王東杰（章靜繪）

清華大學(xué)歷史系王東杰教授新作《規(guī)劃社會的來臨：重讀〈大同書〉》，將關(guān)注的焦點放在康有為文本的構(gòu)成、表達與組織方式。他認為，作為中國歷史上首個世界主義（而非天下主義）文本，作為現(xiàn)代中國國家意識的另類表達，作為中國土產(chǎn)的社會進化學(xué)說，《大同書》呈現(xiàn)了康有為的理性主義思維方式。在他看來，康有為耽迷于無微不至的治理模式，其大同構(gòu)想隱秘地遵循了一條以規(guī)劃和管控為中心的原則，高度倚重于知識、信息、理性和計算。正是理性主義，將康有為的現(xiàn)實關(guān)切和理想建構(gòu)貫穿為一體。王東杰把《大同書》體現(xiàn)的理想，稱為“規(guī)劃社會”。

近日，王東杰接受了《上海書評》的專訪，闡述了他對康有為的古今之變、文學(xué)批評及精神分析與思想史的關(guān)系、康有為的歷史哲學(xué)、《大同書》的政治行動維度、《大同書》與《諸天講》的關(guān)聯(lián)、顏元和康有為的身體觀、國語運動的規(guī)劃色彩、大同理想與二十世紀歷史的關(guān)系等問題的見解。

王東杰談《大同書》。采訪、攝像、視頻編輯：丁雄飛(14:54)

《規(guī)劃社會的來臨：重讀〈大同書〉》，王東杰著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2025年3月出版，479頁，78.00元

“規(guī)劃社會的來臨”作為書名，很容易讓人聯(lián)想到?？轮鞯臉祟}。您說，“《大同書》為福柯的‘知識-權(quán)力’理論提供了一個絕佳例證”。您重讀《大同書》的主要目標，是把它讀成“現(xiàn)代”的，這里的“現(xiàn)代性”應(yīng)作何種意義上的理解？您關(guān)于《大同書》體現(xiàn)古今之變的核心論證是：在南海的論述里，“天然”變“人工”，“善惡”變“苦樂”。在這一重構(gòu)過程中，“傳統(tǒng)”扮演了什么角色？

王東杰：和任何一個具有高度概括性的詞匯一樣，“現(xiàn)代性”也是多面相的，不同的人看到它的不同側(cè)面。我在這本書中采用的“現(xiàn)代性”一詞，理論脈絡(luò)主要來自齊格蒙特·鮑曼，也受到?？潞推渌枷爰蚁癫闋査埂ぬ├盏热苏撌龅挠绊?。他們在學(xué)科和理論上都各不相同，但在對現(xiàn)代性的理解上有相似的取向，更具批判性，側(cè)重于其理性規(guī)劃的一面。

不過必須說明一點，我雖然受到這些理論家的啟發(fā)，但我用的“現(xiàn)代”一詞主要還是從歷史脈絡(luò)出發(fā)的。我所說的“現(xiàn)代”不代表任何價值評判，我不認為“現(xiàn)代的”就等同于“合理的”或“正確的”?，F(xiàn)代某些東西可能是好的，某些東西可能不好。我使用“現(xiàn)代”一詞，僅僅是想強調(diào)它與“過去”或“傳統(tǒng)”不同。我想了解的是，二十世紀的中國發(fā)生了什么，使它和過去產(chǎn)生了根本差異，走上了另一道路。因此，我使用的“現(xiàn)代性”一詞和各種“現(xiàn)代性”理論之間當然有關(guān)系（或是繼承性的，或是對話性的），但我對它的理解主要還是在經(jīng)驗層次上。

