《形似神異：什么是中日傳統(tǒng)政治文化的結構性差異》，葛兆光著，社會科學文獻出版社，2024年8月出版，204頁，49.80元

一

中日兩國之間，自古就有“衣冠唐制度，禮樂漢君臣”的傳說，而近代也有“一半是異域，一半是古昔”（周作人）的提法，因而二者的歷史關系常常被形容為“同文同種”，以表達這種在地域上與文化認同上的親密感。但從文化（文字、語言、宗教）與人種（民族、風俗）去追溯兩國歷史發(fā)展的動力與走向，無疑給人以隔靴搔癢之感。因為文化的含義過于寬泛，又很容易與其他概念混淆，故難以準確地把握問題的本質所在。比如，人們經常會說“深受專制文化荼毒”，但很明顯，專制只能是一種制度，不可能是一種“文化”。葛兆光教授新作《形似神異：什么是中日傳統(tǒng)政治文化的結構性差異》試圖從政治結構這一視角重新闡釋中日兩國的歷史差異。從這一視角出發(fā)，中日兩國不再是“同文同種”，而是“異政異制”。

關于中日兩國的差異，最敏感者非君主莫屬。據《宋史》記載，北宋初期，日本禪僧奝然（938-1016）來華，向宋太宗介紹了日本天皇世世相承、大臣代代傳襲的歷史，也就是現在所謂的“萬世一系”。宋太宗聽后很震驚。《宋史》寫道，“上聞其國王一姓傳繼，臣下皆世官，因嘆息謂宰相曰：‘此島夷耳，乃世祚遐久，其臣亦繼襲不絕，此蓋古之道也。中國自唐季之亂，宇縣分裂，梁、周五代享歷尤促，大臣世胄，鮮能嗣續(xù)。朕雖德慚往圣，常夙夜寅畏，講求治本，不敢暇逸。建無窮之業(yè)，垂可久之范，亦以為子孫之計，使大臣之后世襲祿位，此朕之心焉＇。”（第6頁）可以看得出，宋太宗十分羨慕天皇的“萬世一系”。中國的皇帝雖然大權在握，但也全非善終者。據統(tǒng)計，歷代近兩百個皇帝中，篡弒廢立，三分之一以上，不是被殺掉的（三十一人），就是自殺的（六人），還有在壓力下被迫退位或被廢掉的（三十三人）（13頁）。宋太宗自己即位就有弒兄篡位的嫌疑。他這種羨慕之情，恐怕也含有忌憚的因素吧。

奝然

在記紀神話的傳說中，日本的天皇起源于天照大神。“神代紀”記載道，創(chuàng)世之神伊奘諾尊有三個兒子：天照大神、月讀尊、素戔嗚尊。其中，天照大神治高天原，后來賜給彥火火出見尊三種寶物，即八坂瓊曲玉及八咫鏡、草薙劍。彥火火出見尊就是神武天皇的曾祖，據說神武天皇也叫彥火火出見，至今天皇的神圣寶物就是這三件：玉、鏡、劍。不過，日本很多學者如福永光司等認為，這是受到中國道教影響下的神話想象（14頁）。實際上，“天皇”一詞最初本身確實是出自中國道教的一位重要的神，它源自被人們神化后的北極星“天皇大帝”（[日]熊谷公男，《從大王到天皇：古墳時代—飛鳥時代》，米彥軍譯，文匯出版社，2021年，368頁）。

