1949年2月，唐·佩雷茨（左二）與美國公誼服務委員會的志愿者們在巴勒斯坦。他們正在向“大災難”（Nakba）期間流離失所的阿拉伯人分發援助物資。 圖片：黛布·佩雷茨提供

猶太復國主義的聲音霸權

在以色列對加沙進行種族滅絕的背景下，本文探討了猶太復國主義共識在美國猶太人身份中形成的過程，以及這如何反映了美國自由主義的深層危機。通過回顧歷史，文章揭示了那些曾經批評猶太復國主義的聲音如何被邊緣化，并探討了當今猶太反猶太復國主義運動的復興及其對美國自由主義未來的影響。

作者：本杰明·巴爾薩澤

編輯：阿K

1967年，馬克思主義者、大屠殺難民伊薩克·多伊徹去世前一年，有人問他如何定義猶太人。“宗教？我是無神論者，”他回答道，因為他是一位拉比的兒子。“猶太民族主義？我是國際主義者，”他宣稱，因為他是一位著名的猶太復國主義批評家。他定義自己的猶太身份并非基于血統、土地或神，而是基于他對社會主義的堅定信仰：他“無條件聲援受迫害和被滅絕者”的“力量”。

五十年后，我們目睹了自古以來第一個猶太主權國家犯下種族滅絕罪行，其背后支持力量先是拜登政府，現在又是特朗普。以色列公開與極右翼甚至法西斯政府結盟。其領導人和與國家結盟的組織非常有效地壓制了以色列國內外猶太人和非猶太人的異議。隨著這一切的展開，許多猶太機構，包括有組織的宗教團體，要么鼓掌，要么保持沉默。除了美國的幾個顯著例外，如猶太人和平之聲 (JVP)、猶太人種族和經濟正義組織 (JFREJ) 和 IfNotNow (INN) 領導的戲劇性靜坐和占領建筑活動，幾乎沒有任何猶太傳統機構對巴勒斯坦人在以色列持續的戰爭和種族隔離中遭受的苦難規模表示過擔憂。事實上，以保護“猶太人安全”的名義，資源充足的反誹謗聯盟——曾經是民權的捍衛者——現在卻支持對大學的武裝襲擊，并為伊隆·馬斯克的納粹敬禮找借口，而美國猶太人委員會 (AJC) 唯一擔心的是華盛頓可能沒有給予以色列足夠的支持。

雖然到了20世紀50年代，多伊徹才勉強接受了以色列存在這一看似無可阻擋的事實，但他在1967年阿以戰爭后不久就撰文抗議，稱猶太人“不應允許哪怕是援引奧斯維辛集中營的案例來勒索我們支持錯誤的事業”，并指出以色列面臨的真正威脅并非來自外國軍隊，而是來自數十萬流離失所的巴勒斯坦人的合理訴求。多伊徹的觀點——即使在1948年之后也曾如此突出——為何在猶太人的生活中變得如此邊緣化？是什么使得猶太身份認同的力量與反動的、種族主義的國家權力如此緊密地聯系在一起？

最近出版的幾本專門記錄美國猶太人過去和現在對猶太復國主義異議的書籍，揭示了這種相對較新的猶太復國主義“共識”是如何形成的。杰弗里·萊文和瑪喬麗·N·費爾德講述了曾經主流的異見人士和反對者被從甚至直截了當的自由派美國猶太機構中清除出去的故事，展現了在戰后初期，對以色列的無條件支持是如何自上而下地建立起來的。奧倫·克羅爾-澤爾丁和彼得·貝納特回顧了近代歷史，考察了貝納特本人——自世紀之交以來——為突破這種嚴密監管的共識所做出的努力。

在最近與貝納特和雷切爾·沙比在《倫敦書評》播客節目中的對話中，亞當·沙茨問道：在這種特殊時刻，何必費心去寫猶太人？閱讀這些敘述時，我意識到，我讀到的關于美國自由主義衰落的內容，與美國猶太思想和制度的轉型一樣多。與娜奧米·克萊因最近的回憶錄形成鮮明對比的是，這些作家中沒有一個人自認為是激進分子：相反，他們的觀點或多或少明確地表明，猶太人的制度生活應該踐行其長期以來秉持的進步價值觀，將應用于美國政治其他領域的自由主義原則應用于以色列。一個長期與自由主義事業聯系在一起的群體——事實上，除了非裔美國人之外，最認同美國自由主義的群體——能否不僅改變其政治價值，還能徹底調整其政治權力的行使？