要聲明的是，我說《大同書》是“現(xiàn)代的”，不意味著它和“傳統(tǒng)”一刀兩斷，毫無瓜葛。很明顯，《大同書》包含了很多中國傳統(tǒng)思想成分（包括“大同”這個字眼），而康有為也有意識地將其描述為孔子思想真義的復(fù)興。這不足為怪，事實上，任何一個“新的”思想架構(gòu)都一定可以找到“傳統(tǒng)”因素。關(guān)鍵在于，我們應(yīng)該怎樣判斷這些“傳統(tǒng)”的性質(zhì)和作用：它們?yōu)椤靶滤枷搿碧峁┝私Y(jié)構(gòu)和方向，還是作為“碎片”，成為了新思想架構(gòu)的有機部分？這兩者是不一樣的。

在前一種情況下，所謂“新思想”只是“在傳統(tǒng)中變”，并沒有脫離傳統(tǒng)軌道，是傳統(tǒng)的延續(xù)；在后一種情況下，這些“傳統(tǒng)”成分已融入一個新結(jié)構(gòu)中，被賦予了新意義，起著跟過去完全不同的作用，是“在傳統(tǒng)外變”。我喜歡用作文來說明這種過程：我們使用大致相同的字眼、詞匯和句法寫不同的文章，但同一字匯在不同文章中表達的意思卻完全不同，甚至截然相反。所以重要的不在“成分”，而是它們“結(jié)構(gòu)”起來的方式。

從康有為的主觀愿望看，他還是要用中國傳統(tǒng)尤其是儒家思想來統(tǒng)攝其大同構(gòu)想，但我們需要注意兩點：第一，康有為和二十世紀多數(shù)中國人所說的“大同”概念，在傳統(tǒng)中國是非常邊緣的。它們的中心地位根本就是十九世紀末以來的發(fā)明。我去年跟幾個學(xué)生去國子監(jiān)，在最后一個大殿，看到幾塊匾，里邊赫然有一塊，寫的是“道洽大同”。這讓我吃了一驚——這塊匾出現(xiàn)在國子監(jiān)大殿上，意味著“大同”在儒家思想傳統(tǒng)中占據(jù)了一個很核心的位置。我趕快請一個學(xué)生拍了下來，放大了看那四個字后邊的落款，是黎元洪寫的，那我就放心了：這是二十世紀的東西，不但沒有推翻我的判斷，反而為它提供了一個佐證：“大同”觀念的興起是非常晚近的事。

北京孔廟大成殿的“道洽大同”匾額，黎元洪所題。

第二，康有為在其論述中已經(jīng)突破了儒家舊有的思想壁壘——不僅表現(xiàn)在他的觀點上，而且（更重要的是）表現(xiàn)在他的思維方式和取向上（但這不是說他的全部思維方式都“煥然一新”了，世界上沒有這樣的“新”）。在觀點上突破過去的藩籬，這很正常：正是因為不斷有突破，才有“傳統(tǒng)”可言。觀點的突破可以有大有小，但只要舊的基本假定和思維方式被承繼下來，思想就可以維持在傳統(tǒng)的道路上，比如，天人關(guān)系在二十世紀之前的中國思想中是一個核心議題。中國人認定，“天”的秩序就是“人”的理想秩序，但天人怎樣相應(yīng)？漢型思維和宋型思維是不一樣的，前者要嚴格、機械得多，后者更有彈性，更加靈活?？墒嵌叩幕绢A(yù)設(shè)并沒有不同，只是連接方式變了，這當然也是一個重大變化，但基本上仍可以看作同一思想類型。

但康有為的大同學(xué)說是在基本假定和思維方式層面的變化，引向了完全不同的思考方向。康有為把“人工”提到“天然”之上，這就意味著“天然”秩序并不必然是合理的，理想的生活應(yīng)該是由人創(chuàng)造的。這和過去的想法，無論漢、宋，都截然有異。這個突破不再是觀點的突破，而是思維取向的突破，是根本性的。從此，人生的價值標準不能在“天”的層次尋找，應(yīng)到“人”的層次尋找，靠我們的理性、知識去規(guī)劃未來、驅(qū)動未來。在過去，人是天地的參贊者，此刻則成為自然的主人?；締栴}變了，思考方向變了。

