王寧

東南大學人文學院社會學系

江蘇省道德發展智庫

中山大學社會學與人類學學院

教授

儒家經濟倫理與中國經濟轉型

——一個制度—文化耦合性的分析視角

來源 | 《社會學研究》2025年第3期

作者 | 王寧

責任編輯 |劉齊

把工作倫理和消費倫理合并為一個分析單位可以清晰地反映出經濟和文化的關系演變軌跡。丹尼爾·貝爾認為，隨著新教國家（如美國）的資本主義工業化演進到一定階段，注重節儉的消費倫理逐漸背離新教倫理，轉向了消費主義和享樂主義。與之不同，中國在經歷了幾十年工業化歷程后，工作倫理（勤）與消費倫理（儉）依然還是一體化的。這一差異的根源值得探究。本文運用政府文獻分析法，依據制度—文化耦合性的分析視角，探討了當代中國異于西方新教國家的經濟與文化的關系演變。

一、引言

工作和消費是經濟生活的重要內容，而工作倫理和消費倫理是經濟倫理的重要組成部分。盡管除了這二者，經濟倫理還包括其他維度的倫理，如關系倫理、義利倫理等（張德勝、金耀基，1999），但為了聚焦問題并便于分析，本文所說的經濟倫理特指工作倫理和消費倫理的組合。

在西方新教國家的早期現代性中，以勤倫理為特征的工作倫理和以儉倫理為特征的消費倫理是一體的，因為二者都脫胎于新教倫理。新教倫理既強調勤苦，又強調節儉。然而，隨著工業化的推進，消費倫理的核心由儉倫理轉向了奢倫理（即消費主義和享樂主義）。這使得共同脫胎于新教倫理的工作倫理和消費倫理在新教傳統的傳承上出現了分化：工作倫理依舊是新教傳統（勤倫理）的傳承（盡管有所弱化），但消費倫理卻走向了新教傳統（儉倫理）的反面，主要表現為奢倫理。換句話說，消費倫理與工作倫理呈現異體化趨勢。

工作倫理和消費倫理一體化的標準在于，經濟倫理對本能或欲望的抑制方向在工作與消費層面是一致的：經濟倫理既抑制勞動層面松懈散漫、不愿受累的本能，又抑制消費層面及時行樂的欲望。與之相反，二者的異體化體現為經濟倫理對勞動和消費層面的本能的抑制發生了分化。例如，它可能抑制勞動上的松懈本能，卻很難或無法抑制消費上的享樂欲望。這說明，工作倫理和消費倫理的組合構成一個變量，這個變量可以被稱為“經濟倫理形態”，它有兩個不同的變量值：一體化組合和異體化組合。

我們以往在研究消費倫理或工作倫理的時候，往往沒有看到二者互相聯系、相互影響。把分析單位局限于其中一個而排除另外一個的做法無助于解釋為什么在經歷一個階段的工業化以后，不同的經濟體在應對產能過剩的措施上存在差異。顯然，要分析經濟體如何應對產能過剩問題，有必要把工作倫理和消費倫理合并為一個分析單位來分析。

在西方新教國家，工作倫理和消費倫理的一體化主要存在于其早期現代性中。然而，隨著這些國家進入晚期現代性，二者之間的一體化逐步走向異體化。貝爾（Daniel Bell）就認為，在美國，工作倫理大致還是新教倫理的，但消費倫理卻背離了新教倫理，轉向了消費主義和享樂主義（Bell,1976:3-84）。他的這一觀點得到許多學者的認可（如Lasch,1980:52-70;Bauman,1987:149-169,2005:23-33;Featherstone,1991;Bozkurt & Yesilada,2017）。盡管貝爾等學者對西方消費倫理與工作倫理的背離憂心忡忡，另一些學者卻不以為然，認為消費主義的興起不但更好地兌現了生產的終極價值（增進人類福祉），而且消費主義本身也為經濟增長提供了更多的市場需求（Campbell,1983；Mukerji,1983）。定量研究也發現，國民財富與國民平均主觀福祉（subjective well-being）水平之間存在很強的相關性（Ahuvia,2002）。

反觀中國，在經過四十多年的經濟高速發展之后，中國并沒有出現類似于西方社會的異體化的經濟倫理形態。相反，中國當下的工作倫理和消費倫理大體上還是一體化的（既勤又儉）。在市場經濟的條件下，“勤”常常會導致產出的增加，但消費者的“儉”卻無助于“消化”這些增加了的產品。當然，與改革開放之前不同，改革開放后，中國政府放棄了抑制消費的政策，轉而采取補償消費和如今的鼓勵消費的政策。隨著經濟改革，尤其是市場化改革的推進，居民收入不斷提高，消費主義在部分城市居民尤其是青年群體中興起。但奉行消費主義的群體占人口比例較低，中國居民在總體上依然保持了節儉的傳統。

本文所說的“儉”或“節儉”，是指從存量生存資源中省出一部分（“結余”）以用于其他目的，如增加資源獲取旺季和淡季之間的消費平滑性， 或者通過把從一個領域（如飲食）省出的資源用于另一個領域（如著裝、節日儀式、招待客人等）以優化消費結構。在絕對貧困或短缺的狀態下不存在節儉，因為人們幾乎無法從存量資源中省出任何“結余”，囚犯或饑民就是如此。因此，節儉往往存在于相對短缺的狀態中。一方面，因為短缺，人們為了優化消費結構就必須節儉。另一方面，因為短缺是相對的，所以人們通過節儉（抑制當下的滿足程度）可以省出一部分“結余”資源。這種節儉行為既可以是理性選擇，也可以在特定條件下變成一種倫理、慣習或文化心理，即儉倫理。

