十分重視仁義道德的儒家思潮，在自覺意識的層面上對于一切見利忘義的舉動可以說都是深惡痛絕的。然而，奇怪的是，儒家經典《孟子》文本中記述的兩個有關舜的案例，卻在自發意識的層面上公開肯定了徇情枉法和任人唯親的腐敗行為。本文試圖對此進行一些分析，以指出儒家思潮的根本精神在滋生某些腐敗現象方面所具有的負面效應。

一

從某種意義上可以說，舜是儒家思潮心目中最理想的圣王典范，因為他不僅通過個人的道德修養具備了“人倫之至”的倫理品格、成為“內圣”，而且還在社會的政事治理中依據這些品格實施了“博施于民而能濟眾”的仁政活動、達到“外王”。事實上，在儒家經典《四書》中、尤其是在《孟子》中，對舜的贊譽不僅遠遠多于和高于禹，而且也在很大程度上多于和高于堯，有力地突顯了他在三代圣王中出類拔萃的崇高形象，所謂“德為圣人、尊為天子”，所謂“為法于天下、可傳于后世”。不過，“言必稱堯舜”的孟子贊譽舜的兩個案例，卻不能不使我們對于這位圣王典范的理想形象展開更深一層的反思。

案例一：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹝也，竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。’”（《孟子·盡心上》；本文下引《孟子》，只注篇名。）

案例二：“萬章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之。’孟子曰：‘仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？’”（《萬章上》）

這里需要說明的一點是，今天我們已經無法證明作為現實歷史人物的舜是不是真正從事過這兩個行為；不過，這一“懸置”對于本文討論的課題影響不大，因為本文的目的只是旨在探討《孟子》文本所記述的作為理想圣王典范的舜。

不難看出，這兩段記述擁有一個共同的主題，都涉及到舜是如何努力維系自己與親人之間的親情關系；其結構也存在著相通的地方，都是從孟子的學生質疑舜的舉動開始，而以孟子肯定舜的舉動、化解學生的疑問結束。不過，更驚人的類似之處或許在于：孟子肯定的舜的這兩個舉動，都是名副其實的腐敗行為。

在案例一中，就連孟子自己也不否認：瞽瞍由于殺人理應接受正義的審判，并且舜對此也沒有理由進行干預。然而，盡管如此，他最終還是明確肯定了舜幫助父親脫逃、試圖躲避法律懲罰的舉動。顯然，受到孟子公開贊許的舜的這一舉動，幾乎從任何一個角度看，都是典型的徇情枉法行為。

在案例二中，就連孟子自己也不否認：象是既無才又缺德的“至不仁”之人；并且，他實際上也承認了舜流放或是誅殺其他“不仁”之人的正當性。然而，盡管如此，他最終還是明確肯定了舜對弟弟網開一面、甚至僅僅出于“親之欲其貴，愛之欲其富”的動機就將其提拔為有庳王的舉動。顯然，受到孟子公開贊許的舜的這一舉動，幾乎從任何一個角度看，都是典型的任人唯親行為。

由此產生的問題是：作為內圣外王理想典范的舜，為什么會從事這樣一些無可置疑的腐敗行為？對于一切見利忘義的舉動都持嚴厲批判態度的孟子，為什么又會公開贊許這樣一些無可置疑的腐敗行為？

二

這些問題的答案，其實就在孔孟儒學始終堅持的“血親情理”精神之中。[1]

眾所周知，孔子和孟子都明確肯定：父慈子孝、兄友弟悌的血緣親情在人類生活中具有本原根據的重要意義。孔子強調：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）；他的弟子有子進一步主張：“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），清晰地把“孝悌”指認為“為仁之本”。孟子同樣把儒家思潮的“四主德”——仁義禮智的實質內容也歸結為事親從兄的血緣親情，指出：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。”（《離婁上》）

更重要的是，為了突顯血緣親情作為本原根據的重要意義，孔子和孟子還進一步強調了它在人類生活中享有至高無上的終極地位，將它置于其他一切行為準則和道德規范之上，甚至明確要求人們在出現沖突的情況下，不惜放棄其他一切準則規范（其中包括具有普遍性內涵的仁義禮智在內）、以求維系慈孝友悌的血緣親情，從而將血緣親情視為人們的一切行為活動都必須遵循的最高原理。

例如，孔子曾指出：“父沒，觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語·學而》）；宋儒對此做出了明確的解釋：“如其道，雖終身無改可也；如其非道，何待三年。然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。”（轉引自朱熹：《論語集注·學而注》）顯然，孔子在這里就是把特殊性的父慈子孝置于普遍性的仁義之道之上，因而主張：人們為了維系“孝子之心有所不忍”的血緣親情，可以不惜放棄“天下有道”的普遍理想，以致“父之道”即便屬于“非道”，孝子也應該出于鞏固父子親情的至上目的，在三年內堅守這種并不仁義的“父之道”。