人性的善惡問題也是一樣，這對過去的儒者來說是一個根本性的議題，關(guān)系著基本的人倫法則，如今被認為重要的已經(jīng)不再是人性的善惡，而是生活的苦和樂；我們要考慮的是怎樣把我們生活的世界轉(zhuǎn)化為一個“極樂世界”——這不能像過去一樣，通過個人途徑（無論是修身還是修行）完成，而只能在社會的結(jié)構(gòu)方式中達到。合理的人間秩序不是“天然”的，不能通過“復(fù)”的方式（無論是“復(fù)性”還是“復(fù)禮”）來實現(xiàn)，而必須被“創(chuàng)造”出來。在這個論述過程中，康有為還在使用來自中國傳統(tǒng)的思想資源，比如告子——但首先，告子的思想是過去的“異端”，這已經(jīng)是一大突破；其次，他運用這些資源是要引出新的議題（苦樂的重要性），他感興趣的不是人性善惡的主題本身。所以重點不在它“舊”的一面，而在其“新”的一面。

更重要的是，這不是康有為一個人的孤明獨發(fā)。自十九世紀末開始，越來越多的人認同這一轉(zhuǎn)變，而且這一路徑實際上也主導(dǎo)了整個二十世紀中國歷史的演變，至少為我們理解這段歷史提供了一條主線。在這里，思想變化的根源其實不在觀念本身，而在社會（這里取其廣義）。近代中國人面對著前所未有的新形式：一方面，要適應(yīng)萬國競爭的局面，中國就必須盡快變成一個現(xiàn)代“國家”，集中所有的社會功能，動員起它所能利用的一切資源；另一方面，國際競爭、工商業(yè)和技術(shù)的發(fā)展也正在使中國成為一個巨型社會（并和其他的巨型社會相連），各種事務(wù)彼此相維，環(huán)環(huán)相扣，牽一發(fā)而動全身。面對這種新的局面，過去那種相對疏松的、存在許多權(quán)力“空洞”的治理體系似乎很難做出迅速而合理的應(yīng)對，使得全盤規(guī)劃的思維方式日益顯得重要。

“規(guī)劃社會”或“規(guī)劃主義”，作為“思想機制”“理想”“信念系統(tǒng)”，作為“理性主義在政治、社會問題上的具體表征”“烏托邦的現(xiàn)實對應(yīng)物”，如何在大同世界發(fā)揮作用？

王東杰：規(guī)劃主義在大同世界里發(fā)揮作用的方式可以從兩個層次理解。第一個是，《大同書》本身就是規(guī)劃主義的，這主要體現(xiàn)在它的思維風格上，但在內(nèi)容上也有部分展現(xiàn)，比如那種自信能夠把握全局的鳥瞰視野、對生活中最細微面相的關(guān)注、對理性和知識的高度依賴與信任等。

第二個層次體現(xiàn)為大同世界的運作，其中又可以細分為三個面相：一是時空制度的重新架構(gòu)，二是人生節(jié)律的安排（大同世界里的每一個人都要遵循），三是一套金字塔式的行政和經(jīng)濟系統(tǒng)。所有這三個面相都指向了同一終端，那就是一個全球性的控制中樞，它負責管理全世界的所有公共事務(wù)（而真正的私人事務(wù)在大同世界里少之又少），在它之下是兩級地方性代理機構(gòu)。后者負責將具體的人、物、需求、意見都轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄蟮臄?shù)據(jù)、信息和知識，逐層上報；經(jīng)由全球控制中樞的統(tǒng)一考量、規(guī)劃，變?yōu)橐环N生產(chǎn)和消費方案，逐層下達，分配到不同地區(qū)。