三種神器。由于非公開，此乃臆測之圖。

在真實的歷史中，天皇最開始不過是日本列島上混戰(zhàn)的大大小小的部落首領之一。《三國志?魏書?倭人傳》曾記載過三世紀有邪馬臺國和女王卑彌呼。當時邪馬臺國的首領被稱為“大王”（オオキミ）。此后幾個世紀，大和地區(qū)（奈良附近）的豪族通過聯合與征服逐漸擴大勢力，形成了大和王權，其統(tǒng)治者的稱呼也由大王改為了天皇。據說，天皇的稱呼是受到唐朝皇帝的刺激，大和政權為了提高自身的地位刻意創(chuàng)造的。一般認為，過去在做口頭陳述或使用宣命體時，人們通常會采用訓讀的方式稱呼“天皇”為“スメラミコト”。因此，在當時的人看來，“天皇”這一統(tǒng)治者稱號所蘊含的理念應該與其訓讀的意義密切相關。與《萬葉集》中頻繁使用“大王”不同，“天皇”只在國家級的典禮儀式上才會被使用（前揭書熊谷公男，369頁）。但是，由于后來天皇政治權力的衰落，天皇的稱謂也并未得到廣泛應用。從中世一直到近世，天皇的名稱曾使用過“帝”“內里”“朝廷”“主上”“天子”“院”等稱謂，在1841年（天保十二年）光格天皇去世時使用了“光格天皇”之謚號，這成為天皇稱號復活的里程碑（[日]安丸良夫：《近代天皇制的形成》，劉金才、徐滔等譯，北京大學出版社，10-11頁）。

二

六到七世紀，隨著大和朝廷的建立，古代日本國家雛形開始形成。因為天皇一族最強大，《紀》《記》的神代傳說才會把天皇作為天照大神的子孫加以神圣化。但是，天皇也必須把權力分配給其他豪強貴族。很多學者注意到，日本古代國家形成的關鍵時在七世紀。可是，七世紀中葉，天智天皇在白村江戰(zhàn)敗（663年，中國稱為“白江口之戰(zhàn)”）后，為了維護皇權，不得不承認貴族的力量，把貴族各氏分為“大氏”“小氏”和“伴造”，賜予大氏以大刀，小氏以小刀，伴造以盾牌弓矢，并承認氏族首領對民眾（民部、家部）的支配權。因此，815年編修的《新撰姓氏錄》一方面強調天皇家族的超越性和神圣性，另一方面也得給一千多姓氏確立來源、搭配神祇以及明確等級。這樣的結果，就是把想象中的神靈世界和現實中的世俗世界，構造成互相匹配、秩序井然的一個等級社會（15、64頁）。

到律令制時期（八世紀），日本模仿中國制度，建立起從國家到地方到民眾的管理系統(tǒng)，并按照中央集權的官職制度，設立太政官、大弁官和六官（后來在大寶年間改為八省，即中務、式部、治部、民部、刑部、兵部、大藏、宮內），試圖把貴族的氏姓等級與任職的官階等級配合，同時“按照地區(qū)編制民眾”，五十戶為一里，把每個帝國臣民都納入編戶齊民；但另一方面，大和政權是各個山頭合議的聯盟，天皇或朝廷沒辦法完全消除貴族/諸侯們的地位和勢力，中央的貴族和地方的豪強，仍然擁有強大的政治影響、軍事力量和經濟資源（63頁）。換言之，天皇是中央集權的核心，但實際權力常被貴族（如藤原氏）或武士階層架空。

雖然西嶋定生曾指出，律令制是東亞文化圈的共性之一，但作者認為，日本古代國家和隋唐以及此后的中華帝國很不一樣。因為日本從一開始形成的古代國家，不像中國那樣由“秦王掃六合”，所謂“六國滅，天下一”，而是“六國不滅，天下不一”，由各個豪族共同體在相互聯合和妥協中構成的。所謂日本最初的古代國家，不過是由畿內（即大和、河內、和泉、攝津、山城）五國地區(qū)的豪族，形成以“大王”為中心的聯合政權，故學界對那個時代的日本國家有所謂“畿內政權”的說法。尾藤正英指出，“根據‘畿內政權’這種說法，大王（天皇）的權力，并非中國那樣的專制型，而只是行使強大豪族制約下的權力，而這樣作為氏族聯合體的中央政府的性質，在律令制導入后也繼承下來，故成為太政官合議制”（61頁）。