再如，孔子又主張：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）；朱熹對此做出了明確的解釋：“父子相隱，天理人情之至也；故不求為直，而直在其中。”（《論語集注·子路注》）顯然，孔子在這里也是把父慈子孝的血緣親情置于誠實正直和法制正義的普遍準則之上，因而主張：人們為了鞏固這種至高無上的“天理人情”，可以在父子相隱中放棄不說假話、遵紀守法的行為規范。

又如，孟子也強調：“父子之間不責善”（《離婁上》）、“父子責善，賊恩之大者”（《離婁下》）。顯然，孟子在這里同樣是把“父子有親”的血緣親情置于他自己也明確肯定的“性善”、“為善”的普遍準則之上，認為血緣親情自身就是不容侵犯的最高“至善”，因而主張：父子之間不應“責善”，以免賊害血親之“恩”。

如果說這些論斷主要還是限于就事論事的特殊性事件，那么，孟子反復強調的“事孰為大？事親為大”（《離婁上》）、“孝子之至，莫大乎尊親”（《萬章上》）等一般性命題，更是從哲理高度十分清晰地指出：在整個人類生活中，沒有其他任何準則規范（包括仁義禮智在內）可以凌架于事親、尊親的血親情理之上，因為只有后者才能享有至高無上的終極地位（“為大”）。值得注意的是，這些命題正是儒家思潮始終堅持的“愛有差等”、“愛莫大于愛親”原則的直接體現；而孟子也正是依據這一原則，指責墨子的“兼愛”觀念由于沒有突顯父子有親的至上地位、因此屬于“無父無君，是禽獸也”的范疇，從而把主張愛有差等的“孔子之道”與主張愛無差等的“墨子之道”嚴格區別開來。

再進一步看，雖然在《論語》和《孟子》中，孔子和孟子曾反復以各種方式公開肯定了血緣親情的至高無上，但他們卻沒有提出一個命題明確主張：人們可以把仁義禮智或是其他準則規范置于慈孝友悌的血緣親情之上，也沒有提出一個命題明確要求：在出現沖突的情況下，人們應該不惜犧牲慈孝友悌的血緣親情，以求維系仁義禮智或是其他準則規范。從這個角度看，不僅賦予血緣親情以“本原根據”的重要意義，而且賦予它以“至高無上”的終極地位，實際上就構成了儒家思潮所特有的區別于其他思潮的根本精神。

儒家思潮的這種根本精神一旦貫徹到底，人的個體性存在和社會性存在就必然會受到至高無上的血親團體性存在的嚴重壓抑，而在出現沖突的情況下甚至還會受到后者的根本否定，以致人的整體性存在最終被歸結為血親團體性的存在。結果，儒家思潮的血親情理精神，必然會使它呈現出鮮明的血親團體性特征。[2]

三

顯而易見，《孟子》文本記述的舜的那兩個行為，在實質上完全符合儒家思潮的這種血親情理精神。

本來，舜在三代圣王中之所以會特別受到儒家思潮的大力推崇，關鍵就在于：他首先被視為“大孝”的典范，尤其是能夠在“父頑、母囂、象傲”的家庭氛圍中充分體現出“盡事親之道”的高尚品德；因此，倘若與雖然擁有“抑洪水而天下平”的功勞、卻畢竟是“三過家門而不入”的禹相比，乃至與主要是順從天命禪位于舜、卻沒有表現出多少尊親美德的堯相比，舜無疑更為符合儒家思潮的血親情理精神及其關于“內圣”的基本要求。而《孟子》中記述的舜的那兩個行為，恰恰也就是旨在歌頌“舜其大孝也與”的這種“大德”。

在案例一中，舜的所作所為顯然是把父子之間的血緣親情擺在至高無上的位置上，不僅將它凌駕于社會生活的法律規范之上，而且將它凌駕于儒家思潮的仁政理想之上，以致為了營救自己的親生父親，不惜犧牲正義守法的普遍準則、放棄“為民父母”的天子職責，甚至最終還在“終身訢然”中“樂而忘天下”。很明顯，孟子之所以會稱贊舜的這種違背了人類行為的幾乎所有規范（包括儒家思潮自己主張的仁義禮智規范）的行為，只可能有一個理由：它完全符合儒家思潮堅持的“父子相隱”、“孝子之至，莫大乎尊親”的血親情理精神，甚至可以說是達到了“父不慈子也孝”的極致。