20世紀70年代美國猶太反占領組織“布雷拉”（Breira）的執行官羅伯特·勒布曾這樣表述這個問題：他發現，以色列對巴勒斯坦人的態度“與我在美國為之奮斗的一切民權目標截然相反。”美國猶太自由主義的核心悖論在于，美國自由主義的偉大成就——吉姆·克勞法的終結，恰恰是以色列所違背的。鑒于猶太人對美國自由主義傳統的認同程度，探究這些歷史可以幫助我們思考，自由主義秩序中是否還有什么可以挽救的。

猶太復國主義“共識”的形成

萊文和費爾德都關注美國猶太機構的歷史及其與猶太復國主義的關系，這段時期涵蓋了20世紀40年代至80年代，即“災難日”（Nakba）和六日戰爭之間。我們可以將這段時期視為一段過渡期，當時猶太復國主義尚未成為共識——事實上，即使是重要的猶太機構人物，在其作為主流自由派猶太組織發言人的官方身份下，也對猶太復國主義和以色列的國家政策提出了尖銳的譴責。正如費爾德和萊文所言，這些觀點的邊緣化可以通過三個人物來描述，他們或許是猶太人整體的轉喻：代表廣泛且如今僅處于潛伏或流亡狀態的知識分子和活動家，他們的命運，正如馬修·伯克曼所言，展現了“強制性共識”是如何形成的。

萊文的核心人物是唐·佩雷茨，一個意想不到的猶太教棄兒。他于1922年出生于一個進步的猶太復國主義家庭，后來成為美國最大、最重要的自由派猶太組織——美國猶太人委員會（AJC）的首任中東顧問。該組織成立于1906年，有兩個目標：打擊對美國猶太人的歧視，并與其他志同道合的自由派組織（例如全國有色人種協進會）建立聯盟。該組織由主要為德裔猶太精英的人士于世紀之交創立，將自己定位為猶太人尊嚴與同化的守護者，不僅反對反猶主義，也反對新移民東歐和南歐猶太人的工人階級激進主義。

因此，美國猶太委員會最初對猶太復國主義抱有矛盾態度。在歡迎新猶太國家的同時，美國猶太委員會也試圖按照自己的形象重塑以色列：一個由受過良好教育、具有世界主義思維的資產階級領導的自由民主國家。它早期堅持非猶太復國主義，反映出一種基于對猶太“特殊主義”懷疑的矛盾心態——擔心猶太復國主義者強烈的民族主義情緒會威脅到美國猶太人的同化，并導致“雙重忠誠”的指控。此外，美國猶太委員會密切關注美國的外交政策：無論是五角大樓還是新成立的中央情報局，都尚未完全確定他們在中東的新盟友是誰，也不確定如何以及與誰一起最好地在該地區追求其帝國利益。作為一個愛國組織，美國猶太委員會在對猶太復國主義的批判性支持與對杜魯門和艾森豪威爾在國內外反共運動的支持之間找到了平衡。

1956年，佩雷茨受聘于美國猶太人委員會（AJC），就如今猶太社會已不再涉足的話題提供咨詢，其中包括1948年戰爭中超過70萬巴勒斯坦難民的困境。正如AJC旗下雜志《評論》在1951年發表的社論所述，“身處猶太國家、受壓迫（且沮喪）的少數群體”“困擾著以色列國內外的猶太人的思想和良知”。本文介紹的作者賈德·泰勒援引巴勒斯坦人的話稱，如果他們能夠返回家園，他們愿意成為“以色列的好公民”。AJC主席歐文·恩格爾后來表示：“作為猶太人，我們深知‘難民’一詞背后的含義。”

佩雷茨顯然是這份工作的不二人選。1949年1月，他前往難民營和被夷為平地的巴勒斯坦村莊，作為貴格會附屬的美國公誼服務委員會的志愿者，組織援助工作。萊文回憶說，接下來八個月的遭遇“讓他深感不安。”在給美國猶太人委員會外交事務主任的一封信中，佩雷茨寫道，許多以色列人“對阿拉伯人的態度與美國‘種族主義者’相似”，并提醒他的朋友，反對種族隔離法和其他形式的歧視正是美國猶太人委員會表面上成立的宗旨。

一位以色列領事寫道：“看來我們應該比以前做得更多，把這個家伙從委員會中剔除出去。”

