葦草智酷 2025年06月02日 17:58

轉自 | FOFFFF

建筑不再只是空間的形式制造，而是人與空間環境之間關系的發生載體。

編者按： “具身性”（Embodiment）在近二十年來已成為多個學科的核心議題之一，特別是在人機交互與神經科學領域被高度引用。對于當今的建筑學而言，站在這個十字入口，如何進行一次認知（cognitive）轉向？既然我們都身處在城市的空間之中，那么，建筑學也自然從傳統的物質建構變為認知實驗的發生場所與載體，這并不是在說走向數字化，而是我們如何看待如今包裹著我們周身的物理現實？向前發展，有認知科學與空間的互動主題；向后回溯，也有認知歷史的分析方法（ cognitive-historical method of analysis）以“人”作為重點，重新分析我們的建成環境。

Human Movement Sphere?

篇一/ 什么是“具身性”？

Ziemke, Tom. "What's that thing called embodiment?." Proceedings of the 25th Annual Cognitive Science Society . Psychology Press, 2013. 1305-1310.

作者：湯姆·齊姆克（Tom Ziemke）

瑞典斯科夫德大學（University of Sk?vde）計算機科學系（Dept. of Computer Science）

摘要：“具身性”已成為諸多認知科學領域中的一個重要概念。然而，對于“具身性”究竟為何，以及何種身體形式才能實現特定類型的“具身認知”（embodied cognition），目前尚存諸多不同理解。因此，盡管當下許多人已普遍認可人類是“具身的認知者”，但對于何種人工造物可以被視為“具身的”，意見卻遠未統一。本文識別并對比了六種不同的“具身性”概念，它們大致可被描述為：（1）主體與環境之間的結構耦合（structural coupling）；（2）作為結構耦合歷史結果的歷史具身性（historical embodiment）；（3）物理具身性（physical embodiment）；（4）類有機體的具身性（organismoid embodiment），即具有類生物形態的身體（如類人機器人）；（5）有機體具身性（organismic embodiment），即具備自創生性（autopoiesis）的生命系統）；以及（6）社會具身性（social embodiment）。

引言

自20世紀80年代中期以來，“具身性”一詞在認知科學與人工智能（AI）文獻中廣泛使用，表現為諸如“具身心智”（embodied mind）（如Lakoff與Johnson，1999；Varela等，1991）、“具身智能”（embodied intelligence）（如Brooks，1991）、“具身行動”（embodied action）（如Varela等，1991）、“具身認知”（embodied cognition）（如Clark，1997）、“具身人工智能”（embodied AI）（如Chrisley，即將出版；Franklin，1997）與“具身認知科學”（embodied cognitive science）（如Clark，1999；Pfeifer與Scheier，1999）等術語。此外，具身性顯然還存在不同的類型與概念化方式，這從諸如“情境具身性”（situated embodiment）（Zlatev，1997）、“機械具身性”（mechanistic embodiment）（Sharkey與Ziemke，2001）、“現象具身性”（phenomenal embodiment）（Sharkey與Ziemke，2001）、“自然具身性”（natural embodiment）（Ziemke，1999）、“自然主義具身性”（naturalistic embodiment）（Zlatev，2001）、“社會具身性”（social embodiment）（Barsalou、Niedenthal、Barbey與Ruppert，即將出版）等術語中亦可見一斑，本文進一步引入“歷史具身性”、“物理具身性”、“類有機體具身性”與“有機體具身性”等概念。

目前，許多研究者認為“具身性”是任何自然或人工智能形式的必要前提。例如，Pfeifer與Scheier（1999）提出：“智能不可能僅以抽象算法的形式存在，而是需要一種物理實現形式，即身體。”此外，“具身性”通常也被視為區別近年來“情境化的、具身的與分布式”認知理論，與經典認知科學路徑之間的核心思想之一。后者基于功能主義，其重點在于“去具身化的”計算過程（參見Chrisley與Ziemke，2002；Clark，1997；Pfeifer與Scheier，1999；Varela等，1991；Ziemke，2002）。然而，盡管目前許多研究者已普遍認可認知必須是具身的，但“具身”究竟意味著什么，尚未有明確共識。Wilson（2002）最近指出，該領域內各種主張的多樣性本身構成問題：