本文所要回答的問題是，為什么中國在工業化發展到一定階段以后，沒有出現類似于西方社會的工作倫理與消費倫理之間的異體化？或者說，中國人在工作與消費領域中具有一體化經濟倫理形態的根源何在？這一問題在國內很少被討論。不過，探討國內消費不足之根源的文獻能間接地回答這一問題。這些研究大多從結構性根源來尋求答案，如收入分配失衡（朱國林等，2002；藏旭恒、張繼海，2005；段先盛，2009；陳斌開，2012；方臻旻、徐冰清，2014；高帆，2014；李培林，2015）、社會保障不完善（閆金山，2021；魏華穎、張碩，2022；章成、洪錚，2022）、供給體系與消費需求不匹配（賀京同、張斌，2023；朱迪、龔順，2023）等。也有一些學者探討了儒家節儉傳統對中國居民消費的影響（鄒恒甫，1993；Zou，1994，1995；余永定、李軍，2000；葉德珠，2011；葉德珠等，2012；黃婭娜、宗慶慶，2014）。雖然節儉傳統的視角可以為這一問題提供補充性解釋，但這些研究既未能把消費倫理與工作倫理結合成一個分析單位（經濟倫理形態），又未能把傳統文化（傳統經濟倫理形態）與制度分析結合起來。有鑒于此，本文將從制度與文化（或社會經濟體制的制度化過程與儒家傳統文化）的耦合性視角來回答這個問題。囿于篇幅限制，本文僅集中分析城鎮社會的情況。

二、西方工業化進程中經濟倫理形態的轉變

韋伯認為，資本主義的形成需要通過一種力量來克服傳統的經濟態度，從而促使人們既形成把工作當做使命的勞動態度以確保勞動供給，又形成節儉精神以促進資本原始積累。新教倫理就是這樣的力量。因此，在西方的早期現代性中，孕育于新教倫理的工作倫理（勤倫理）和消費倫理（儉倫理）是一體化的，二者以協同一體的方式促成了資本主義的形成和發展（Weber,1976）。

但是，韋伯的上述觀點遭到一些學者的質疑。例如，桑巴特（Werner Sombart）認為是宮廷的奢侈而非節儉促成了資本主義的形成（桑巴特，2000：151-215）。坎貝爾（Colin Campbell）也認為，促成資本主義所需要的勞動供給不僅在于新教倫理（工作倫理），還在于消費倫理的去傳統化，即追求更高標準、更高質量的消費。這種消費欲望的擴張不但在早期資本主義階段促成了勞動供給（為了實現更高標準消費而努力賺錢），而且也為隨后的資本主義經濟增長提供了不斷擴大的市場需求（Campbell，1983；Mukerji,1983）。這說明恰恰是工作倫理和消費倫理的異體化組合形態才促成了資本主義的形成和發展。

如果說學界對于西方早期現代性中工作倫理與消費倫理的組合究竟是一體化還是異體化的問題尚有爭論，那么關于西方晚期現代性中出現的工作倫理與消費倫理的異體化組合形態已經沒有爭議了。研究者們大多相信，至少在“二戰”以后，西方社會進入了消費主義主導的社會，其工作倫理和消費倫理之間的張力漸強：工作倫理依然要求人們勤奮苦干，但消費倫理卻鼓勵消費主義和享樂主義（Bell,1976:3-84;Lasch,1980:52-70;Bauman,1987:149-169,2005:23-33;Schor,1999;Bozkurt & Yesilada,2017）。

這里以美國為例進行說明。貝爾在1976年出版的《資本主義的文化矛盾》（The Cultural Contradictions of Capitalism）就描述了美國的工作倫理和消費倫理的異體化組合狀況。美國早期的資本主義經濟系統建立在新教倫理的基礎上，后者強調理性、效率、自律、苦干、節儉、延遲滿足等品質。在這一時期，工作倫理和消費倫理在約束人的貪圖閑適和享樂的欲望上是一體化的。但隨著資本主義進入豐裕社會，現代主義文化興起，西方社會形成了背離新教倫理的新的先鋒文化價值觀，如感性、享樂、釋放、表達、想象和體驗等。這些文化觀念滲透到日常生活中，形塑了消費倫理，促成了消費主義文化的形成，而這種消費主義文化被經濟系統利用，成為公司進行市場營銷的文化資源。這造成的結果便是消費倫理從原來一體化的新教倫理中分離出來，變成強調感性、體驗和享樂的倫理（Bell，1976:3-84）。不過，消費倫理從新教倫理分化出來，既源于貝爾所說的現代主義文化，也源于社會結構轉型（Wismant & Davis,2013）。

雖然貝爾認為消費主義文化對美國的工作倫理及其社會整合構成威脅，但從美國消費主義文化的外部性來看，消費主義文化客觀上有助于解決伴隨工業化而來的產能過剩和消費需求不足的矛盾。正因為如此，消費主義文化被美國的經濟系統（如市場營銷系統）“收編”和利用。可見，新教國家出現的消費倫理（消費主義）與工作倫理（新教倫理）的異體化不但沒有對西方的經濟系統造成根本性破壞，反而在客觀上促成了消費欲望和需求的擴大，從而塑造了西方經濟增長所需要的消費市場（Strulik,2016）。

令人感到好奇的是，中國的工業化發展至今，中國卻并沒有發生類似美國那種消費倫理與工作倫理組合的異體化；即使消費倫理與工作倫理有所分化（主要體現在青年群體），其分化程度也相對較低。改革開放后，中國勞動者持續地遵循勤倫理，問題在于他們是否會隨著收入的增加而放棄儉倫理。中國綜合社會調查（Chinese General Social Survey，簡稱CGSS）2010年的調查數據顯示，當被問到是否同意“有了多余的錢我首先考慮的是存起來”“買東西應該講究實用，是不是名牌不重要”“‘花明天的錢，圓今天的夢’，透支消費很正常”時，受訪者表示認同的占比分別是81.68%、78.74%、12.34%。2013年CGSS的調查數據顯示，當被問到是否同意“除非必要，我和我的家人從不輕易購買生活必需之外的物品”時，受訪者表示認同的占比是70.77%。盡管不同年齡群體對這些問題的回答存在差異，以上數據部分地反映出中國居民在總體上并沒有滑向消費主義，而是延續了儉倫理。可以說，在中國，人們不但在生產領域遵從勤勞苦干的工作倫理，而且在消費領域總體上依然遵從傳統的節儉和延遲滿足的消費倫理。工作倫理和消費倫理大致還處于一體化狀態。

這種一體化的經濟倫理形態與當下中國擴大消費的做法構成某種張力。如果說在過去的四十多年間，中國在生產和消費領域的一體化倫理形態使其在出口導向的經濟增長模式中獲得了比較優勢（林毅夫等，2002），那么在當下，這種一體化的經濟倫理形態卻可能無助于經濟的進一步增長，甚至可能加劇產能過剩、企業裁員和勞動人口失業等問題（當然，結構因素的作用更關鍵）。