平安京考古復制圖

平安時代中期后，攝關政治（攝政、關白）的興起使天皇逐漸成為象征性的存在。為對抗攝關家族，退位天皇（上皇）通過“院政”掌握實權，形成雙重權力結構。但到了平安末期，武士集團（如平氏、源氏）勢力增強，最終在十二世紀末建立幕府，武士階層（武家）首次掌握國家實權，而天皇的政治權力被架空，僅保留宗教和文化權威。形式上，日本形成“公武二元體制”：京都朝廷負責禮儀、祭祀和部分文官任命，幕府通過“守護”（軍事長官）和“地頭”（莊園管理者）制度控制地方，掌握軍事、司法和土地支配權。尾藤正英寫道，“十二世紀末鐮倉幕府成立以來，朝廷漸漸失去作為公權力主體的性格，十四世紀‘建武新政’失敗以后，足利氏的室町幕府實質上成為中央政府，但是，這并不是說國家的公權力就集中在這里了。鐮倉、足利時代的政治統(tǒng)治是以莊園制（或者莊園公領制）為基礎的，它不僅是武家幕府，也是朝廷（天皇與院以及貴族）、強有力的寺院和神社的，他們作為各自莊園的領主，分享著國家的公權力”（66-67頁）。

但另一方面，也有學者認為，“直到最近為止，對日本鐮倉時代的研究往往過分夸大了武士取得的成就，認為創(chuàng)造新的政府形式等同于同時毀滅了舊的政府形式。現在已經清楚的是，在十二世紀，平安時代的皇帝和貴族制度統(tǒng)治不僅依然具有活力，而且依然是基本的治理框架，幕府始終被迫在其范圍之內運作。從這個意義上說，平安時代的治理模式留存下來，一直延續(xù)到十四世紀。它與鐮倉幕府一起遭到毀滅，而不是被鐮倉幕府毀滅”（[美國]山村耕造編：《劍橋日本史[第三卷]：中世日本》，嚴忠志譯，浙江大學出版，2020年，51頁）。由此可見，日本從中世開始就形成了一個天皇與幕府的雙重結構。這就是后來福澤諭吉所謂的“天皇至尊，幕府至強”的雙元權力理論。

三

天皇究竟具有什么樣的象征性呢？

克利福德?格爾茨（Clifford Geertz）在其人類學名作《尼加拉——十九世紀巴里劇場國家》（趙丙祥譯，商務印書館，109-110頁）中對國家（state）這一名詞進行了詮釋，它至少凝縮了三個不同的詞源學主題：其一，在station（位置）、standing（名位）、rank（位階）、condition（身份）等意義上意味著“地位（status）”——即“等級（estate）”；其二，在splendor（壯美）、display（炫示）、dignity（尊嚴）、presence（儀態(tài)）等意義上，意味著“pomp（盛典）”——即“威儀（stateliness）”；其三，在regnancy（執(zhí)政）、regime（政體）、dominion（統(tǒng)治）、mastery（支配）等意義上意味著“治理（governance）”——即“國政統(tǒng)治之法（state-craft）”。但是，在現代的政治理論中，最新出現的第三層次的含義占據了統(tǒng)治地位，第一和第二層次意義已經消失了。格爾茨認為，巴厘的王權“不僅地位、威儀、統(tǒng)治之間的相互作用沒有被隱藏起來，反而被推倒了最前面”，研究這樣的王權“可以幫助我們找回失去的感覺，這種感覺能讓我們感受到炫耀、榮譽、表演帶來的秩序”。因此，格爾茨以華麗的文筆描述了在巴厘“劇場王國里充滿的宗教象征性”。1906年和1908年，兩次與荷蘭侵略者作戰(zhàn)的國王們，帶著自己的王妃、王子以及侍從，“列隊走向簡直是狐仙附體的荷蘭軍隊，面對那有些猶豫的炮火”，“華麗地上演了一場集體自殺”。巴里的王權原原本本地展示了“地位、威儀、統(tǒng)治”三層側面。