盡管“具身認知”或“具身認知科學”這一總體取向正日益獲得廣泛支持，然而其中所包含的具體主張卻呈現出高度多樣性，并引發諸多爭議。倘若“具身認知”這一術語要保有實質性意義，我們必須理清這些主張之間的關系并加以評估。

尤其值得注意的是，當前尚無法明確指出“具身認知”究竟需要何種形式的身體——甚至是否需要身體也尚無定論。因此，盡管人類被普遍視為“具身的認知者”（embodied cognizers），但對于人工智能系統應具備何種身體形態才能被視為“具身的”，研究者間則意見分歧。例如，Pfeifer 與 Scheier（1999）所提出的“智能必須依賴物理身體”的觀點，并不像表面上看來的那樣獲得廣泛接受。

本文旨在識別并討論認知科學與人工智能文獻中若干不同的“具身性”概念。由于篇幅所限，本文并未對這些概念逐一詳加論證，盡管其中“有機體具身性”獲得了較多篇幅的關注，這是因為該概念來源于作者此前的研究工作（Sharkey 與 Ziemke，1998，2001；Ziemke，1999，2001a；Ziemke 與 Sharkey，2001）。

本文其余部分的結構如下：下一節將簡要討論關于“具身認知”的不同觀點，依循 Wilson（2002）所提出的分類方式；再下一節將識別幾種不同的“具身性”概念，并聚焦于“具身認知”究竟需要何種形式身體的問題。值得指出的是，本文所探討的諸多概念與實例多源于人工智能系統的相關討論，這是因為在人工系統的合成過程中，“具身性”的問題通常最為具體且迫切。然而，貫穿本文的指導性問題是：不同“具身性”概念對于認知科學整體而言具有什么樣的價值，尤其是在識別與理解“具身認知”現象方面的作用。最后一節將對全文內容作簡要總結。

具身認知的不同觀點

Wilson（2002）近期識別出關于“具身認知”的六種不同觀點，但其中實際上僅有一種明確涉及身體的角色。

1.“認知是情境性的”（Cognition is situated）：這是在“具身認知”文獻中廣為接受的一種主張。Wilson 自身區分了“情境認知”（situated cognition）與“脫情境認知”（off-line cognition）：前者發生于“與任務相關的輸入與輸出的語境中”，而后者則不然。

2.“認知受時間壓力制約”（Cognition is time-pressured）：意味著認知受限于與環境進行實時交互的要求，例如“表征瓶頸”（representational bottleneck）（參見 Clark，1997）。

3.“我們將認知工作卸載至環境中”（We off-load cognitive work onto the environment）：Brooks（1991）提出相似主張，認為“世界本身就是最佳的模型”。一個著名的例子是 Kirsh 與 Maglio（1994）關于“Tetris 游戲中知識性動作（epistemic actions）”的研究，即決策前的準備動作是在現實中完成的，而非僅在頭腦中。

4.“環境是認知系統的一部分”（The environment is part of the cognitive system）：這一觀點的例證包括 Hutchins（1995）關于“分布式認知”（distributed cognition）的研究，其中如飛機駕駛艙的儀表被視為認知系統的一部分。然而，Wilson 指出，“只有極少數理論家在強意義上持續持守此立場”（更詳細的討論參見 Susi、Lindblom 與 Ziemke，即將出版）。

5.“認知的目的是行動”（Cognition is for action）：例如 Franklin（1997）提出該觀點，認為心智即為自主代理體（autonomous agents）的控制結構。

6.“脫情境認知依賴身體基礎”（Off-line cognition is body-based）：據 Wilson 所言，該主張迄今在認知科學文獻中所獲關注最少，盡管“它或許是六個主張中證據最充分且最有力的”。其中最具代表性的例證或可見于 Lakoff 與 Johnson（1980）的研究，他們認為抽象概念來源于扎根于身體經驗/活動的隱喻。這一主張將在下節中進一步討論。

具身性的不同概念

如上一節所述，令人頗感意外的是，許多關于“具身認知”的討論/概念實際上對所涉身體的性質與角色關注甚少，甚至可能完全忽略。六種觀點中，唯有 Wilson 所提出的“脫情境認知依賴身體基礎”明確提及身體在其中所扮演的核心角色。然而，該觀點仍未解答一個關鍵問題：例如，一具類人機器人（humanoid robot）——即具有大致人類形態的機器人——是否能夠擁有與其有生命對應物相同類型的認知。