在康有為的設(shè)想中，大同世界的運作不是經(jīng)由不同部分的互動形成的（因此存在著地方性的差異，節(jié)律或方式的變化），而是通過一套統(tǒng)一的制度性安排（如時空制度和人生節(jié)律等）和中樞管理系統(tǒng)，將世界的每一個部分都組織起來，使其成為一個整體，每一個人、每一處地方、每一個環(huán)節(jié)都隸屬于其中。它以整體的方式在運行，因此所有部分的表現(xiàn)都是勻質(zhì)的、均等的，是彼此可以互換的。

上海博物館藏《大同書》手稿

您是“帶著文學(xué)家和文學(xué)理論家的忠告”打開《大同書》的。在重讀時，對于語言和形式——“語式”“語義”“語感”“語氣”“語調(diào)”“語境”“修辭”“結(jié)構(gòu)”“風格”，以及“與視覺有關(guān)的詞匯”“敘述中的迂回成分”的分析，構(gòu)成了真正的重頭戲。將您的書視為某種康有為或《大同書》的關(guān)鍵詞詞典，也未嘗不可：“三”“十”“詳”“繁”“冷”“熱”“術(shù)”“勢”“入”“觀”“去”“推”“電”“仁”“智”“魂”“魄”“體”“性”“苦”“樂”“大地”等詞，都是您解讀的入口。為什么要用一種帶有文學(xué)批評色彩的方法來讀這本書？這是否與《大同書》同晚清科幻文學(xué)，尤其是《百年一覺》的親緣性有關(guān)？

王東杰：說實話，我沒有想過給讀者帶來這樣一個印象（我在采用文學(xué)批評的方法來重讀《大同書》）。但我很高興你注意到我將文學(xué)批評的某些方法引入到研究中（使其成為我的研究方法之一），這使我產(chǎn)生知音之感，粗心一點的讀者可能不會意識到這一點。

不過，這無關(guān)于《大同書》和科幻文學(xué)的親緣性。我這么做的原因，首先是因為我處理的對象是一個文本（盡管是一個思想文本，而非文學(xué)文本）。文學(xué)家和文學(xué)理論家分析文學(xué)文本的方式，未必都適合于其他的文本類型，但不同文本仍存在著共性——它們都建立在語言、修辭、寫作基礎(chǔ)上，遵循著某些共同的“游戲規(guī)則”。從文學(xué)理論中借鑒的這些范疇為我提供了眾多視角和路徑，幫我從更多可能性一窺《大同書》的構(gòu)成，遠遠超過其內(nèi)容本身。

在中國，文史之間一向存有密切的關(guān)聯(lián)。進入二十世紀，這種關(guān)聯(lián)變得日益稀薄，但仍然存在。意識到這一點，對今天的歷史學(xué)家是有意義的。我們運用的史料雖然是多種多樣的，從影音到物品，從風俗到心態(tài)，等等。它們各有各的構(gòu)成法則。不過大體上看，還是以文字的材料居多。在廣義上，這些文字性的材料都是“文章”，或多或少遵循著“文章”的法則。這是我們理解這些史料時必須儲備的知識——好的歷史學(xué)家對此應(yīng)該保持自覺。

不過我也并不認為，我們就此可以把作者架空，認為只有文本、（語言）結(jié)構(gòu)，而作者已死。作者是在寫作，而不是扶乩。他（她）不是一個完全被動的工具。作者既受制于作文的規(guī)則，也利用這些規(guī)則，來充分地表達自己（的情感和主張）。思想史不只是思想的歷史，也是思維（感受、感覺、感想）的歷史。思想是思維的成果，離開動態(tài)的思維過程，我們無法真正理解思想。

然而，思維過程轉(zhuǎn)瞬即逝，無可把捉，我們究竟到哪里去尋找它的蹤跡？只能求助于文字。文字中留著思維的印痕——這印痕可能存在于那些已經(jīng)被打掃得干干凈凈的文字之中，在其字里行間，也可能存在于那些沒有來得及打掃干凈的文字殘余里，在手稿和修改中。這是我特別注重《大同書》的敘事和修辭方式的原因。我也仔細比較了《大同書》的整理稿和手寫稿，希望通過對康有為修改痕跡的分析探知其思維中的微妙變化。