改革開放以來，在中國經歷了四十多年工業化發展、需要更多地倚重消費來拉動經濟增長的情境下，重溫貝爾關于工業化的發展最終會導致消費倫理和工作倫理異體化的觀點是有意義的。我們必須解釋，為什么貝爾所說的消費倫理和工作倫理異體化沒有發生在同樣經歷了四十多年工業化發展的中國。這說明，貝爾的理論存在解釋力的局限性，而中國案例有助于我們從新的角度對消費倫理和工作倫理組合形態作出理論解釋。本文就是基于中國案例與貝爾進行對話的一項研究嘗試。

三、制度—文化耦合性視角及其研究方法

經濟倫理形態的演變涉及傳統性和現代化的關系。一般而言，現代化并非完全擯棄傳統性：與現代化兼容的傳統性得以保留，并融入現代性中；而與現代化對立的傳統性則被拋棄。中國的現代化與傳統性的關系也同樣如此。如果我們把現代化看作主要基于理性選擇而設置一套制度體系的制度化實踐，那么制度化實踐與傳統文化的契合情況可以被稱為制度—文化耦合性。所謂耦合，就是兩個事物之間的契合、適配和銜接。本文所說的制度化實踐是指制度安排的實踐過程。它有兩種形式：話語型制度化實踐（政策文本）和行動型制度化實踐（實際行動）。話語型制度化實踐體現為“又說又做”的政府政策文本,而行動型制度化實踐體現為“只做不說”的施行過程。本文集中分析話語型制度化實踐。在此意義上，制度化實踐與傳統文化耦合的形式呈現為作為制度化實踐的話語文本的顯性意義（制度安排的宣示）和隱性意義（傳統文化）的匹配和對接。依據這個視角，要研究新中國成立以來的現代化過程就不能僅僅從理性選擇的視角入手，而必須分析制度化實踐與傳統文化之間的耦合性問題。

那么，應該如何分析制度化實踐與儒家傳統文化的關系呢？這涉及三個問題。第一，什么是儒家傳統文化（尤其是那些與現代化兼容的傳統文化因素，如儒家經濟倫理）？第二，如何研究宏觀政策行動者的制度化實踐？第三，如何分析宏觀政策行動者的制度化實踐與儒家傳統文化的關聯？

就第一個問題來說，本文把那些與現代化兼容的儒家傳統文化因素當作是已經被辨別和界定了的東西。換言之，儒家經濟倫理的辨別和界定是業已完成的工作。因此，辨別和界定儒家經濟倫理不是本文的目標。但為了便于分析，本文將在第四部分對儒家經濟倫理做扼要概括。

第二個問題涉及研究宏觀政策行動者的制度化實踐（制度安排過程）所需的資料來源。由于政府文獻不僅是一種話語，而且是“在語言中可見的社會行動”（Antaki，2008:431），因此我們可以把政府文獻（中央領導人在正式場合的講話和報告、政府公告、政府部門的宣傳文件等）看作是制度化實踐。政府文獻不僅僅是政策內容或制度內涵的載體（Prior,2008），而且同時是宏觀行動者的制度化實踐（如宏觀行動者為所要出臺的制度進行宣講、闡釋和辯護的過程）。因此，研究宏觀政策行動者的制度化實踐可以采用政府文獻分析法。

第三個問題則涉及文獻分析法的兩種類型的區分。政府文獻既可以被視為政策或制度內容的容器或載體（Prior,2008），也可以被視為某種蘊藏在字面意思背后的緘默知識、共享規則或慣習的“索引性表達”（Garfinkel，1967:4）。相應地，第一種類型的政府文獻分析法就是從字面意思上對政策內容（顯性意義）進行分析和闡釋。第二種類型的政府文獻分析法則是詮釋蘊含在文本的字面意思背后的緘默知識、共享規則或慣習（隱性意義）（Antaki, 2008;Bohnsack,2010）。本文對政府文獻的分析采取第二種類型的方法。

如何通過政府文獻來分析其背后所蘊含的隱性意義或緘默知識呢？一般而言，質性研究是詮釋意義（meaning）的方法，但意義有不同類型。依據敘述者在意義發送時刻是否意識到意義，文本的意義可以區分為顯性意義和隱性意義兩個層級。依據受眾是否可從字面上直接領會敘說者的意義，可以把意義分成易直接領會的意義和難直接領會的意義（即蘊藏的意義）。把這兩方面的各種情形加以交互組合，就形成了政府文獻中的四種意義類型（見表1）。

可見，政府文獻中的四種意義類型分別是直接的顯性意義、直接的隱性意義、蘊藏的顯性意義和蘊藏的隱性意義。四種類型的意義都可以成為質性研究的對象，但它們分別對應的具體的質性分析方法卻各有不同。直接的顯性意義可用格萊澤（Barney Glaser）和斯特勞斯（Anselm Strauss）創立的扎根理論方法（Glaser & Strauss, 1999）來分析（如政策內容分析）。直接的隱性意義體現為布迪厄（Pierre Bourdieu）所說的慣習或吉登斯（Anthony Giddens）所說的實踐意識，可以分別用常人方法論（Garfinkel,1967）和實踐解釋學方法（Bohnsack,2010）來對其加以分析。蘊藏的顯性意義（如意識形態）可用批判話語分析方法（van Dijk,1995）來剖析。蘊藏的隱性意義常常是無意識層次的意義，可用洛倫澤創立的深度解釋學方法來分析（Bereswill et al.，2010;Lorenzer，2022）。

政府文獻所映射的儒家傳統文化屬于“直接的隱性意義”類型。這種直接的隱性意義類似于布迪厄所說的慣習或吉登斯所說的實踐意識，位于反身意識和無意識層級之間。通俗地說，它在意義發送者那里可能是未被明確意識到或隱約表現出的言外的“隱性意義”，但受眾卻可直接領會。在日常互動中，互動雙方可以依據共享的語境（包括文化情境）來理解“言外之意”，但卻難以用語言清晰地表達這種“言外之意”。在此意義上，它既是受眾可直接領會的意義，又是一種對敘說者而言處于前意識或潛意識狀態的意義，即隱性意義。

