到的東西 ?。當現實證明很少有奇跡時，是否一些人會感到失望呢？

此外，香客們 —— 如同香會 —— 來自不同的階層，社會習慣和性別差異不可能在 “平等” 的外表中掩蓋過久，差異和矛盾在神的廣泛的感染力被證實的同時，威脅著平等和友誼的理想。事實上，香會成員總是為自己不同于普通香客而驕傲，而富人往往比窮人更少不適感。

再者，我們能認定婦女來拜謁娘娘懷著同男人們一樣的期待嗎？至少，有機會在一個神圣的日子里逃脫家庭的束縛，對婦女來說應該是特別受歡迎的。那些為求子和生育問題來尋訪碧霞元君和她的同伴的香客們實際上代表著一個特別的階層，這位圣母，也正是因為這個原因，成為中國這一地區最重要的女神。這個課題超出了我們的研究范圍。不過《庫克北京指南》(Cook's Guide to Peking) 告訴我們在金頂上 “女神們手中的泥娃娃和眼睛證實她們非凡的法力”(1924, 46; also Eigner 1939, 171)，但是為此祈愿者可能多半是男人。證據表明婦女的人數實際上是很少的，香會中女性成員的比例不足 10%。

同樣值得注意的是，在進香之旅中，碧霞元君不是唯一被拜謁的神靈，一些團體還供奉廟里的其他神靈，各茶棚根據自己的情況把這些神靈放在其主要的神龕里。在金頂 (像任何中國的廟宇) 上有許多附屬的神龕，佛祖、觀音、財神、藥王在這里都被崇拜。天津的香客供奉王三奶奶，藝人和工匠各為其保護神上香。供奉東岳大帝的回香亭是香客們都要光顧的地方。所以說盡管香客們幾乎在每個神龕前都要點上一炷香，但他們與碧霞元君以外的其他神確有一些特殊的聯系。

我們也不應該忘記并非所有在山上的人都是來燒香的?？梢韵胂?，乞丐們會在這樣的場合出沒，殘疾人和窮人每年都出現在通往妙峰山的路上，他們在各個道旁對著下山的香客哀求，分享他們的 “賜?！?“虔誠的老爺，可憐我這前生造孽，今世果報的廢人罷！”)(Lan 1921; Li Ching - han 1925,5 - 13)。

在廟宇附近居住的村民和農人又怎么樣呢？妙峰山多巖的山區只是逐漸地在北京的經濟中發揮作用。它后來成為一處胡桃、杏、山楂、卵石、石灰石的邊緣產地。當地居民每年迎來如潮的人流，商販們在大批香客中尋找主顧，強壯的男人可以作為 “爬山虎” 出賣苦力抬架富人上山；有的小販在路旁兜售水果，也有的叫賣著下山人都想買的桃木拐杖，也有人出賣用紙、氈或草編制的帽子、籃子及其他紀念物 (Tung Fu - ming 1939, 28; Hsin - ming 1919; LHC N 57 - 58)。進香季節時在主要的地點，小旅館和飯店生意非常好，很多房屋出租，也建起很多臨時的用餐場所。沉寂的澗溝小村 —— 所有的香客在上山前都要駐足的地方 —— 每年都蘇醒一次，無疑，當地人指望在進香季節有特別的收獲 。

簡言之，個體香客們構成一種特別的集合體，他們上山來懷著各種不同的期望、興趣和看法。他們所操的進香語言只強調個體而非集體與神靈的關系，沒有必要與香會團體持有一樣的目標和觀念。當個別 的旅行者各行其是的時候，虔誠的悔罪者被希望保持其應有的姿態。因此我們不僅不應把香會當成所有香客意愿的代言人，也不可過高估價 Turner 描述的那個一體化過程的效果，倒是應該思考一下內部差異給整體帶來的實際活力。