錢定安校本《大同書》，1935年出版。

也謝謝你注意到我對那些“關(guān)鍵詞”的利用。這些詞匯并不都是名詞，更不是通常所說的“概念”，甚至“術(shù)語”。名詞當然很重要，但要讓敘述進行下去，我們還需要謂詞，它的重要性決不亞于前者。王汎森老師曾引用熊十力的一個觀點：在一個思想文獻里，凡一個詞出現(xiàn)兩次，就要特別注意。這些詞當然并不都是術(shù)語、概念。一些反復(fù)出現(xiàn)的字眼為思想家提供了著力點，也是歷史學(xué)家探索思想家思維過程的抓手。這種工作不需要特殊的方法。它更接近于我們平日的閱讀：讀者通過文路把握到作者的思路。

與您在康有為的字里行間尋找“裂隙與缺陷”、尋找“畸零”的做法相關(guān)，您的書似乎意圖對康有為及其時代作精神分析。您希望通過詞匯和表述抵達“康有為的無意識層面”；您認為大同觀念是對十九世紀以來國人心靈重創(chuàng)的“象征性的療愈方式”，理性主義是一種“知識無意識”形態(tài)；甚至康有為本人作為“動情的觀察者”，也呈現(xiàn)為一個分析師的形象。您的前作《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》已涉及“心理史學(xué)”，《規(guī)劃社會的來臨》是對這一方法的推進嗎？

王東杰：這不是有意為之。在《鄉(xiāng)里的圣人》中，我的確是想采用“心理史學(xué)”的方法來解釋顏元的思想轉(zhuǎn)變，但寫這本書的時候，我沒有刻意地想對康有為做精神分析。但你的感覺并非沒有道理。我的確認為（其實這個是我從羅志田老師的著作里體會出來的，如果理解有誤，責任在于我本人），個人和時代的集體心理是觀察和解釋歷史，尤其是思想史、文化史和生活史時必須注意的。當然，我比較留意一個人使用的語言，這也促使我更傾向于把握文本作者的心理內(nèi)涵。畢竟，精神分析學(xué)家使用的方法也很相似。他們傾向于認為，語言中的“裂隙”，潛藏著文本作者更深層次的“我”。

歷史研究為什么要重視人的心理內(nèi)容（無論是個體的還是集體的）？一個基本原因是，歷史是通過人展開的，人是歷史的創(chuàng)造者?！胺侨恕焙汀俺恕钡囊蛩氐拇_非常重要，但它們（包括今天大家越來越重視的生態(tài)、自然和環(huán)境）都必須直接間接地著落在人的身上，通過人起作用（不管其作用方式是正面的推動還是負面的阻礙）。所有的歷史因素都匯聚于人，而心理是人身上最具能動性的因素，因此也就是我們理解歷史時不可缺少的線索。

我們要理解《大同書》作為“象征性療愈方式”的意義，就要了解它的“屈辱史”背景。事實上，這段心理創(chuàng)傷是我們理解二十世紀以來中國人諸多言行的鑰匙，至今仍然如此。許多看似讓人無法索解的東西，其實都是這種創(chuàng)傷引發(fā)的一種應(yīng)激反應(yīng)；中國人必須了解這種創(chuàng)傷，否則就會無意識地受其指引，好像遇到“鬼打墻”一般，原地繞圈，做出許多事后令自己也感到悔恨的行為。

對思想史研究來說，心理層面的探討更是題中應(yīng)有之義。按照英國歷史學(xué)家昆廷·斯金納的說法，思想史的目標是要“從作者的角度認識世界”，了解作者在寫下那些字句時究竟想“做什么”。這就意味著我們必須明白他（她）在想什么，又是怎么想的。所謂“怎么想”，有時是有意識的，受制于作者所想的內(nèi)容；有時候卻是無意識的，受到作者自己也沒有那么明確的念頭和欲望的驅(qū)使，用拉康的一句雋語來說，就是“我在我不在的地方思”。但無論是有意識的思還是無意識的思，人的心理都在不同層面塑造了人的思維過程，并因此影響到其思考的內(nèi)容。在此意義上，“從作者的角度認識世界”，就是要經(jīng)由對作者語言的回味踱進他（她）的心靈世界。我希望通過這本書更加接近康有為的意識和無意識。