如何對政府文獻中的“直接的隱性意義”進行分析呢？由于政府文獻可以被理解為政策制定者的制度化實踐，因此可以采用實踐解釋學方法來研究。它由斯萬特（Thomas Schwandt）提出，并被應用于評估研究中，其用意在于分析被評估對象在實踐中所共享的緘默知識（Schwandt，1997,2005）。但斯萬特只是提出了這種方法的基本原則，并沒有把它操作化。在斯萬特的基礎上，伯恩薩克（Ralf Bohnsack）把該方法操作化了（Bohnsack,2010）。雖然伯恩薩克只是把它視為群體討論錄音譽寫稿的質性分析方法，但該方法也適用于分析政府文獻。

如果說直接的顯性意義是宏觀政策行動者基于反身意識所表達的政策或制度的內涵，那么直接的隱性意義則可被視為這些政府文獻背后的“緘默知識”。儒家經濟倫理也是這樣的緘默知識。政府文獻中的顯性意義（制度的內涵）和緘默知識（如儒家經濟倫理）之間存在一個是否耦合以及在多大程度上耦合的問題。只要政府文獻的“顯性意義”與這些“隱性意義”（緘默知識）耦合、兼容或對接，就會減少制度安排所面臨的文化阻力，獲得具有這種集體慣習或潛意識的居民的配合和支持。在此意義上，作為“隱性意義”的儒家傳統文化至少對制度化實踐所追求的目標的實現產生了間接影響。

四、儒家經濟倫理作為經濟實踐中的緘默規則

要研究中國自20世紀50年代以來的制度化實踐及其轉型與儒家經濟倫理的關系（即制度與文化的耦合狀況），就必須先對此前已經鑒別的儒家經濟倫理進行概述。在此之前，有必要對儒家傳統做一個界定。杜維明（2016）認為，儒家傳統不僅存在于中國，也存在于日本、韓國、新加坡、越南等國。盡管日本、韓國、新加坡等國的現代化主要被歸因為結構或制度因素，但儒家傳統也在其中發揮一定作用（吳建華，2004：227-259）。例如，在日本和新加坡，雖然人均GDP和社會保障水平與西方發達國家的差距并不大，但居民的儲蓄率卻遠遠高于西方發達國家（葉德珠等，2012）。

既然中國與這些國家在一定范圍內共享了儒家傳統，那么被共享的是什么樣的儒家傳統呢？杜維明（2004:7）認為，儒家傳統是分層次的。首先，儒家傳統是知識分子的儒家傳統，即士君子的傳統；其次，儒家傳統是政治上的儒家傳統；最后，儒家傳統是民間傳統，它在民間的傳播不是通過文字，而是口口相傳。事實上，民間儒家傳統并不純粹，它也雜糅了道家和佛教的一些思想（杜維明，2004:7）。以勤勞和節儉為例，儒家、道家和佛教都強調勤苦和節儉，但作為存在于民間的倫理，它們均被冠以儒家傳統的名稱。被共享的儒家傳統固然包括知識分子的儒家傳統，但主要還是民間的儒家傳統。本文主要就是從民間儒家傳統意義上探討儒家傳統倫理，它凝結為中華民族深層的文化心理。民間儒家傳統既受到政治上的儒家傳統的影響，又受到儒士思想的影響。儒士對禮、儉、勤的重視無疑形塑了民間儒家傳統。不可否認，民間儒家傳統并不是凝固不變的，但不論其如何演變，總有一些核心元素得以延續，比如勤和儉。

不論是對新教徒還是對儒家社會而言，工作倫理和消費倫理均是一體化的，而且二者的組合會受到第三個因素的影響。例如，在新教國家，新教徒的工作倫理和消費倫理的一體化源于宗教（響應神的召喚）。但是隨著社會的世俗化（宗教的衰落）和工業化的推進，節儉的消費倫理從新教倫理脫離出來，變成了消費主義和享樂主義。

在儒家社會，影響日常消費倫理與工作倫理的一體化組合的第三個元素是禮教倫理。所謂禮教倫理，就是把儒家所強調的禮作為一切政治生活、經濟生活、社會生活和文化生活的元倫理。正是禮教倫理的介入使得儒家的消費倫理與新教的消費倫理有所不同。新教倫理禁止奢侈消費，但禮教倫理并不完全禁止奢侈。在特定場合（如婚禮、壽禮、葬禮、祭禮、年節、招待客人等），排場和闊綽（奢侈消費）不但被允許，而且被鼓勵，這是因為儒家對禮的高度重視。對禮的重視會給尊禮的人帶來好名聲，這就可能激勵競爭性尊禮。同時，由于禮儀化消費也事關家族的聲望，人們也傾向于提高禮儀消費的標準。但在資源短缺的農業社會，禮儀性奢侈消費往往會擠占人們在其他方面的消費資源。在家庭消費資源總量有限的條件下，要滿足禮儀性奢侈消費標準就需要人們在日常性消費中通過節儉來積攢資源。儒家在消費倫理標準上的雙重性可以被概括為“儒家二元消費倫理”（王寧，2024）。

儒家二元消費倫理隨著歷史的演進而逐步泛化為一種普遍的社會心理。一方面，人們往往會為家庭確立某些重要目標，并為此提前進行資源規劃。這種需要經過較長時間準備才能實現的家庭目標就是項目化目標（如婚禮、壽禮、住房、子女教育等）。另一方面，由于家庭資源相對短缺，人們愿意為了實現項目化目標而在日常消費中節儉以積攢資源。此外，在邊際勞動可帶來邊際收入的條件下，人們也愿意追加邊際勞動以獲得更多資源，減少家庭項目化目標與日常消費所要求的節儉程度之間的張力。

如果說新教倫理中維系勤倫理（工作倫理）與儉倫理（消費倫理）一體化的因素是宗教，那么宗教信仰的衰落就意味著維系勤倫理和儉倫理一體化的第三因素的弱化。這部分地解釋了新教國家在實現工業化以后消費倫理和工作倫理的異體化現象。與之不同，儒家社會中維系日常勤倫理與儉倫理一體化的因素是事關家族聲望和面子的家庭項目化目標。不論是在傳統社會還是在當代社會，大多數中國家庭重視項目化目標的文化偏好沒有改變。在資源相對短缺的條件下，為了實現項目化目標，這些家庭便既愿意在日常消費生活中節儉，也愿意擴大勞動供給以獲取更多的資源（如圖1所示）。