我們在此希望區分以下六種關于“具身認知”所需身體或具身性的概念：（1）主體與環境之間的結構耦合；（2）作為結構耦合歷史結果的歷史具身性；（3）物理具身性；（4）“類有機體具身性”，即具有類生物體形態的身體（例如類人機器人）；（5）具有自創生性的生命系統所體現的有機體具身性；（6）社會具身性。

上述每一種“具身性”概念將在接下來的各小節中分別闡述。值得預先指出的是，其中至少有一些并非是單一、界限清晰的立場，而是由若干彼此關系松緊不一的概念群所構成。

1.作為結構耦合的具身性

最廣義的“具身性”概念或許是以下觀點：若一個系統與其環境之間存在“結構耦合”，則該系統可被視為是具身的。需要指出的是，這種觀點并不必然要求系統擁有“身體”。例如 Franklin（1997）曾指出：

“在通常意義上并不具備物理身體的軟件系統也可以是智能的。但前提是它們必須以‘情境化’的方式具身，即作為與環境結構耦合的自主代理體（autonomous agents）存在。”

“結構耦合”一詞源自 Maturana 與 Varela（1980, 1987）關于“認知生物學”（biology of cognition）的研究，相關內容將在后文小節中進一步討論。受該概念啟發，Quick 等人（1999）嘗試為“具身性”提供一個“精確定義”，如下：

若系統 X 與環境 E 之間存在擾動通道（perturbatory channels），則 X 被視為具身于 E。亦即：若在任一時間 t 上，X 與 E 均存在，則 E 的某些狀態子集能擾動 X 的狀態，反之亦然，即 X 的某些狀態子集也能擾動 E 的狀態。

這一“具身性”定義的優點在于，它是極少數真正嘗試對“具身性”進行明確界定的努力之一。然而，從認知科學的角度看，它可能效用有限，因為其界定并不具排他性。例如 Riegler（2002）指出：

“盡管該定義在澄清‘具身性’概念方面邁出了重要的第一步，但它仍是一種不充分的刻畫”，因為“從某種意義上說，所有系統都與其環境存在結構耦合。”

換言之，此定義并不能區分“具身認知系統”與“非認知系統”。這一問題可通過 Quick 等人（1999）舉的例子來說明：在南極苔原（E）上的一塊花崗巖裸露層（granite outcrop）（X）。該巖層持續受到風的擾動，同時也改變了氣流的方向，因此根據上述定義，它也是一個“具身系統”。然而，幾乎沒有認知科學家會認為這是一種“具身認知”的實例。

2.歷史具身性

多位研究者強調，認知系統不僅在當下與環境之間存在結構耦合，其“具身性”本身更是主體—環境互動歷程的結果或映現，在許多情況下甚至是共適應（co-adaptation）的產物。例如，Varela、Thompson 與 Rosch（1991）指出：“知識依賴于我們所處的世界——一個與我們的身體、語言與社會歷史不可分離的世界，簡言之，知識依賴于我們的具身性。”同樣地，Ziemke（1999）亦指出：“[生物系統的]自然具身性（natural embodiment）……體現著主體與環境之間結構耦合及其相互規定的歷史，正是在這一過程中身體得以被建構。”Riegler（2002）在其“具身性”定義中也包含了主體對環境的適應過程：“若一個系統在其所發展出的環境中獲得了適應能力，則該系統可被視為具身的。”

盡管比前述“結構耦合”的定義更具約束性，且有助于識別“具身認知”的演化與/或發展起源，但該概念顯然仍不夠嚴格，因為它似乎適用于幾乎所有生命系統，甚至不排除某些“非物理”系統（參見下文）。

3.物理具身性

相較之下，一種排除了“軟件代理人”（software agents）的具身性概念則認為：具身系統必須具有 Pfeifer 與 Scheier 所說的“物理實例化”（physical instantiation）（參見引言部分），即擁有一個物理身體。