在案例二中，舜的所作所為同樣是把兄弟之間的血緣親情擺在至高無上的位置上，不僅將它凌駕于任人唯賢的普遍準則之上，而且將它凌駕于有庳國民的基本利益之上，以致為了提拔自己的手足兄弟，不惜犧牲“唯德是舉”的儒家規范、放棄“施澤于民”的仁政目標，因為他為有庳國民任命的，恰恰是一位“至不仁”的“父母官”。很明顯，孟子之所以會稱贊舜的這種違背了人類行為的幾乎所有規范（包括儒家思潮自己主張的仁義禮智規范）的行為，只可能有一個理由：它完全符合儒家思潮堅持的“事親為大”的血親情理精神，甚至可以說是達到了“弟不悌兄也友”的極致。

這樣一來，儒家思潮便會因此面臨一個深度悖論：某些幾乎從任何一個角度看都是無可否認的腐敗行為，倘若依據它的“孝子之至，莫大乎尊親”的血親情理精神，卻反而是無可否認的美德舉動。

進一步看，儒家思潮的最高理想“內圣—外王”，也會因此陷入一種內在矛盾：“大孝”的舜盡管毫無疑問可以成為完全符合儒家血親情理精神的“內圣”，但恰恰是由于這一原因，他卻毫無疑問根本沒有可能真正實現儒家仁政理想極力追求的“外王”，因為按照“事親為大”的儒家原則，他已經為了維系父慈子孝、兄友弟悌的特殊性血緣親情，毫不猶豫地放棄了遵紀守法、任人唯賢的普遍性行為準則，乃至最終犧牲了“博施于民而能濟眾”的普遍性仁政理想。

更進一步看，儒家思潮最為推崇的舜這位圣王典范的理想形象，同樣也會因此發生一些重大改變。誠然，儒家經典、尤其是《孟子》文本還記述了舜在其他方面的種種高尚品德和豐功偉績，諸如“善與人同，舍己從人”、“由仁義行，非行仁義”等等；我們當然沒有任何理由否認這些記述。因此，倘若從善意解讀的視角看，我們也沒有任何理由把舜說成是一位徹頭徹尾的腐敗分子。不過，只要我們同時也不否認《孟子》文本有關舜的上述案例記述，即便從善意解讀的視角看，恐怕我們還是不得不承認：舜其實是中國歷史上第一位擁有文本記述可資證明的曾經從事某些腐敗行為的最高統治官員。

四

尤其需要從善意解讀的視角指出的是：在上述兩個案例中，無論是孟子自己、還是他筆下的舜，都絕對沒有任何有意歌頌腐敗行為或是自覺從事腐敗行為的動機。例如，在案例一中，舜就只是在終身訢然中將瞽瞍竊負而逃、遠走他鄉，并沒有把他立為享有豁免權的太上皇；在案例二中，或許為了防止出現那種“不仁而在高位，是播其惡于眾也”（《離婁上》）的局面，孟子也嚴格限定說：“象不得有為于其國，……豈得暴彼民哉？”（《萬章上》）。換句話說，在這兩個案例中，不僅從事有關腐敗行為的舜完全沒有魚肉人民、作威作福的腐敗意愿，倒是處處流露出不愿損害民眾利益的圣王氣象，而且贊美這些腐敗行為的孟子本人，也絕對沒有慫恿統治官員恣意妄為、欺壓百姓的自覺目的。

不過，具有反諷意味的是：正是這位完全沒有任何腐敗動機、倒是很想博施于民的圣賢君主舜，真誠地從事了兩個無可否認的腐敗行為；也正是這位堅決反對見利忘義、特別推崇仁政王道的儒家亞圣孟子，真誠地歌頌了兩個無可否認的腐敗行為。而且，更具反諷意味的是：無論是從事這些行為的舜、還是歌頌這些行為的孟子，似乎都沒有清楚地意識到這些行為的腐敗特征，而完全是把它們當作符合儒家血親情理精神的美德舉動來從事、來歌頌。

其實，按照《孟子》文本的記述，作為理想圣王的舜，正是由于嚴格履行了儒家思潮的血親情理精神，堅持把慈孝友悌的血親規范置于首位，乃至無條件地將它們凌駕于遵守法律、任人唯賢的普遍準則之上，結果才從事了那些他自以為是大孝之至的美德舉動、但實質上卻是徇情枉法或是任人唯親的腐敗行為。換句話說，促使舜這位根本沒有任何腐敗意圖的圣王典范從事那些無可否認的腐敗行為的關鍵因素，恰恰就是儒家思潮的血親情理精神，就是孟子自己明確主張的“孝子之至，莫大乎尊親”的原則。事實上，在《孟子》中，這一原則正好就出現在贊譽舜的文本關聯之中：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。”在某種意義上可以說，這段論述幾乎是不加掩飾的腐敗宣言，因為它公開主張：任何一位行政官員，要想成為儒家認同的具有“尊親”美德的“孝子之至”，都應該設法以整個天下或是所轄地區“養”自己的親人。至于孟子歌頌的舜的那兩個腐敗行為，也的確是不僅做到了“以天下養父親”、而且做到了“以有庳養弟弟”：為了幫助瞽瞍躲避正義的懲罰而不惜放棄自己對于天下百姓所承擔的圣王使命，當然可以視為特殊形式的“以天下養父親”；而僅僅出于“親之欲其貴，愛之欲其富”的動機就提拔象，更無疑是名副其實的“以有庳養弟弟”。