除了家庭項目化目標、儉倫理和勤倫理等倫理要素，儒家傳統還包括其他要素，如家國情懷。事實上，儒家傳統是多要素的復合體，我們在分析其儉倫理和勤倫理的作用時，也不可忽略其他要素的作用。以家國情懷為例，在某種條件下，家國情懷打通了國家和家庭層面之間的阻隔，使得個人可以為了國家更積極地履行自己的責任，其中就包括通過節儉和勤苦為國家做貢獻。但囿于篇幅限制，關于家國情懷在中國經濟生活中的作用只能另文討論。

五、趕超戰略的制度化實踐與儒家經濟倫理的耦合狀況

中國在20世紀50年代選擇了趕超型發展戰略，即優先發展重工業。這是一種超常規的發展戰略。在新中國成立之初，中國還是一個總體上落后的農業國。通常來說，發展中國家往往先發展輕工業和農業，然后再過渡到發展重工業。但中國卻采取了重工業優先發展的模式，這主要是為了更快地實現強國夢，一洗“東亞病夫”的恥辱。然而，重工業是一種資本密集型產業，這與中國在整體上作為農業國的國情構成矛盾（林毅夫等，2002：28-29）。

為什么決策層會在資源短缺的農業國條件下選擇重工業優先發展戰略？林毅夫等學者提出了三個原因（林毅夫等，2002：30-32）。一是為了實現從國際競爭角度出發的趕超目標。要在世界經濟發展的競爭格局中勝出需要采取趕超戰略，而重工業優先發展就是這樣的趕超戰略。二是受到國家政治和經濟環境的制約。1950年6月爆發的朝鮮戰爭導致的國際環境要求中國形成獨立自主、自成體系的工業結構，而重工業是其中的關鍵。三是來自工業化積累的約束。若在農業人口占據人口多數的情況下實行消費品產業優先發展戰略，國家無法取得工業化所需的資本積累。因此，中國必須采取越常規的發展模式，即重工業優先發展戰略。林毅夫等人采用的是理性選擇的分析方法，但是除了結構約束—理性選擇方面的原因，重工業優先發展的戰略其實還有文化方面的根源。

毋庸置疑，重工業優先發展戰略是一種基于理性選擇的現代化戰略。從政府文獻看，這是一種直接的顯性意義。宣示和傳達這種意義構成中央政府基于理性的制度化實踐，其敘事的理性邏輯體現如下。首先，要在落后的農業國實現社會主義工業化強國的目標需要采取趕超戰略，而重工業優先發展是趕超戰略的一部分。但是，在落后的農業國落實重工業優先發展戰略會受到資源不足的約束。在資源短缺的情境下，為了實現重工業優先發展，必須把資源向重工業傾斜。由于居民消費擠占了重工業所需的資源，因此必須采取抑制消費的制度安排。與此同時，還需要充分調動當時號稱“四萬萬”勞動者的勞動積極性，這可以通過宣傳社會主義優越性及思想政治工作來實現。

然而，政府文獻所表達的這些顯性意義背后還具有隱性意義：中國居民保有勤儉的習慣。一方面，由于中國居民有節儉的習慣，抑制消費的制度安排不會引起居民反對。另一方面，由于中國居民具有為了實現某個長遠目標而“滯后享受”的傳統，抑制消費制度也不致于挫傷居民的勞動積極性。雖然政府文獻沒有明說，但源于儒家經濟倫理的勤儉和滯后滿足的習慣成為宏觀政策行動者“文化工具箱”（Swidler,1986：273）里的一個文化工具。周恩來（1993/1954：586）在政府工作報告中指出：

重工業需要的資金比較多，建設時間比較長，贏利比較慢，產品大部分不能直接供給人民的消費，因此在國家集中力量發展重工業的期間，雖然輕工業和農業也將有相應的發展，人民還是不能不暫時忍受生活上的某些困難和不便。但是我們究竟是忍受某些暫時的困難和不便，換取長遠的繁榮幸福好呢，還是因為貪圖眼前的小利，結果永遠不能擺脫貧困和落后好呢？我們相信，大家一定會認為第一個主意好，第二個主意不好。

從這些政策話語中，我們可以領會其背后的隱性意義：中國居民具有儒家傳統的節儉、節約和為了某個長遠目標而滯后滿足的習慣。在某種程度上，這個潛意識層面上的隱性意義無疑給政策制定者帶來了制度自信。周恩來所說的“大家一定會認為第一個主意好，第二個主意不好”不單源于人民對黨和政府的信賴（家國情懷），也源于中國人歷來具有節儉和滯后滿足的習慣，后者強化了宏觀政策行動者實施抑制消費制度的底氣。

毋庸置疑，如下三個因素在很大程度上確保了居民接受中央的決策：一是大家相信中國共產黨，二是中央政府制定的強國目標被大家所接受，三是當時國家的社會動員高效有力。此外，隨著隨后較頻繁的政治運動，以及收入分配上的“平均主義”導致城鎮居民生活水平之間的差距不大，抑制消費的制度得以較順利地實施。從政策制定者理性選擇的角度來看，在20世紀50年代初，中國作為農業國資源短缺，總體上處于貧困狀態，要落實重工業優先發展戰略，國家不得不擠壓家庭部門的消費。在這種情況下，抑制消費的制度安排不過是國家在宏觀制度層面上為城鎮居民做出的“替代性節儉”安排：國家提前把居民在消費上必須節省的部分以抑制消費的制度安排的方式節省出來，并將其投向重工業建設。在這一時期，制度層面的替代性節儉是城鎮居民生活拮據的原因，而中央政府做出替代性節儉（即抑制消費）的制度安排嵌入在居民的節儉文化中。這些制度化實踐與居民傳統的節儉習慣具有耦合性，后者或多或少提高了城鎮居民對抑制消費制度所導致的生活拮據狀況的忍受度。宏觀政策行動者為實現重工業優先發展目標而做出的抑制消費的制度安排（如低工資政策、統購統銷以及糧油布等消費必需品憑票證供應的政策、限制輕工業和農業的資源投入比例的政策等），對中國隨后的消費模式構成深遠的影響，并反過來強化了居民節儉和滯后滿足的慣習（王寧，2007，2009，2023）。