佩雷茨回到美國，在哥倫比亞大學攻讀博士學位。1955年，他完成了博士論文——萊文指出，這是“第一篇”關于巴勒斯坦難民危機的論文——之后，美國猶太委員會（AJC）立即為他提供了一個職位，他很快就開始著手編寫一系列教育小冊子。在這些著作中，佩雷茨對以色列當時和現在的說法表示質疑——以色列聲稱巴勒斯坦人是奉阿拉伯國家的命令逃離的，并且所有難民都拒絕成為新以色列國的公民，只要他們獲得安全和平等權利的保障。雖然佩雷茨的作品在今天的讀者看來可能顯得公正，因為他也批評阿拉伯國家的反猶太法律，例如約旦禁止猶太宗教旅行者入境，但他的觀點對以色列領導人和外交官來說過于強烈。外交部長果爾達·梅厄指示，以色列應就佩雷茨的其中一本小冊子的反對意見寫一份回函。 “看來我們應該比以前做得更多，把這家伙從委員會里除名，”一位以色列領事寫道，暗示他們試圖毀掉他的學術生涯。到1958年，他被除名了——這既是以色列的直接干預，也是執行委員會未反映AJC成員意愿的行動的結果。

費爾德和萊文記述的另外兩位人物或許看似截然相反：左翼、講意第緒語的記者威廉·祖克曼，以及改革派拉比、美國猶太教理事會主席埃爾默·伯杰。然而，他們每個人都展現了猶太復國主義如何與20世紀中葉美國的宗教和世俗常識背道而馳。

兩人中，伯杰的影響更大。該委員會是第一個專門為反對猶太復國主義而成立的美國猶太團體，成立于1942年，最初對巴勒斯坦人的壓迫幾乎毫無關切；其關注點更多地集中在關于猶太身份的神學甚至保守的論點上。該委員會深受美國改革猶太教19世紀末“匹茲堡綱領”的影響，其改革派拉比聲稱，猶太人既不是世俗的民族，也不是一個國家，而是由宗教信仰所定義的。此外，與美國猶太委員會（AJC）一樣，該委員會擔心猶太復國主義會導致美國猶太人被指控“雙重忠誠”，并阻礙同化。與改革猶太教的起源一樣，該委員會對猶太極端主義——無論是宗教極端主義、民族主義還是社會主義極端主義——的擔憂遠甚于對定居者殖民主義的擔憂。

萊文和費爾德都描繪了伯杰拉比如何從以猶太人為中心、甚至反動地批判猶太復國主義，轉變為從政治角度關注巴勒斯坦人爭取權利和主權的斗爭。這個故事的核心是伯杰與巴勒斯坦學者法耶茲·薩耶格的終生友誼，伯杰通過他們共同為美國中東之友 (AFME) 工作而認識了薩耶格。伯杰與薩耶格的對話與合作使他前往中東并與國外的巴勒斯坦民族主義者建立了聯系。薩耶格可能是以色列建國后進入美國辯論的最引人注目的巴勒斯坦人，他最為人銘記的是他在 1965 年發表的報告《巴勒斯坦的猶太復國主義殖民主義》，以及幫助起草 1975 年聯合國決議，宣布猶太復國主義是“一種種族主義”。這些書表明，薩耶格和伯杰始終小心地將猶太復國主義者與猶太人區分開來，他們“找到了共同點”并“相互學習”。和佩雷茨非常相似，伯杰親眼目睹了巴勒斯坦難民營的“骯臟……人性的墮落，最重要的是永恒的絕望”，他把它們比作“猶太人居住的德國難民營。”這些經歷促使伯杰在 20 世紀 40 年代末到 50 年代重新定位政治方向，遠離猶太人的自身利益，轉向國際主義團結。

在艾森豪威爾政府初期，該委員會曾短暫地享有影響力，這在很大程度上促成了美國國務院甚至中央情報局資助早期前往巴勒斯坦難民營的實況調查任務。但萊文解釋說，以色列大使館將其視為美國境內“危險的政治敵人”，與此同時，該委員會自身的內部分歧也開始阻礙其與美國猶太人的合作。該委員會對民權運動充其量也漠不關心，甚至充滿敵意，再加上領導層老齡化和資產階級化，到20世紀60年代末，該委員會已奄奄一息，甚至連1967年的戰爭和反帝國主義學生抗議都未能使其重振雄風。雖然伯杰后來像薩耶格一樣成為反對猶太復國主義的重要發言人，但在某些方面，他的行動遠遠超越了他參與創立的委員會，他創建了自己的反猶太復國主義研究組織，并于1969年在喬治華盛頓大學舉行的一系列巴勒斯坦解放抗議活動中與斯托克利·卡邁克爾同臺發表演講。