然而，這一觀點本身仍不具充分限制性，因為它同樣適用于 Quick 等人（1999）所舉的花崗巖裸露層例子，以及椅子、桌子等大量對認知科學而言似乎意義有限的物體。

值得指出的是，盡管“歷史具身性”與“物理具身性”均可被視為“結構耦合”的特例，但兩者并不互相包含或排斥。例如，Riegler（2002）指出，他對“具身性”的定義（參見前文）“并不排除物理領域以外的范疇”；具體而言，“若計算機程序是自組織的產物而非外部設計的結果，也可視為具身的”。類似地，生物系統既是物理具身的系統，也是歷史具身的；而許多其他物理系統則不是。

一種更具限制性的“物理具身性”觀點認為，具身系統不僅應通過物理力量與環境連接，還必須通過傳感器（sensors）與驅動器（motors）與環境互動。站在人工智能的角度，例如 Brooks（1990）將此稱為“物理錨定”（physical grounding），他指出：

“要建構一個具有智能的系統，就必須使其表征錨定于物理世界……亦即，必須通過一組傳感器與驅動器將其連接于世界。”

此觀點或許可被視為一個獨立的具身性概念，即“感知-動作具身性”（sensorimotor embodiment）。然而，由于“傳感器”與“驅動器”與其他“擾動通道”（perturbatory channels）之間的定義界限相當模糊，本文對此不作區分處理。

4.類有機體具身性

另一種更具限制性的“物理具身性”概念是：至少某些類型的類有機體認知可能僅限于類有機體身體（organism-like bodies），即那些在一定程度上具備與生命體相似的身體形態與感知—動作能力的物理身體。需注意，“類有機體具身性”一詞在此用于同時涵蓋生物有機體及其人工對照系統。

最簡單的類有機體具身性例子之一，是 Lund、Webb 與 Hallam（1998）使用的 Khepera 機器人。該機器人配有一個聽覺電路與兩個麥克風，它們之間的距離與蟋蟀的兩個“耳朵”相同，其任務是模擬蟋蟀的趨聲行為（phonotaxis）。在此案例中，感知器的布置——無論是對于蟋蟀還是機器人——都顯著減少了系統對特定頻率聲音做出選擇性反應時所需的內部處理量。需指出的是，此處的蟋蟀與輪式機器人身體形態大相徑庭，唯有“耳朵”之間的距離是一個關鍵的共同點。

類有機體具身性的最著名且最復雜的人工例子，或許是諸如 Cog（Brooks 等，1998）等類人機器人（humanoid robots）。其背后邏輯為：若人工智能要處理或研究“類人認知”，則需面向類人造物體展開。

Dreyfus（1996）就此指出：“去具身化的神經網絡（disembodied neural nets）與具身化大腦之間存在諸多重要差異。”他主張，神經網絡必須“被放入類人機器人中”，因為缺乏身體與環境……

“使得去具身的神經網絡在學習如何應對人類世界時處于嚴重劣勢。沒有上下、前后之分，也沒有內外之別……這樣的網絡能像我們一樣進行概括的可能性幾乎為零。”

此主張與 Wilson 所提出的“具身認知”第六種觀點密切相關，也與前述 Lakoff 與 Johnson（1980, 1999）關于抽象概念身體/隱喻基礎的研究互為呼應。Lakoff（1988）對該理論的基本理念作了如下總結：

有意義的概念結構源自兩個方面：（1）身體經驗與社會經驗的結構化特性；（2）我們將某些身體與交互經驗中高度結構化的要素投射至抽象概念結構的先天想象能力。

例如，若“把握一個想法”（grasping an idea）這一概念植根于我們“抓握”物理對象的身體經驗／活動，那么一個沒有機械手臂／抓手的機器人就難以被期望理解這一概念。Keijzer（1998）也提出了相關論點，他質疑使用輪式機器人作為運動方式完全不同的有機體模型的合理性。

出于顯而易見的理由，人工類人具身性，或人類自身的具身性，可被視為認知科學特別關注的一個子類。然而，需要指出的是，這仍未能回答一個關鍵問題：即，人類與其他有機體之間在認知上具相關性的身體差異究竟為何。換言之，即便“手、手臂、腿”等身體部位對于人類（或類人）具身認知而言確實至關重要，這一觀點本身也未能說明原因何在。