既然抑制消費的制度一定程度上從儒家節儉傳統那里獲得了文化支持，那么國家在實施重工業優先發展戰略的過程中降低勞動力成本就具有了可操作的空間：宏觀資源向居民消費部門配置的額度只要做到讓居民達到“溫飽”即可。正如劉少奇所言，讓人民保持一種“不餓不凍并能保持通常的健康”的溫飽水平；在此條件下，“我們盡可能多節省一點，少花費一點，以便由國家把資金積累起來，去加快工業化的速度”（劉少奇，1985/1950：7）。為什么國家可以做到讓人民把消費壓低到“不餓不凍并能保持通常的健康”的水平？其背后的隱性意義是，中國居民本來就是如此節儉的。我們很難想象缺乏節儉傳統的居民可以接受這樣的消費制度安排。

宏觀決策者的制度安排有效利用了居民的儉倫理（儒家文化傳統）。這表明國家在20世紀50年代推進的抑制消費的制度安排與儒家傳統的儉倫理之間存在耦合。在一定范圍內，正是這種制度—文化的耦合推動了抑制消費制度的實施。可以說，儒家的儉倫理為重工業優先發展以及抑制消費的制度安排提供了文化支持。

但是，20世紀50年代中國在經濟領域的制度化實踐與儒家經濟倫理之間只是局部耦合，而不是全面耦合。在激活居民內在的儒家的勤倫理（工作倫理）上，勞動激勵的制度化安排卻沒有取得相同程度的成功。盡管在計劃體制的早期，儒家的勤倫理的確在生產活動中發揮過作用，但是隨著時間的推移，不少工人和農民出現了“磨洋工”（出工不出力）、“搭便車”、遲到早退、“泡病假”等懈怠現象（Walder,1986）。為什么在有著悠久的儒家勤倫理傳統的國度會出現這種勞動懈怠現象呢？雖然諸如“大鍋飯”制度（干多干少一個樣、多勞未能多得、工人缺乏競爭）和“鐵飯碗”制度（如工廠無權解雇偷懶的工人）等結構性因素可以在很大程度上解釋這種勞動懈怠現象（林毅夫等，2002：83-84），但我們還可以從文化角度做補充性解釋。

從儒家經濟倫理三要素組合形態的角度看，人們之所以投入和擴大勞動供給（勤勞），在很大程度上是為了實現某些家庭項目化目標。由于這些項目化目標的標準相對較高，人們就必須在日常生活中既通過節儉又通過勤勞來獲取足夠的資源。然而，在計劃經濟體制時期，宏觀制度安排導致儒家經濟倫理三要素之一的“家庭項目化目標”被置換了，進而導致原有的三要素（家庭項目化目標、儉倫理和勤倫理）組合的經濟倫理形態被改變（見圖1）。可以說，正是這種“目標置換”導致儒家的勤倫理未能被有效利用。

儒家經濟倫理三要素組合形態的一個基本特征是短缺的資源與相對高標準的家庭項目化目標的并存。前者的根源在于農業社會落后的生產力，后者的源頭則在于禮教。儒家對禮的高度重視客觀上導致了競爭性尊禮行為（因為尊禮會帶來好名聲），并因此促使與禮相關的各種禮儀化消費標準的提高（如婚禮、壽禮、葬禮、祭禮等禮儀場合的消費）。這種禮儀化消費目標逐漸泛化為特定的家庭項目化目標。為了實現這些目標，家庭成員必須在日常生活中做到既儉又勤。

但是，與儒家傳統社會中經濟倫理發揮作用的機制不同，計劃經濟體制時期的宏觀制度安排未能有效利用傳統社會中以實現家庭項目化目標來激勵勞動的勤倫理。從文化的角度看，宏觀制度安排把儒家經濟倫理三要素之一的“家庭項目化目標”替換成集體目標，這使得嵌入在儒家三要素組合中的勤倫理失去了自行發揮作用的激勵性條件（即家庭項目化目標）。從宏觀政策行動者的角度來看，家庭的項目化目標要讓位于國家的宏大目標（集體目標）。就此而言，國家用集體目標來置換家庭項目化目標的做法與儒家的基于家庭項目化目標的勤倫理并不具有耦合性。

國家進行目標置換的方式有二。一是“目標取代”，即不允許家庭追求私人的項目化目標，而是用宏觀的集體目標替代家庭項目化目標。二是“去項目化”和“去財產化”，即通過制度安排使私人沒有追求項目化消費目標的必要條件和機會。具體做法包括兩個方面。其一，國家在城鎮通過“免費”的住房以及醫療、教育的制度化供給，把一些原本屬于家庭的項目化目標“去項目化”，即居民無需為了該項目的落實而提前進行規劃和資源儲備。此外，在婚禮、葬禮等禮儀化消費上，國家提倡從儉原則。例如，在20世紀70年代的城鎮，政府甚至倡導集體婚禮，葬禮也由單位舉辦，這些做法都降低了禮儀化消費項目的成本。其二，國家不允許私人擁有可進行市場交易的不動產等私人財產（如住房），從而使居民缺乏追求家庭項目化目標（私人財產）的機會。

“目標置換”的制度安排在強化儒家儉倫理的同時，卻在一定程度上消解了維系儒家的勤倫理所需要的激勵性條件（即家庭目標）。可見，一方面宏觀的消費制度安排與儒家傳統的儉倫理是耦合的，另一方面目標置換的制度安排與儒家傳統的勤倫理脫耦。之所以如此，是因為那一時期國家的目標之一是要建立社會主義公有制經濟。政府文獻顯示，當時宏觀政策行動者有關勞動激勵的制度措施的闡述都表達了一個顯性意義：追逐私利的資本是罪惡的，國家建立的是全新的制度，必須拋棄私有制社會中那一套基于追逐私利的勞動激勵。

六、經濟體制轉型的制度化實踐與儒家經濟倫理的耦合狀況

關于中國自1978年底以來的經濟改革成就，學界已積累大量卓有成效的研究。這些研究大多基于結構約束和理性選擇的視角（林毅夫等，2002；吳敬璉，2018），但也有一些學者探討了儒家文化傳統（如勤勞和節儉）對中國（以及東亞）經濟增長的影響（如吳建華，2004：221-262）。其中，部分學者著重研究了儒家的節儉習慣在中國現代化進程中對資本積累和經濟增長所起的作用（鄒恒甫，1993；Zou，1994，1995；吳建華，2004；葉德珠，2011）。可以說，這一文化解釋是對結構約束和理性選擇解釋的必要補充。