祖克曼則恰恰相反，他雖然名氣最小，但在文化上卻可能是這三位人物中最知名的。他代表著曾經盛行的左翼“意第緒文化”（Yiddishkeit）情懷，萊文將這種情懷與東歐猶太工人同盟聯系起來。然而，同盟在美國幾乎沒有影響力——戰后僅在紐約市設有一個辦事處，主要服務于左翼、講意第緒語的大屠殺難民。祖克曼的政治和文化取向——社會主義與世俗主義，文化上民族主義與反猶太復國主義——與其說是源于同盟，不如說是源于20世紀30年代的“人民陣線”。在鮮明的美國語境下，人民陣線的猶太社會主義者和共產主義者與同盟持有許多相似的立場，他們支持蘇聯在猶太自治社區開展的實驗、意第緒語、猶太人文主義——當然還有反猶太復國主義。費爾德總結道，祖克曼“將全球性的、普世性的猶太使命與社會主義融為一體。”

雖然祖克曼從未加入共產黨，并且在“紅色恐慌”期間避免了被列入黑名單和入獄，但他仍然將猶太復國主義與麥卡錫主義和種族隔離勢力聯系起來。在他創辦的報紙《猶太通訊》上，他撰文將1952年反巴勒斯坦的以色列公民法與吉姆·克勞法相提并論，將巴勒斯坦人的永久流放與反共產主義和反移民的《麥卡倫-沃爾特法案》相提并論，并將猶太復國主義者比作“南方民主黨人和三K黨。”當祖克曼談到“為了民族主義的權宜之計而犧牲普遍正義的原則”時，他的左翼讀者對他的美國種族主義和印第安人驅逐事件的類比并不陌生。

祖克曼使用了早期社會主義時期的一種習語，這種習語既不接受委員會的同化主義，也不接受猶太復國主義那種種族排斥和軍國主義的民族主義。在 1934 年為《國家》雜志發表的一篇文章中，他將早期猶太復國主義者視為“猶太法西斯主義的威脅”，并帶著苦澀的諷刺指出“新來者（巴勒斯坦）不僅是法西斯主義的受害者，而且在精神上也是其支持者。”盡管他承認，許多居住在托管地的猶太居民本身就是來自歐洲的難民，但他譴責其中最激進和最成功的人想要“他們自己的法西斯主義”，像歐洲法西斯主義一樣，希望“重現他們逝去世界的輝煌。”猶太復國主義即法西斯主義的觀點不僅談到了定居者計劃中固有的種族暴力，也談到了國家建設將猶太工人與猶太資產階級聯系在一起的方式。祖克曼將猶太復國主義稱為“機關槍猶太教”，并將猶太國家與黑幫主義和軍國主義聯系起來。

十年來，《猶太通訊》一直是非猶太復國主義和反猶太復國主義思想的中心；其董事會成員包括埃里希·弗洛姆和拉比·莫里斯·拉扎隆等著名的左翼猶太知識分子，以及諾姆·托馬斯和路易斯·納爾遜等非猶太社會主義者。據萊文稱，該報的作者比任何其他猶太報紙“更持續地”討論巴勒斯坦難民問題；該報將巴勒斯坦難民問題視為當時的“道德問題”。它廣受歡迎，甚至出現在希勒爾學院和與猶太理事會相關的改革派猶太教堂中。

然而，最終，它基本上也只是一場獨角戲。它的“意第緒語社會主義”（Yiddishkeit socialism）未能大量繁殖，無法抵御猶太同化和日益強制性的猶太復國主義的雙重沖擊。《通訊》于1961年隨祖克曼的去世而消亡；委員會的解散，以及美國猶太委員會于1967年正式將支持猶太復國主義作為其使命的核心，進一步給它的棺材釘上了釘子。到了20世紀70年代，猶太反猶太復國主義在美國已經沒有了機構的容身之地。