這種對妙峰山進香史的多面觀察能夠防止我們陷入接受來自任何一家 “有偏見團體” 的正統觀點的危險，也有助于我們更好地理解妙峰山成為圣地的緣由。妙峰山實際上就是得益于它的多重含義和香客們的千差萬別。內部的多樣化，有組織團體和個體香客的混雜，給進香之旅帶來了活力；同樣，碧霞元君崇拜和其他神靈崇拜的競爭，權貴和精英分子們的贊助或敵意都使妙峰山越來越有名。

結論

盡管存在爭論，情形復雜，妙峰山的香會還是有穩固的特征的，值得做一些結論性的歸納。

由于缺乏中國其他地區同類現象的材料，我們難以對這些 “圣會” 的意義做出充分的估價 (同類的組織在其他文化中是普遍的)。明末以前北京的歷史記錄中沒有提到過這類團體，16 世紀 80 年代以后，這類組織留下的石碑逐漸多起來，目擊者也能證實它們的存在。一個明顯的不成比例的事實是，此類團體在最初東岳大帝崇拜中和后來碧霞元君崇拜中的數目相差懸殊，而在京城其他廟宇，這類組織卻很多。有清一代，這類民間團體才逐漸穩步地增長起來，此過程太過復雜，難于描述，不過，它與當時其他城市這類圣會和晚清各地精英組織（Rankin 1986）普遍增生的趨勢是同步的（viz., Johnson 1986 and Rowe 1989 for Shanghai and Hankow）。這些發展表明中國社會正在發生變化。

當然，16 世紀以前中國無疑存在著這類民間宗教組織，盡管證據和材料相當分散又不系統 ?，但是離開進一步的研究，不可能將一個長時段歷史中發生事件的來龍去脈寫入文章中，也不可能驗證我的設想：就是在現代的早期，中國發生了一些本質上不同于以往的事情。

離開其他的研究，與明清兩代其他進香圣地的活動進行比較也是困難的。許多關于華北地區進香組織的參考材料都是關于朝拜泰山的碧霞元君的（Smith 1899, 142 - 44; Duara 1988, 122 - 28; Dudbridge, chap. 1 of this volume and conference paper; Wu, chapter 2 of this vol-ume），本書的研究表明這里進香組織活動的規模在全國意義上是絕無僅有的，是不典型的。

20 世紀的田野作業也提供了一些資料，顧頡剛（KU 12）認為北京的香會組織同南方的 “賽會” 組織是有區別的。在南方，神像被從廟里抬出，圍繞著社區做一番游行（同類行為在北京十分罕見）。

因為有充分的田野研究，我們可以很有把握地去理解最近臺灣的宗教組織。在那里，游行是很普遍的，人類學家們對自覺組織比自發組織起來的活動更感興趣，他們注意到從主廟分香過程中總要建起一些從屬的新廟，并發現這種團體是進香活動的組織單元（例如，Schipper 1977; Sangren 1987）。

本章所描述的香會組織與臺灣的民間宗教組織模式并不相符，它們是由一些全然不同的紐帶維系起來的（其過程尚不清楚）；村民們構成一個廟會組織部分，導游們構成一部分，同一政府機構中的同儕們又構成一部分，而那些劇團中業余的音樂家、雜耍演員、店主們和普通居民，他們之間沒有任何活動上的相似之處也構成一部分。嚴格說來這些群體不能算作明確的宗教共同體，它們與 P. Steven Sangren 所說的 20 世紀初臺灣的 “社團” 組織更為相像：即為了一年一度的慶典活動松散集結起來的城鄉群體（1987, 84 - 86）。但在達成更有意義的比較和更明確的分析模式之前，大量深入的研究是十分必要的。

至此，我想本章已能向讀者提供一點關于現代初期中國的一個進香中心的真實介紹了，也許還能喚起他們對進香活動最重要的參與者 —— 香會組織的關注。畢竟，我的故事就是關于他們的故事。

文獻來源于民俗研究2003年第一期

公眾號總指導：蕭放

內容顧問：朱霞 鞠熙

指導教師：賀少雅

公眾號主編：葉瑋琪

責編：閆世龍

圖文編輯：楊靜

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