正如上文所述，計劃經濟體制時期的制度化實踐與儒家的儉倫理具有耦合性，但卻與儒家傳統的勤倫理局部脫耦。在制度化實踐與儒家勤倫理脫耦的情況下，新的勞動激勵措施卻不見成效。毋庸置疑，短缺經濟與宏觀經濟結構失衡有關，但這也在一定程度上與勞動激勵不足有關。

以上分析表明，在經濟制度所動員的傳統文化資源中，儉倫理要與勤倫理結合起來才更有助于經濟發展。但是，在計劃經濟體制時期，因儒家傳統中的“家庭項目化目標”被置換，勤倫理與家庭項目化目標的倫理連接被打斷。改革開放政策則讓家庭項目化目標重新獲得了合法性，這使得儒家經濟倫理的三要素（家庭項目化目標、儉倫理和勤倫理）重歸一體。改革開放以后的制度化實踐與儒家經濟倫理實現了全方位耦合（即制度—文化耦合），這構成改革開放以后經濟快速增長的原因之一。

改革開放以后的制度化實踐與儒家傳統的儉倫理和勤倫理的雙重耦合得益于改革開放后家庭項目化目標的回歸。這使得計劃經濟體制時期被解構的儒家三要素組合的經濟倫理形態得以復原。正是在這種家庭項目化目標的作用下，既勤又儉的文化激勵機制得以形成。如果說計劃經濟體制時期的趕超戰略是以目標置換的方式瓦解了儒家勤倫理起作用的機制，那么，始于1978年底尤其是1992年之后的市場化經濟改革則是通過逐步把家庭項目化目標（如住房、汽車等）合法化并重新回歸家庭部門的方式，激活儒家三要素組合的倫理形態中的儉倫理和勤倫理的有機聯結，進而實現儉倫理和勤倫理的一體化。

改革開放后居民勞動積極性的提高與商品化、市場化改革（允許自主創業），尤其是打破“大鍋飯”（勞動報酬與績效掛鉤、多勞多得等）和打破“鐵飯碗”（勞動力商品化、1992年以后的市場化改革允許裁員等）等一系列市場化改革措施密切相關。有關這些改革的政策話語背后的隱性意義是“不養懶漢”（儒家傳統的勤倫理）。雖然在字面上，政策話語（尤其是1992年以后的一些政策話語）借鑒的是西方經濟學中“避免搭便車”的原理，但這一話語與儒家傳統的勤倫理（不養懶漢）具有耦合性。以打破“大鍋飯”為例，鄧小平在1978年講到“按勞分配”時指出：

我們一定要堅持按勞分配的社會主義原則。按勞分配就是按勞動的數量和質量進行分配。根據這個原則，評定職工工資級別時，主要是看他的勞動好壞、技術高低、貢獻大小。政治態度也要看，但要講清楚，政治態度好主要應該表現在為社會主義勞動得好，做出的貢獻大。處理分配問題如果主要不是看勞動，而是看政治，那就不是按勞分配，而是按政分配了。總之，只能是按勞，不能是按政，也不能是按資格。（鄧小平，1983/1978a：101）

合格的管理人員、合格的工人，應該享受比較高的待遇，真正做到按勞分配。這個并不是資產階級的，平均一百元二百元的工資，變不成資本家。這會不會打擊其他人的積極性？講怪話的會有，但可以刺激大家努力向上。發展經濟工人要增加收入，這樣反過來才能促進經濟發展。農業也是一樣，增加農民收入，反過來也會刺激農業發展，鞏固工農聯盟。（鄧小平，1983/1978b：130）

鄧小平是針對計劃經濟體制時期的“大鍋飯”現象以及分配問題政治化的背景來為打破收入分配上的平均主義的改革措施正名，讓收入分配上的適度差距合理化和合法化，以達成勞動激勵的目標。鄧小平指出，“搞平均主義，吃‘大鍋飯’，人民生活永遠改善不了，積極性永遠調動不起來”（鄧小平，1993/1986a：157）；“過去搞平均主義，吃‘大鍋飯’，實際上是共同落后，共同貧窮，我們就是吃了這個虧。改革首先要打破平均主義，打破‘大鍋飯’”（鄧小平，1993/1986b：155）。這些話的字面意思是闡釋打破“大鍋飯”和平均主義的收入分配體制的緣由：這一體制無法調動人民的勞動積極性，從而導致共同貧窮。深究下去，這些表述背后的潛臺詞是“不養懶漢”。在中國的文化語境下，“不養懶漢”與儒家的勤倫理有一定淵源，被儒家社會成員廣泛接受。因此，“不養懶漢”的儒家勤倫理構成上述字面意思背后的隱性意義。在儒家文化傳統中，“懶漢”是一個貶義詞（污名），而“不養懶漢”的制度化實踐（收入分配制度改革）具有文化合法性。這種制度—文化耦合有助于收入分配制度改革。

儒家勤倫理在改革開放后的回歸不但與打破“大鍋飯”等一系列勞動激勵的改革措施有關，而且與家庭項目化目標的回歸有關。事實上，家庭項目化目標的合法化蘊含在勞動激勵制度改革措施中。鄧小平提出，“我們提倡按勞分配，承認物質利益，是要為全體人民的物質利益奮斗。每個人都應該有他一定的物質利益，但是這決不是提倡各人拋開國家、集體和別人，專門為自己的物質利益奮斗，決不是提倡各人都向‘錢’看”（鄧小平，1983/1980：337）；“不講多勞多得，不重視物質利益，對少數先進分子可以，對廣大群眾不行，一段時間可以，長期不行……如果只講犧牲精神，不講物質利益，那就是唯心論”（鄧小平，1983/1978c：146）。這里的字面意思是承認私人的物質利益，允許人們為了自己的物質利益而努力，這是因為物質利益具有調動勞動積極性的功能。在顯性意義上，鄧小平的論述顯然是對過去否認物質利益的做法的一種糾偏。但問題的關鍵不在此，而在于鄧小平的話語（制度化實踐）耦合了民間儒家傳統注重“勤勞致富”（即家庭項目化目標）的緘默意識（隱性意義）。