反猶太復國主義的復興與美國自由主義的危機

如何解釋如今猶太人反猶太復國主義在JVP等團體中死灰復燃？JVP從20世紀90年代末舊金山灣區的一個小團體發展成為一場全國性運動，擁有數萬名繳納會費的會員和數十個活躍的分會。我常聽人說，美國猶太青年之所以對以色列持更批判的態度，僅僅是因為他們距離大屠殺更遠——喬舒亞·萊弗最近在《衛報》上援引了這一解釋，他認為美國猶太人對猶太復國主義的“強烈反應”是由于奧斯維辛和布痕瓦爾德死亡集中營“時間上”的接近性。

毫無疑問，與公開的種族主義和偏見保持距離塑造了美國猶太人在一系列問題上的態度。但將猶太復國主義視為對反猶主義恐怖和歐洲猶太大屠殺的必要回應，正如主流猶太復國主義敘事所堅持的那樣，這在理論和歷史上都是錯誤的。萊文和費爾德的著作拓展了我們對這種共識在主流猶太組織中形成的力量的理解。諾姆·波德霍雷茨曾斷言，美國猶太人在1973年后“皈依了猶太復國主義”，但這與其說是皈依，不如說是脅迫；是民族主義和白人同化的保守力量，而不是大屠殺的創傷，將猶太機構變成了猶太復國主義機構。今天，猶太抗議者從中央車站舉著“永不再犯”的橫幅，展現了一種截然不同的歷史記憶形式。

近期另有兩本著作直面了這一現狀：克羅爾·澤爾丁的《未解決》（Unsettled）和貝納特自己的《加沙毀滅之后的猶太人》（Jewishness After the Destruction of Gaza）。它們似乎提供了截然相反、甚至無法調和的論述——一本為美國猶太自由主義辯護，另一本則認為其根深蒂固的腐敗。

克羅爾-澤爾丁記錄了過去二十年來猶太反猶太復國主義運動的興起，從猶太非暴力運動（JVP）到國際非暴力聯盟（INN）以及猶太非暴力中心，他見證了美國猶太自由主義反對以色列民族主義和種族暴力的浪潮。他寫道，越來越多的拉比、學生和活動家“呼吁美國猶太社區始終如一地將其自由和進步的價值觀應用于以色列。”面對以色列屢屢拒絕與巴勒斯坦和平、不斷升級且屢見不鮮的屠殺以及民選的極右翼政客，克羅爾-澤爾丁認為，美國猶太人正在選擇自由主義，而非猶太復國主義。《未解決》引用了皮尤研究中心 2020 年的研究，指出對于四分之三的美國猶太人來說，“關心自己是猶太人”仍然“非常”或“有點”重要，而只有 35% 的 30 歲以下的美國猶太人認為“關心以色列對于成為猶太人至關重要”，而該年齡段的類似比例的人根本不認為以色列重要。

然而，正如克羅爾-澤爾丁所言，猶太人的反猶太復國主義并非僅僅源于美國猶太社區內部。第二次巴勒斯坦起義的結束促使許多巴勒斯坦知識分子和活動家將注意力轉向非暴力公民抗命，包括抵制、撤資和制裁運動（BDS）。這反過來又為美國猶太活動家提供了空間，他們既可以加入前往西岸的代表團，保護巴勒斯坦人免受定居者的襲擊，也可以幫助組織美國的BDS運動，與國外的巴勒斯坦伙伴進行對話。從占領美國以色列公共事務委員會（AIPAC）辦公室到在國會靜坐示威，在與以色列有貿易往來的美國企業前舉行靜坐示威，再到今年春天在學生主導的營地中形成一個至關重要且規模龐大的支持者群體，反猶太復國主義猶太活動主義已發揮著日益顯著和關鍵的作用。如今，JVP——最激進、規模最大的猶太反猶太復國主義組織之一——將猶太身份認同的意義分歧建立在制度、文化和政治實踐之上。

貝納特的看法截然不同——他并非認為以色列和美國猶太社區（無論老少、左翼還是右翼）正在分裂，而是認為一個統一的猶太社區正在腐化墮落，所有人都應承擔責任和譴責。或許頗具諷刺意味的是，貝納特本人恰恰是美國猶太人在以色列問題上迅速轉變的共識的象征。貝納特曾是一位自由派猶太復國主義者，支持2003年美國入侵伊拉克。如今，他與自己的猶太復國主義（即便不是自由主義）決裂，轉而倡導在2020年終結猶太至上主義國家。他離開《前進報》，加入反猶太復國主義的《猶太潮流》編輯團隊。