結果，發生在舜這位理想圣王身上的根本不想腐敗、卻又陷入腐敗（或者說根本沒有自覺的腐敗動機、卻又不自覺地從事腐敗行為）的悖論，便從一個角度鮮明地突顯了儒家血親情理精神在滋生某些腐敗現象方面所具有的負面內涵；而發生在孟子這位儒家亞圣身上的堅決反對腐敗、卻又歌頌腐敗（或者說把腐敗當美德來贊美）的悖論，則從一個角度清晰地展示了這種負面內涵的深度意蘊。

五

需要特別強調指出的一點是：腐敗現象的種類是多種多樣的，腐敗形成的原因也是極其復雜的；因此，本文絕對沒有任何意圖，要把一切腐敗現象的產生根源統統并且僅僅歸咎于儒家思潮的血親情理精神——這樣做無疑十分荒唐。本文的目的只是試圖說明：儒家思潮的血親情理精神，會在（也主要是在）文化心理結構的深度層面上，為某些把特殊性團體情感置于普遍性群體利益之上的腐敗現象的產生，提供一座適宜的溫床。

儒家思潮滋生腐敗的這種溫床效應最集中地表現在：通過肯定血緣親情的至上地位，尤其是通過肯定人們可以把慈孝友悌的血親規范凌駕于其他一切行為準則之上，它實際上就等于是容忍、認可乃至贊許那些為了維護血親團體性的特殊利益、而不惜違背社會群體性的普遍準則的腐敗現象，諸如上面提到的徇情枉法、任人唯親等等；因為按照它所堅持的“事親為大”原則，這些行為并不是應當受到譴責的腐敗，相反倒是值得稱頌的美德。結果，儒家思潮的血親情理精神要么是在人們沒有清楚地意識到這些行為的腐敗特征的情況下，鼓勵人們把這些腐敗行為當作美德舉動來從事，要么是在人們已經清楚地意識到這些行為的腐敗特征的情況下，為人們依然從事這些行為提供倫理道德方面的理由借口——也就是人們常說的“理無可恕，情有可原”。這里的“理無可恕”就是指：人們已經意識到，按照社會群體的普遍準則規范，這些行為的確屬于腐敗范疇，本來不應寬恕；這里的“情有可原”則是指：人們往往又覺得，依據儒家傳統的血親情理精神，這些行為似乎又能予以原諒，大可不必深究。

進一步看，在現實生活中，還有一些其他類型的不正之風或是腐敗行為，諸如走后門、拉關系、裙帶網、行賄受賄、以權謀私等等，往往也是利用某些特殊性的團體私情（除親情外還有愛情、友情、鄉情、恩情等等）作為突破點或是潤滑劑，憑借“情大于理”、“情大于法”的觀念（即認為特殊性的團體私情可以高于普遍性的法則原理）大行其道。而從某種意義上說，在文化心理結構的深度層面上，孔子和孟子自覺確立的主張血緣親情至高無上的儒家根本精神，正是這種“情大于理”、“情大于法”觀念的始作俑者。

不可否認，儒家思潮的許多觀念、尤其是它對見利忘義行為的嚴厲批判，的確可以在某些方面為我們提供反對腐敗的積極思想資源。然而，同樣不可否認的是，對于現實生活中某些屢見不鮮的腐敗現象的滋生蔓延，儒家思潮的血親情理精神在文化心理結構的深度層面上也應該說的確是難辭其咎，無法推卸它所應當承擔的那一部分責任。同時，鑒于儒家傳統在古代思想文化領域內長期占據的主導地位，尤其是鑒于它的血親情理精神對于特別重“情”的民族文化心理結構的深遠影響，我們也不應該低估它在滋生誘發這些腐敗現象方面所具有的溫床效應。其實，只要想一想本來沒有任何腐敗意愿、一心只想內圣外王的舜是如何真誠地從事那兩個腐敗行為的，只要想一想孟子又是如何在“舜何人也？予何人也？有為者亦若是”（《滕文公上》）的浩然之氣中真誠地宣布“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的，我們就不難察覺這種溫床效應在現實生活中可能會有多么巨大。因此，深入探討儒家思潮在反對腐敗與滋生腐敗方面所具有的復雜效應，應該說是當前學術界的一項重要任務。本文愿在這方面起到拋磚引玉的作用。