5.有機體具身性

“有機體具身性”這一概念認為，認知不僅限于物理、類有機體的身體，實際上是限于真正的“有機體”（organisms），即具有生命的身體。該觀點可追溯至理論生物學家馮·烏克斯庫爾（von Uexküll，1928，1982）的研究，以及其當代繼承者——Maturana 與 Varela（1980，1987）所提出的“認知生物學”（biology of cognition）。后者大致認為：認知即是生命系統與其環境相互作用時所展開的活動。

根據該觀點，生命有機體與人造機器之間存在本質差異：前者是自主的（autonomous）并具有自創生性（autopoiesis），而后者則是他主的（heteronomous）與他創生的（allopoietic）（參見 Sharkey 與 Ziemke，2001；Ziemke 與 Sharkey，2001）。

馮·烏克斯庫爾（1928）指出，有機體的行為取決于其歷史性形成的反應基礎，即一種依賴情境的行為傾向。相反，至少在馮·烏克斯庫爾所處的時代（1864–1944），機器則不具備這種“歷史性反應基礎”；他認為這種基礎只能通過“成長”產生，而機器并不具備成長能力。他進一步闡明，機器所遵循的規則是不可變更的，這是因為機器是一種固定結構。因此，支配機器運作的規則并非機器自身之“規則”，而是人為設定的規則。這些規則僅能由人類更改或在損壞時修復，也就是說，機制本質上是“他主的”。

這一觀點可簡要總結為：機器“依照計劃行事”（act according to plans，即設計者的人類所制定的計劃），而有機體則是“行動中的計劃”（acting plans）。

這同樣密切關聯于馮·烏克斯庫爾（von Uexküll，1982）所稱的“機制與有機體建構方式之間的根本差異”（the principal difference between the construction of a mechanism and a living organism）：即機器是向心式（centripetal）構造的——其部件需先被制造出來，而有機體則是離心式（centrifugal）“自我建構”的——整體先行，部件“從整體中生長”而出。

類似地，Maturana 與 Varela（1980，1987）區分了系統的“組織”（organization）與其“結構”（structure）。其中，“組織”（organization），可類比馮·烏克斯庫爾所言的“建構圖式”（Bauplan），是指“一個系統成為特定類型系統所必須具備的組件之間的關系”（Maturana 與 Varela，1987）。生命系統的核心特征即其自創生性組織（autopoietic organization）：一種特殊類型的穩態機器（homeostatic machine），其須持續維持的基本變量正是其自身的“組織”。

相比之下，“結構”（structure）是指“具體構成某一統一體（unity）的實際組件及其相互關系，并使其組織得以具體實現”（Maturana 與 Varela，1987）。因此，一個自創生系統的結構，是其實際組件與它們之間具體關系的物質實現；而其組織則由這些組件間的關系構成，這些關系將其界定為某一特定類型的統一體。這些關系是一組生產過程的網絡，該網絡通過變換與破壞不斷生成組件本身。組件之間的互動與變換持續再生并實現了產生這些組件的過程網絡。

因此，依 Maturana 與 Varela 之觀點，生命系統絕非與人造機器（如汽車與機器人）相同——后者為他創生系統（allopoietic systems）。與自創生機器不同，他創生機器的“組織”體現在一系列過程的串聯上。這些過程并非那些生成機器組件、進而界定其統一性的過程；相反，其組件是由與其組織無關的其他過程所生產的。因此，一個他創生機器在不喪失其定義性組織的前提下所經歷的變化，必然是以生產出某種“異于其自身之物”為目的。換言之，其并非真正自主的，而是“他主的”（heteronomous）。

相對而言，一個生命系統是真正自主的：其作為一臺自創生機器，其功能正是生成并維持使其區別于所處媒介的統一性。值得指出的是，盡管術語不同，Maturana 與 Varela 所區分的“自創生”與“他創生”機器，與馮·烏克斯庫爾（1928）所劃分的“向心構造的機制”與“作為‘生命圖式’的離心自建有機體”極為相似。

如其他文獻所詳細探討（參見 Ziemke，2001a；Ziemke 與 Sharkey，2001），近年來人工智能與人工生命研究在“自組織機器人”（self-organizing robots）方向已取得諸多進展。與馮·烏克斯庫爾時代的機器不同，今日的適應性機器人可借助“人工進化”與“學習技術”在與環境互動中“成長”。此外，機器人身體在某種意義上也可通過世代演化以離心方式發展（例如 Lipson 與 Pollack，2000）。賦予人造物以“自組織能力”，可視為嘗試賦予其一種“人工個體發育過程”（artificial ontogeny）。然而，若試圖以此方式賦予其上述意義上的強自主性，這一目標似乎注定失敗。因為如前所述，自主性無法“從外部賦予”一個系統——除非該系統已“內含”其自主性。個體發育過程所能維持的是某種已有組織的自主性，而無法“建構”出自主性本身。