格爾茨著《尼加拉——十九世紀巴里劇場國家》

安丸良夫著《近代天皇制的形成》

隨后，格爾茨從王權分類的視角對中東和亞洲的傳統(tǒng)官位制國家進行了廣泛的考察，分出了三種類型。即：①國王即是最高祭司，其他祭司、僧侶只是其輔助的古代官僚制國家（如中國、埃及、蘇美爾）；②國王是沒有宗教權威的統(tǒng)治者，由他的僧侶使其與宗教發(fā)生關系（如印度）；③國王不單是高級神職人員，且是世界神靈的核心，祭司、僧侶以及附屬于國王的一切人和物都是國王神圣的象征和要素（東南亞大多數國家屬于此類）。格爾茨認為，盡管日本“稍有不同”，但屬于第③種類型（前揭書格爾茨，114頁）。

安丸良夫認為，格爾茨的思路有助于反省動輒偏向于權力理論分析的天皇制研究。但是，格爾茨的王權理論“只是將統(tǒng)治的意識形態(tài)按其原有姿態(tài)優(yōu)美地描繪出來而已”，并沒有將其作為現實中各種關系不斷運動的權力和意識形態(tài)來把握，因而是靜態(tài)的理論，不能直接運用于天皇制度的研究。就國王們帶隊沖上最前線進行自殺表演而言，安丸指出，如果我們將這種行為視為一場殉葬，即殉葬于劇場王國華麗的禮儀性、宗教性宇宙觀之行為，那么將經歷戰(zhàn)敗等困境而巋然不倒的昭和天皇與之相比較，則可發(fā)現這兩者之間的巨大差異，即天皇制在其宗教象征性面目下所具有的高度政治性特質，就會明顯地暴露出來（前揭書安丸良夫，31-33頁）。

換言之，安丸不認為天皇與巴里王權類似，天皇政治性更為突出。但是，他的看法是針對明治國家以后確立起來的絕對君主制后的天皇制。事實上，近代以前的天皇制即使在宗教象征性功能中，其實也不具備壟斷性的宗教權力。因為在日本中世，佛教形成了可以和“公家”（朝廷）、“武家”（幕府）三足鼎立的“寺家”，也就是所謂的第三個“權門”（95頁）。

黑田俊雄在《王法與佛法》中就曾指出的，“王法佛法相依論，本來就是在顯密佛教與世俗權力結合而成的體制下，在佛教一方主導下發(fā)展起來的。這個佛法并不只有觀念、思想層次上的意味，在現實中，它有龐大的堂舍、莊園、末寺以及眾多的‘眾徒’和‘神人’，以及不辭以強訴、會戰(zhàn)方式存在的社會的、政治的勢力”。在中世“這一勢力與公家、武家保持了相對的獨立性”（100頁）。

網野善彥

網野善彥著《無緣?公界?樂》

換言之，寺家權門不僅是宗教權威。它還通過莊園經濟、國家祭祀和民眾信仰滲透，成為重要的政治經濟實體。例如，它通過莊園制掌控大量土地和人口，形成獨立的經濟基礎，甚至具備軍事力量（如僧兵集團）。此外，佛教勢力還承擔著國家祭祀職能，通過祈禱、法會等活動與王權緊密結合，成為維系中世國家整合性的重要力量。不僅如此，網野善彥還指出，中世佛教寺院作為“無緣所”，是游離于世俗權力之外的庇護空間，它提供的免稅、免債等特權，吸引逃亡者、商人、游民等群體，形成了獨立于世俗秩序的自由市場（樂市）和避難所。這種空間不僅是宗教場所，更是社會經濟活動的樞紐，例如僧侶兼具金融家身份，參與商業(yè)和借貸活動。此外，寺院通過管理港口、碼頭等交通節(jié)點，推動海上貿易和跨區(qū)域流通網絡的發(fā)展。佛教莊園的金融活動（如出舉、關稅）促進了貨幣經濟，僧侶甚至成為早期金融業(yè)的參與者。這種經濟活動與武士、商人的利益交織，形成復雜的權力共生關系（《無緣?公界?樂》，夏川譯，崇文書局，2023年）。天皇與寺家有時是合作，有時是競爭關系。