然而，僅僅讓家庭的項目化目標合法化是不夠的，還必須讓家庭的項目化目標的標準處于動態提升的過程中，如此才能持續地調動人們圍繞家庭項目化目標展開相互競爭，并因此刺激人們的勞動積極性。例如，鄧小平（1983/1978c：152）指出：

在經濟政策上，我認為要允許一部分地區、一部分企業、一部分工人農民，由于辛勤努力成績大而收入先多一些，生活先好起來。一部分人生活先好起來，就必然產生極大的示范力量，影響左鄰右舍，帶動其他地區、其他單位的人們向他們學習。這樣，就會使整個國民經濟不斷地波浪式地向前發展，使全國各族人民都能比較快地富裕起來。

在字面意義（顯性意義）上，鄧小平認為要允許收入分配差距的存在，這不僅因為人們之間的辛勤努力程度存在差異，也因為這種差異有助于讓尚未富起來的人、單位或地區向已經富起來的人、單位或地區學習，從而全方位地調動人們的勞動積極性。這一字面意義背后也藏著隱性意義：中國人重視面子。因此，“讓一部分人先富起來”的制度舉措與儒家傳統的“面子”意識具有耦合性。面子可以具體體現在家庭項目化目標是否實現以及實現標準的高低上，而這一“家庭項目化目標”是儒家三要素組合的經濟倫理形態的一個要素。家庭項目化目標的合法化以及目標實現標準的動態提升，則促成了三要素組合的儒家經濟倫理形態的復興。其中，由于家庭項目化目標（事關家族面子等）的復歸，勤倫理和儉倫理也得以有機地結合在一起。

不過，這里還有一個問題需要解決。理論上講，隨著收入水平的提高，在人們可以輕易實現家庭項目化目標的情況下，人們就無需再節儉了。那么，收入水平提高了的居民為什么還要節儉呢？這個問題之所以重要，是因為在美國或西歐，“二戰”以后收入提高的居民走向了消費主義和享樂主義，擯棄了節儉習慣。而中國大部分居民在收入提高（相對于計劃經濟體制時期的收入）以后，卻沒有走向西方那種享樂型消費倫理。當然，中國依然還有許多居民收入較低，無力追求消費享樂，但至少對于中等收入群體來說，他們的收入較過去大大提高。他們為什么還要節儉呢？

鄧小平所倡導的“先富”群體和“待富”群體之間圍繞家庭項目化目標的競爭已經蘊含了部分答案。這個答案就是通過收入分配的差距以及圍繞家庭項目化目標的相互競爭而制造“相對不足”。隨著市場化改革的推進，居民之間的收入分配差距拉大。同時，由于社會流動機遇增多，居民社會經濟地位的升降沉浮加劇。既然如此，身份地位的提升就成為需要向社會顯示、從而得到社會承認的東西。于是，那些實現了向上社會流動的群體就會通過提升具有可視度的家庭項目的標準（如住房、名車、婚喪嫁娶費用、壽宴、子女入名校讀書等），來顯示自己新獲得的身份地位。在社會地位競爭的壓力中，許多因收入約束無法承擔高標準項目的家庭出于維護身份或家庭面子的需要，也人為地提高了這些項目的標準。在這種情形下，人們的收入雖然跟過去相比提高了，卻也顯得相對不足。于是，儒家傳統的儉倫理就依然還有“用武之地”。

社會層面的這種消費競爭只是城鎮居民收入“相對不足”的一個根源。另一個根源在于國家政策的非預期后果。隨著居民在城市住房、名校教育和醫療上所負擔的成本提升，城市住房、教育和醫療構成了當下中國城鎮居民三個重要的家庭消費項目。由于這些家庭消費項目價格較高且處于動態提升當中，居民收入便顯得“相對不足”，為了實現這些目標，城鎮居民便不得不延續既勤又儉的儒家經濟倫理。

七、結語

在過去的二十多年間，中國居民的可支配收入占GDP的比例偏低，這從一個側面解釋了當下居民消費不足的根源。這種狀況是宏觀資源配置的結果，而宏觀資源配置作為制度化實踐在一定程度上反映了深層的傳統文化偏好。這意味著制度安排并非完全遵循理性選擇的邏輯。它既受到意識形態的形塑，也受到傳統文化的影響，并時常呈現與儒家傳統文化耦合的狀況。不過，這種傳統文化的影響沒有在政策語言中直接表達出來，而是以緘默知識的方式蘊含在政策話語（制度化實踐）中。從這個角度看，政府文獻可以成為分析政府的制度化實踐與儒家傳統經濟倫理之間的耦合狀況的有效資料，這類文獻可以揭示正式制度安排與傳統文化的關系演變。

作為參照系，西方新教國家在制度安排與傳統文化（如新教倫理中的工作倫理和消費倫理）上的耦合狀況經歷了從高耦合到低耦合的變化。以美國為例，在其早期現代性中，自由市場制度與新教倫理（包括勤倫理和儉倫理）是高度耦合的。但到“二戰”以后，美國在消費領域的制度安排（如發源于1915年至1930年之間、在“二戰”后普及的消費信貸制度等）就與新教中的儉倫理脫耦。美國消費者便從儉倫理轉向了消費主義，后者構成新教倫理的異體。與之相反，在當代中國，相關制度安排（如工資制度、資源配置制度、社會保障和福利制度、住房制度等）與儒家傳統文化（尤其是儒家經濟倫理）的耦合狀況則經歷了從低耦合到高耦合的轉變：在改革開放之前是局部耦合（主要是與儒家的儉倫理耦合），而在改革開放以后則是與家庭項目化目標、勤倫理和儉倫理的全方位耦合。正因如此，中國居民在長達40多年的經濟增長以后，總體上依然延續了儒家傳統的勤倫理和儉倫理，即保持了儒家經濟倫理的一體化形態。

隨著中國經濟發展進程中消費需求不足的問題日益凸顯，消費的轉型迫在眉睫。消費的轉型不只是一場制度的轉型，還是一場文化的轉型，二者必須同步。時至今日，中國居民在總體上依然延續了勤倫理和儉倫理的一體化。這一情形在改革開放前期對經濟增長是有利的，但它在今天的狀況如何，值得我們反思。當然，在消費領域，中國未必會重復西方走過的道路，但要在消費過度和消費不足之間尋找一條可持續的消費路徑。