另一方面，嘗試使人造物與其環境達成某種“結構一致性”（structural congruence）則可能“成功”，但其“成功”僅存在于觀察者的視角中——即判斷一致性的標準不可能存在于“他主的人造物”本身，而只能植根于觀察者的認定。

因此，鑒于當前技術的局限，“有機體具身性”事實上仍局限于生物性的生命系統。然而，這并不排除未來人工“自創生系統”的可能性，例如基于所謂“自修復材料”（self-repairing materials）的系統。

“有機體具身性”這一概念的優勢在于，它將認知限定于一種“自然種類”（natural kind）的系統——即生命有機體。然而顯然，這種限定在傳統意義上的認知科學中效用有限：因為它在某種程度上等同于將“生命”與“認知”劃上等號，從而規避了一個關鍵問題——究竟是什么使得“人類”或“高等動物”的認知如此獨特且值得探究？

6.社會具身性

Barsalou 等人（即將出版）提出了“社會具身性”的概念，其核心觀點為：

……身體狀態，如姿態、手臂動作與面部表情，是在社會互動中產生的，并在社會信息加工過程中發揮核心作用。

在某種程度上，他們對“社會具身性”的討論與前述五種“具身性”概念呈正交關系（orthogonal），即他們關注的是具身性在社會互動中的作用，而非探討何種身體適用于何種類型的認知。Barsalou 等人聚焦于人類認知與社會互動，因此并未特別關心前述意義上的具身性類型或區別。

盡管如此，他們在提出四種“具身性效應”（embodiment effects）時，間接涉及了該問題：

1. 感知到的社會刺激不僅會引發認知狀態，也會引發身體狀態；

2. 感知他人的身體狀態會在自身產生模仿行為（mimicry）；

3. 自身的身體狀態可引發情感狀態；

4. 身體狀態與認知狀態之間的相容性會調節個體的表現效能。

由于篇幅限制，本文無法詳論“社會具身性”與前述五種具身性概念之間的關系及其兼容性／不兼容性。但應指出，Barsalou 等人關于“知識”為“感官、運動與內省狀態的部分模擬”的觀點，與“類有機體具身性”以及“（脫情境）身體基礎認知”高度兼容。

至于“社會具身性”是否必須依賴生命身體，或是否也可在物理系統或計算系統中實現，這仍是未來研究需要探討的問題（參見 Dautenhahn，1997）。

總結與結語

本文探討了若干不同的“具身性”概念及其各自的優劣之處。其出發點與 Wilson（2002）相似，目的在于厘清當前研究領域中各種觀點與概念之間的混雜（參見 Chrisley 與 Ziemke，2002）。但與 Wilson 不同的是，本文聚焦于“具身性”的不同概念及“何種身體可以承擔具身認知”的具體問題。

本文從現有文獻中識別出的具身性類型包括：

1.主體與環境之間的結構耦合（structural coupling）；

2.作為主體—環境交互歷史結果的歷史具身性（historical embodiment）；

3.物理具身性（physical embodiment）；

4.類有機體具身性（organismoid embodiment），即類生命體的身體形態；

5.具有自創生性的生命系統所體現的有機體具身性（organismic embodiment）；

6.社會具身性（social embodiment）。

顯然，本文作為一篇短文，其內容存在諸多限制。例如，其中最具限制性的“有機體具身性”實際上適用于所有生命系統，這反而使其限制性不強。類人（humanoid）與人類（human）具身性可被視為“類有機體具身性”與“有機體具身性”的更具體子類。在探討“社會具身性”的語境中，這類具身性或許對認知科學尤具意義。但本文并未就為何這些具體子類應當或能夠體現出本質不同于更一般類別的“具身認知”類型，提出論證。

盡管如此，本文希望通過所提出的區分，有助于澄清當前“具身認知”研究領域中存在的大量觀點、概念與理論混雜現象。

篇二/ “認知—歷史”方法是什么

KRAGH, HELGE. "Danish Yearbook of Philosophy, Vol. 32 (1997), 7-9 INTRODUCTION." Danish Yearbook of Philosophy 32 (1997): 7.