四

與中國“不依國主，法事難立”（91頁）相反，之所以日本的寺社能成為“權門”，除日本歷史上很多皇族或貴族本身就是僧侶領袖外，作者認為還有以下三個歷史條件。第一，當然是宗教本身的信仰與紀律。這固然是維系信眾的最重要因素，能夠使它形成教團，但日本宗教的“顯密體制”和“神佛習合”，更是意識形態(tài)與宗教信仰使它成為堅固教團的重要原因——它既有思想學說作為信仰的基礎，又有神秘方術作為信仰的維系，因此具有極大吸引力和凝聚力。而中國佛教除了隋唐之際被朝廷嚴厲禁止的三階教之外，都不具備這種吸引力和凝聚力。

第二，除了宗教自身條件之外，還需要外部的政治空間，即世俗政權容忍甚至鼓勵它的存在和擴大，不至于從一開始就對它壓制和扼殺。在日本古代和中世，“公家”和“武家”都對佛教和神道極其崇敬。日本不像中國——古代中國從一開始就有歷史悠長的世俗倫理，儒家在西漢中葉之后由于“罷黜百家”成為壟斷性政治意識形態(tài)，更在西晉以后，迅速儒法合一，達成法律化，極大地取代甚至限制了宗教；日本政治制度和意識形態(tài)的情況卻完全不同，這給日本宗教帶來了蓬勃發(fā)展的機會。

第三，日本宗教具有很強的經濟實力。日本佛教和神社逐漸發(fā)展并擁有巨大的莊園，比如白河上皇于寬治四年（1090年）向下賀茂神社和上賀茂神社分別捐贈六百余町的免租稅田，東大寺等寺院也把封戶換成與人頭相當的田地，寺社逐漸向莊園轉化，并且以米或者絹、紙、布等作為年貢，形成了龐大的產業(yè)，甚至掌控海上貿易和物品借貸等經濟活動（96-97頁）。

其實，在中國，早在東漢三國時期，剛剛成形的道教也曾試圖建立半行政化、半軍事化，即組成政教合一、兵農合一的“治”“方”，但這種可能獨立的宗教形式，由于威脅到政治權力，并不能被皇權容忍。到唐宋之后，他們也不得不接受皇權的管制，只能寄身于所謂的“洞天福地”，除了在宮觀接受香火、在社會承擔祈禳儀式之外，已經不再像早期道教那樣軍政教合一。他們既不能像過去那樣“領戶化民”，也不能像過去那樣讓百姓“輸米、肉、布、絹”，更不能像過去那樣如同軍隊般“軍行師止”。因此，宗教勢力在中國只能算“方外”，不能算“權門”（110-111頁）。

此外，日本宗教勢力對民眾的控制也是中國不能企及的。末木文美士指出，傳統(tǒng)日本思想有明暗兩端。王權是“顯”的一面，它在中國傳來的儒家思想影響下，處理世俗的、現實的問題，可以說是政治和倫理思想；而神佛是“冥/幽”的一面，它在中國傳來的佛教和日本本土的神道支配下，處理超世俗、超現實的信仰問題，它可以說是宗教思想（116頁）。這一點，最明顯的體現在日本的“檀家制度”（本末寺制）上。作者認為，這是日本佛教與世俗社會形成極其緊密的聯系，甚至滲透到上到貴族下到平民社會的最重要因素。