貝納特在寫給一位至今仍自認為是猶太復國主義者的舊友的信中，信奉猶太人“彼此都是親戚”的觀點。“我仍然相信猶太人如同家人的比喻，”他寫道。在確立了這個依然連貫的民族性之后，他明確了自己的真正目標：即使是自由派美國猶太人也會講述的關于猶太歷史的道德故事——猶太人是世界永恒的受害者，世界歷史就是猶太人在接連不斷的屠殺中幸存下來的歷史。克羅爾-澤爾丁認為美國自由主義是將美國猶太人與猶太復國主義割裂開來的支點，而貝納特則認為這種自由主義具有反動功能：它是基列國的慰藉，是一劑治愈的良藥，讓猶太人相信我們仍然是世界的受害者，我們不會做錯事。從反猶主義敘事中，猶太人受害者的形象被用來壓制對以色列的批評，到《以斯帖記》和《申命記》，我們都誤以為我們新的屠殺是自衛行為。 “猶太人也可以成為法老，”貝納特警告說。

但他開出的藥方并非宗教祛魅。相反，貝納特認為黎凡特地區猶太民族的建國動力并非歐洲帝國主義的后果，也不是與西方反猶主義的魔鬼交易，而是猶太人生活日益“世俗化”的結果。他認為，我們并非“將自己描述為上帝選中、遵循西奈山律法的民族”，而是“將自己描述為歷史注定永遠面臨毀滅的民族”，卻最終“奇跡般地”幸存下來。貝納特呼吁一種世界性的宗教戒律實踐，以對抗民族被束縛于土地、尋求超越歷史的安全感的敘事，這與學者沙烏爾·馬吉德的“流亡猶太教”概念相呼應，該概念在羅馬人摧毀第二圣殿后才得以盛行。

在這一視角下，閱讀《妥拉》（Torah）不僅挑戰了國家存在的必要性，也質疑了國家本身是否違背了猶太神學。正如馬吉德所提出的疑問，即使在耶路撒冷，只要不遵守猶太律法的條文和精神，人們也可能被流放。猶太律法將保護人類生命置于所有其他價值觀之上。盡管有人可能會質疑貝納特關于《妥拉》作為避難所的說法本身是世俗化的產物——在古代世界，宗教在很大程度上是國家事務，而非私人化的逃避——但他試圖回答反猶太復國主義猶太人心中一個非常重要的問題。在拒絕猶太復國主義之后，套用一首著名的革命歌曲，我們如何在舊世界的灰燼中創造一個新世界？

娜奧米·克萊因的《分身》（Doppelganger）在近期出版的眾多著作中獨樹一幟，它從外部視角探討了猶太政治的現狀：她沒有探究猶太機構如何被猶太復國主義從內部腐蝕，而是追溯了猶太復國主義如何通過全球極右翼的崛起鞏固其主流地位。《分身》認為，法西斯主義日益增長的吸引力源于其與左翼——左翼語言和影響力——的融合。對克萊因而言，猶太復國主義是另一種“分身”效應：正如反疫苗者將自己定位為國家暴政的受害者一樣，猶太國家挪用了反抗創傷和壓迫的論調，將解放的夢想重塑為偏執的超民族主義。

克萊因在另一個方面也與其他作者格格不入：她既非猶太研究學科的從業者，也并非像貝納特那樣恪守猶太教法。她的父母是越戰期間逃往加拿大的猶太新左翼反戰人士，克萊因因此成為后冷戰時期新左翼的主要記錄者和代言人之一。從分析全球正義運動入手，她的著作及其他寫作闡釋并捍衛了反對伊拉克戰爭和新自由主義的運動以及氣候正義運動。從這個角度來看，她對自己反猶太復國主義的論述與其說是猶太世界內部的辯證法，不如說是與爭取解放的政治運動相呼應，也就不足為奇了。她的猶太身份——盡管她從未對此諱莫如深——如今似乎受到了召喚，即便不是來自其他猶太人，也來自歷史本身。

在這一點上，《分身》的敘事并非貫穿美國猶太自由主義，而是全球猶太馬克思主義：羅莎·盧森堡、瓦爾特·本雅明、列昂·托洛茨基和亞伯蘭·萊昂。正如她自身的背景所表明的那樣，美國猶太人的反猶太復國主義更多地表現在猶太機構之外，而不是內部，這從美國猶太人在激進左翼——從共產黨和社會主義政黨到民主社會學生會和學生非暴力協調委員會——中的龐大存在就可以看出。在整個二十世紀，馬克思主義者反對猶太復國主義，并非因為它是對猶太教義和傳統的歪曲，而主要是因為它是一種右翼民族主義傾向，與其他形式的潛在法西斯主義相一致。