“認知—歷史分析”（cognitive-historical analysis）的前提是：科學家在科學史發展過程中所發明并逐步發展的認知實踐（cognitive practices），是日常推理 （譯注：在認知科學學中，ordinary reasoning 常用來指我們在日常決策中所使用的直覺、比喻、歸納等方式（相對于邏輯推理、數學演繹等“formal reasoning”）） 與表征實踐（representational practices ，表征（representation）是指人們用符號、圖像、語言、模型或行為來表達、傳遞或組織思想、知識或經驗的過程與結果。 ）的復雜衍生物。因此，理解科學如何發展與演變，既需要對科學家的實際操作過程有所了解，也必須認識到人類認知能力與其限制如何生成并約束這些實踐。這兩者均無法先驗地加以確定。“認知—歷史方法”一方面在細微層面展開科學中認知實踐的歷史探究，另一方面則借助關于人類如何進行推理與表征的科學研究成果，對這些實踐進行解釋。該方法所提供的分析路徑與技術手段，若在理解其適用范圍與局限性的基礎上得以運用，能夠幫助我們發展并驗證有關科學中概念變遷（conceptual change）如何發生的模型。

認知—歷史方法開啟了另一種可能，使我們得以以不同且更為深入的方式理解哲學家與歷史學家所稱的“概念變遷”。認知—歷史分析將分析重心從概念結構本身（conceptual structures），轉向那些創造并改變它們的實踐者（practitioners）與實踐行為（practices）。傳統上，概念結構常被視為語言結構（linguistic structures），其變動由其自身的內在動力機制所推動。而歷史研究表明，概念變遷是一種跨時間展開的、具有動態性質并嵌入社會語境之中的問題解決過程（problem-solving process）。新概念并非完整無缺地從科學家腦中一蹴而就，而是面對具體問題，通過系統推理所建構出來的。科學中的問題解決確與一般意義上的“日常”問題解決不同：科學問題通常更為復雜、定義較為模糊，且其解決路徑對于所有人而言都不可預知。然而，“認知—歷史”框架采納了赫伯特·西蒙（Herbert Simon）長期以來所倡導的立場，即：

“構成科學發現馬賽克的各個組成過程，并不在質上區別于我們在更簡單問題解決情境中所觀察到的那些過程。”（引自蘭利等〔Langley et al.〕1987，第7頁）

我們可能與西蒙產生分歧的地方，在于對于這些組成過程的某些特定性質之理解。

普通的與科學的表征與推理實踐位于同一連續體之上，這一前提并不排除二者之間存在顯著差異的可能性。目前，認知理論在很大程度上尚未從對科學實踐的分析中獲得實證支撐，因此認知理論與科學實踐之間的適配性仍有待檢驗。認知—歷史分析是一種具反身性的方法（reflexive method）（譯注：研究者或方法自身意識到它正在參與其所研究的過程，并將這種意識納入研究實踐。即：一邊研究世界，一邊反省我們用來研究世界的工具本身。）：它僅在認知理論能夠幫助解釋歷史實踐的前提下加以運用，同時又檢驗現有認知過程理論在多大程度上適用于科學思維，并指出這些理論需要在哪些方面進行擴展、細化與修正。換言之，該方法本身是一種“自舉程序”（bootstrapping procedure）（譯注：在沒有外部基礎或完全依靠自身資源的情況下，逐步建立起一個系統的方法。），這類程序在科學研究中廣為使用。

葦草智酷簡介——

葦草智酷（全稱：北京葦草智酷科技文化有限公司）是一家思想者社群組織。通過各種形式的沙龍、對話、培訓、叢書編撰、論壇合作、專題咨詢、音視頻內容生產、國內外學術交流活動，以及每年一度的葦草思想者大會（原名互聯網思想者大會），葦草智酷致力于廣泛聯系和連接科技前沿、應用實踐、藝術人文等領域的學術團體和個人，促成更多有意愿、有能力、有造詣的同道成為智酷社區的成員，共同交流思想，啟迪智慧，重塑認知。