末木文美士著《日本佛教史》

《劍橋日本史[第三卷]：中世日本》

所謂檀家制度（或“寺檀制度”），是指一個家族或者集體都由某一個寺廟來負責其墓地、葬式、禱念的制度。十四世紀以后，凈土、凈土真宗、曹洞、日蓮等新佛教各自形成大規(guī)模的有力量的教團。日本歷史上，上至皇室、德川將軍，下至一般民眾，都算是某個寺院的信眾（如皇室對應京都真言宗的泉涌寺、德川將軍對應江戶凈土宗的增上寺），這個寺院就是他的另一個“歸宿”。

中國佛教則不同，雖然中國佛教也有社會上的供養(yǎng)人與某寺院的密切關系，僧侶也為世俗的喪葬做法事，但寺院與民眾并沒有固定的“從屬”和“名分”。加上中國深入社會基層的郡縣制，官僚代表皇帝直接掌控著地方民眾，而宋代之后，儒家作為主流意識形態(tài)，更是極為重視家族的重要性，強調土葬與墓地，形成正統(tǒng)的儒家葬禮（如《朱子家禮》所述）。它剝奪了佛教對于普通民眾身后世界的管理權力，這就使得傳統(tǒng)日本與中國的佛教，在社會中的滲透和管控能力上差異很大（123-124頁）。

五

原本“比較”是一種主觀行為，從原理上而言，某物和某物之間的差異應該是無數的。以何物為基準，尋找差異還是相同其實都隱藏著預設的視角（渡辺慧：《認識とパタン》，巖波書店，1978年，101-105頁）。換言之，不是原本就“相同”，而是通過人的主觀性創(chuàng)造了這種“相同”。“差異”的哲學亦是如此。其實，在我們所謂的“同文同種”中，中日兩國“文字”的差異在明治時期的思想譜系中反而被視為是脫亞論的論據。早在幕末時期，前島密就要求廢除漢字。他認為，日本政治和文化上停滯的根本原因是，“在引入沒有見識的國度（中國）的文物的同時，也引入了同樣不便且一無是處的象形文字，還將其作為常用的國字來使用”。然而，日本有自己獨特的，也是與西洋相通的東西，那就是作為“音符字”的假名文字。“我國有可與西洋諸國相媲美的書寫時使用的固有言辭，即五十音的字符（假名字）。”他繼而指出，正因為在日本有假名文字這種表音文字存在，才沒有像那時的中國那樣陷入危機，并且有了邁向現代化的可能性（李妍淑：《作為思想的“國語”：近代日本對語言的認識》，王晴譯，三聯書店，2022年，40-42頁）。

前島密

竹越與三郎

在《二千五百年史》的敘事中，竹越與三郎也發(fā)現了“從文明史的角度來闡釋由中華帝國到日本帝國之近代史上東亞盟主更換的必然性”。在此，他也采用了針對象形文字而強調與之對抗的聲音文字的優(yōu)越性。他認為，具有兩千年以上歷史的漢字這一象形文字所代表的大陸文明，雖然以前有著絕對的優(yōu)勢，但日本卻建立了獨自的國民文化，并得以發(fā)揚光大，原因就在于日本人發(fā)明了假名文字，將聲音文字作為日用文字來共享。竹越得意地寫道，

代表中國文明的象形文字其勢力極其強大，然朝廷雖對此尊崇備至，民間卻并不因此而使用象形文字。……雖然象形文字其勢力對微弱之日本文明的壓力如巖石壓卵一般，但日本不曾被壓倒，反而創(chuàng)造出平假名、真假名者，難道不是其滿足了國民之需求的證明嗎？……日本有其固有的聲音文字，同時此乃背負其聲音文字之文明的人種之最終勝利。（[日]子安宣邦：《東亞論：日本現代思想批判》，趙京華譯，吉林人民出版社，2011年，第7-8頁）

當然，這種不論是從正面，還是從負面的意義上直接將漢字與社會發(fā)展程度關聯起來的解釋都是缺乏說服力的。但是，文字使用與社會發(fā)展也并非全無關系。應該是說，社會制度對文字的發(fā)展產生著制約的作用。中日兩國的文字演變差異的終極原因，應該還是《形似神異》書中闡釋的制度差異，即相對于日本而言，中國的中央集權與官僚制太過發(fā)達。對此，柄谷行人從更廣泛的視角中得出了同樣的結論，他指出：