克萊因援引萊昂和本杰明的觀點，指出法西斯主義的出現是對從俄羅斯到愛爾蘭的多民族工人階級革命，以及從亞洲到中東的反殖民主義起義浪潮的反抗。“國際猶太人”這一種族化的比喻是新社會主義威脅的替罪羊；法西斯主義的目標始終是消除歐洲境內猶太人的“他性”，通過同化、驅逐，最終以種族滅絕作為消滅左翼的手段。在以色列，法西斯分子最終實現了他們的目的：建立一個按照他們自己形象的國家和人民，一個推動全球反動運動的國家。將一種神話般的、永恒的身份賦予猶太人，作為新“軍事化隔離區”國家的邏輯，是對法西斯主義的神化，而非對它的抵抗。

從這個意義上講，克萊因能夠綜合貝納特和克羅爾-澤爾丁的兩個論點：猶太人既是當代法西斯主義的先鋒，又在美國是一些最積極抵抗法西斯主義的組織的幕后推手。一個聲音說猶太人永不再犯；另一個聲音說任何人都永不再犯。用本雅明或托洛茨基會贊同的術語來說，猶太復國主義是當今階級戰爭對抗人民反抗的形式，而反猶太復國主義則是其多民族、工人階級的對立面。因此，對克萊因而言，猶太人是終極的二重身，受害者變成了施害者，這個人物象征著以色列國家法西斯主義和反法西斯主義的歷史，殖民者和內部被殖民者的歷史。正如克萊因對菲利普·羅斯的解讀所表明的那樣，夏洛克是以色列的雙重身，受害者變成了施害者，并且是猶太人的反猶主義形象，永遠被他們彼此傷害所束縛。正是這種狡猾讓“反反猶太主義”產業如此猖獗：它可以以曾經的左翼事業的名義迫害左翼人士。

從這個意義上講，本文討論的其他書籍中所闡述的“猶太異議”框架與克萊因的分析截然不同——或許是因為她與美國猶太制度生活相對疏遠，或許是因為她切入點不同，是激進社會運動，而非族裔或宗教社群。對克萊因而言，異議者這一形象固然有其價值，但它也頗具宿命論色彩：它只是個人原則的表述，而非全球為創造多民族、多種族工人階級多數而進行的斗爭的表達。她認為，問題的關鍵不在于猶太倫理或猶太社群制度，而在于猶太歷史以及過去的猶太大眾運動如何能夠指向一個集體的未來，并為那些真正希望反抗的人提供歷史基礎。從這個角度來看，JVP與其說是日益反動的猶太制度世界中的異議聲音，不如說是拒絕殖民主義、種族隔離和軍國主義的新興全球多數群體的一部分。

雖然克萊因在這些作家中與我本人作為活動家和作家的出身最為相似——我們都是在20世紀90年代末的“西雅圖之戰”以及自20世紀60年代以來首場席卷西半球的反資本主義運動興起的時期進入政治成熟期的——但我將這些書視為一個整體，一個仍在掙扎著誕生的社會形態的一部分。它們或多或少都在明確地追問：我們習以為常的20世紀社會民主的勝利——所有人都應該享有權利，我們都應該享有言論、抗議和接受照護的基本自由——是否能夠真正地普世化，無論對那些受益于這些改革的人還是那些沒有受益的人而言。

美國猶太人確實受益匪淺。他們曾是邊緣化、貧困且飽受歧視的少數群體，但用格蕾絲·佩利的話來說，二戰后他們“如同地對空導彈般直沖中產階級。”由于大規模工會化、大學反猶太主義配額和郊區住房限制性契約的取消，以及國家對公共教育和公務員制度的投入，猶太同化長期以來一直被視為一種公民宗教——這證明美國是一個自由、友好且日益包容的社會。

以色列不僅沒有證明多伊徹所描述的“時代錯誤”，反而體現了未來的民族主義，超越了法律和道德的約束。

猶太人自己也集體接受了這種說法。他們仍然是民主黨的第二大支持者，僅次于非裔美國人——據估計，11月約有70%的選民投票支持卡馬拉·哈里斯——并且他們繼續支持墮胎權、槍支管制和公共教育投資等自由主義議題，其支持率遠高于其他美國族裔。美國猶太人仿佛是對“新政”和“偉大社會”成功的某種具體記憶。與意大利裔或愛爾蘭裔美國人不同，他們仍然尊崇《民權法案》和《瓦格納法案》，將其視為美國自由民主的最高成就。正如我叔叔常說的那樣，是“新政”讓我們成為了美國人。反動派將社會和經濟改革時代稱為“猶太新政”并非毫無道理。

但正如佩利的形象所暗示的那樣，這種勝利敘事背后隱藏著許多真相。美國自由主義在二戰前后取得的最偉大成就，既是對共產主義威脅的回應，也是對履行社會民主承諾的真誠承諾；肯尼迪和約翰遜的愿景背后是越南戰爭，正如馬丁·路德·金所言。在此后的幾十年里，以民主黨為代表的美國自由主義一直參與大規模監禁、軍工聯合體的擴張以及公共產品和社會服務的削減。然而，在這一切發生的過程中，即使一些猶太人從民權運動轉向新保守主義，人們仍然普遍認為，從某種深層次上來說，身為猶太人本質上就意味著自由主義者。

這或許有助于解釋為何以色列的種族滅絕對如此多的美國人，甚至尤其是美國猶太人，如此深刻地刻畫：這是對美國自由主義的最終背叛，以一種人們所能想象到的最怪誕的形式呈現。正如歷史學家米歇爾·馬特所言，以色列人“成為了美國人的替身。”以色列和美國都是定居者國家，都自認為是開放社會的典范。從萊昂·尤里斯的小說《出埃及記》（1958年）到1967年戰爭的閃電勝利，民權運動后，美國人越來越多地將以色列視為在海外被越南游擊隊擊敗、在國內被嬉皮士和黑人力量擊敗后，復興了他們國家正義理念的標志。“以色列沒有逃避兵役者，”歷史學家邁克爾·菲施巴赫在談到20世紀60年代末的親以色列共識時寫道——沒有越南戰爭，沒有焚燒的貧民窟，沒有吸毒者，也沒有犯罪。以色列是美國人在國外的迪士尼樂園，是早已逝去的理想過去的幻想，實際上從未存在過。

從法律和道德角度而言，猶太人的歷史構成了自由主義戰后秩序的架構：從紐倫堡審判到聯合國日內瓦公約和《防止及懲治滅絕種族罪公約》，新的國際法文書都旨在防止大屠殺重演。正如潘卡伊·米什拉所追溯的那樣，以色列對巴勒斯坦的種族滅絕與其說是諷刺，不如說是苦澀：這個從浩劫中崛起的國家，以這場種族滅絕為其存在的理由，卻犯下了這些法律旨在阻止的罪行。這或許才是以色列真正的恐怖之處：它非但沒有證明多伊徹所描述的“時代錯誤”，反而體現了超越法律和道德約束的未來民族主義——正如米什拉所寫，這“預示著一個破產和疲憊的世界。”

美國將其自由主義構建于戰后人權秩序之上，它能否踐行這些價值觀？尚不清楚猶太自由主義，更不用說猶太左翼，能否從猶太復國主義的廢墟和殺戮場中勝利崛起。同樣，世界能否擺脫極右翼的崛起，以及財富積累與貧困交織的危機、氣候混亂、人工智能的新型軍工綜合體以及不斷擴張的監獄國家，也尚不清楚。誠然，這些問題并非同一回事：猶太人在世界范圍內是極少數，其數量大致相當于伊利諾伊州的人口。

然而，如同“猶太人問題”一樣，猶太人與西方為自己講述的自由主義故事息息相關。美國猶太人能否擺脫猶太復國主義，或許決定了美國是否會繼續支持以色列，進而決定以色列是否會被賦予權力繼續其種族清洗和無休止戰爭的狂暴行徑。然而，正如這些作者各自以自己的方式所表明的那樣，美國猶太人對巴勒斯坦和巴勒斯坦人的公正未來有著實質性的利害關系，這種利害關系不僅與以色列人息息相關，也與美國是否以某種形式保留其在1965年后承諾的自由民主制度息息相關。從這個意義上講，與猶太復國主義的分道揚鑣也應被視為拯救美國自由主義本身的條件。

作者

本杰明·巴爾薩澤，印第安納大學南本德分校多民族美國文學副教授。他的最新著作是《全世界的公民：反猶太復國主義與美國猶太左翼文化》。

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