無論在何處，官僚制都是以官僚對文字（知識）的壟斷為基礎的。在東亞，這種文字便是漢字。漢字是一種書面文字，無關發(fā)音，誰都可以用自己的發(fā)音方式去讀。從這個意義上說，漢字從周朝便開始作為帝國的語言傳播開了。……話雖如此，漢字是非常難學的。能否閱讀書寫漢字的人之間，就此產生了決定性的差距。在這個意義上，可以說官僚機構的權力是基于漢字而成立的。

《思想地震：柄谷行人演講集：1995-2015》

山室信一著《思想課題としてのアジア：基軸?連鎖?投企》

就文字而言，表音文字比較易學，任誰都能很容易地掌握。一旦誰都能容易地接觸文字，那么官僚制的權力便會遭到削弱。在歷史更為悠久的埃及，盡管文字難學的情況一直都存在，但官僚們卻從未想過簡化文字。因為一旦簡化，官僚就會喪失其特權性的力量。

在朝鮮王朝，世宗國王在十五世紀創(chuàng)造并頒布了諺文這種表音文字。他之所以這么做，從根本上來說，是出于從官僚的統(tǒng)治中奪回王權的目的。因此，這項舉措遭到了官僚們的抵制。即便在頒布之后，諺文也沒有在公共生活中得到使用，因此沒能推廣開來。

與此產生對照的是，假名這一日本的表音文字，在八世紀到十世紀之間被創(chuàng)造出來。假名不是某個特定人物創(chuàng)造的，萬葉假名利用漢字來表音，而在使用它的過程中，自然而然地形成的。萬葉假名之所以叫這個名稱，是因為七世紀末編纂的《萬葉集》采用了它。……借用漢字的讀音來表記固有詞的方法，原本在中國便已有了，而在朝鮮的三國時代也發(fā)展出了“吏讀”，那是把漢字用作表音的文字記號來補全漢文，從而進行閱讀的方式。日本的萬葉假名是對其的繼承，很可能是由歸化的朝鮮人引入的。然而在朝鮮，閱讀和書寫漢文一直是主要的目的，所以他們并沒有朝著把漢字當作表音符號來標記固有詞的方向發(fā)展。

《萬葉集》，奈良縣立萬葉集文化館藏。

換言之，萬葉假名成形的原因就是因為日本的官僚十分薄弱。只要用上萬葉假名，那么只需記住幾個漢字，便能寫出日語的發(fā)音來了。對于把讀寫漢文的能力視作特權的官僚而言，這是一件十分頭痛的事情。因此，如果官僚制像在朝鮮那樣強勢的話，想必萬葉假名是無法得到普及的。反過來，由于萬葉假名和假名的普及，官僚制的強化遭到了阻礙。（[日]柄谷行人：《思想地震：柄谷行人演講集：1995-2015》，吉琛佳譯，上海文藝出版社，2024年，162-164頁）

換言之，是社會制度制約著文字的演變，而非相反。從文字推演社會體制的演變，毋寧說是搞錯了方向。事實上，“同文同種”的敘事起源于日本的“大亞細亞主義”。當時有一批在本土失意的日本浪人在中國大陸活動，為了統(tǒng)戰(zhàn)推翻清朝的革命勢力而發(fā)明了這種說法。然而，甲午戰(zhàn)敗后，“同文同種”又迎合了清朝向日本學習的改革思潮，反而進一步擴大了其影響力。由此可見，在近代中國，“同文同種”的歷史敘事可謂服務于兩種相互對立的社會思潮（山室信一，《思想課題としてのアジア：基軸?連鎖?投企》，巖波書店，2001年，第一部）。這種模糊性本身就表明了其概念無效性。相信在讀過《形似神異》的讀者中，“同文同種”的說法可以休矣。