您說《大同書》是“中國第一個世界主義文本”，但也是“現(xiàn)代中國國家意識的另類表達”，為什么這二者不矛盾？您認為，“現(xiàn)代國家是‘合群’的樣板，也是大同構(gòu)想的靈感來源”，那大同世界在什么意義上是對民族國家的超克？

王東杰：我想，對此問題，最簡單的答案是：中國之所以“有意識”地、“自覺”地成為今天我們所理解的意義上的現(xiàn)代“國家”，前提正是因為我們意識到自己已經(jīng)進入了“世界”——在這個“世界”上，我們是它的一部分，而不是“天下”的中心，更不是唯一的“文明”。在這個意義上，進入“世界”和成為“中國”，是同一過程的兩面，“世界”和“國家”這一對看似相反的概念，其實是一種共生關(guān)系。

其次，《大同書》的著意點當然是世界主義的，但康有為在想象理想世界時，所使用的原型或模板卻是現(xiàn)代國家——對那時的中國來說，這也還是個“理想”，但其基本特征在一些西方國家已經(jīng)是一種“現(xiàn)實”。康有為在現(xiàn)代國家模板的基礎(chǔ)上修修改改，將其基本精神推擴到極致，形成了他的大同圖景。二十世紀初（也就是《大同書》寫作和修改的時候），中國的主要任務(wù)是學(xué)會成為一個現(xiàn)代“國家”，但是對康有為來說，這是不夠的，不足以從根本上解決終極問題（其中也包括了中國受到列強壓迫的問題），要徹底消滅一切不公，必須重構(gòu)這個世界?？墒?，一個新的、合理的世界應(yīng)該是什么樣兒的，這個前無古人，無從想象，只能從“國家”中尋找。

康有為在芝加哥

大同一方面是對民族國家構(gòu)想的繼承和推進，一方面是對它的否定與超越（所以第一步就是要“去國界”），當然是一種“超克”，從民族國家中汲取超克民族國家的靈感。

在您筆下，康有為猶如一名黑格爾主義者。您分析的三世說的兩種軌跡、陰陽史觀，似乎非常接近黑格爾的歷史哲學(xué)，您怎么看這種相似？您如何理解文明論和三世說的關(guān)系？為什么康有為一方面相信歷史是單向街，一方面又擔心人類重回野蠻？康氏的歷史哲學(xué)，是不是造成他“踟躇”“兩難”“矛盾”，“兼有冷熱兩種氣質(zhì)”，兼具穩(wěn)健的思想家和先知兩種形象，同時被保守派和激進者拋棄的原因？

王東杰：這可能要再次說那句話了：我不是有意的。不只是康有為，進入二十世紀，梁啟超的歷史觀聽起來也很像黑格爾：歷史既進步又循環(huán)，在進步中循環(huán)，看似循環(huán)實則進步，呈現(xiàn)出“螺線”而非“直線”之狀——這不就是我們后來熟知的“螺旋式上升”嗎？康有為對黑格爾了解多少，不好說；梁啟超當然知道黑格爾的哲學(xué)，至少讀過二手的介紹。不過，他們應(yīng)該都沒有刻意地從黑格爾那里吸取營養(yǎng)。他們的主張與黑格爾“不謀而合”，但這首先是出于他們自己的思考：他們當然相信歷史遵循了一條普遍性的進化道路，但也希望盡可能地尊重各民族的歷史性（在進入大同之前）和特殊性。同時，我想中國古老的歷史循環(huán)論對他們還是有影響（盡管其主導(dǎo)性的價值觀仍是社會進化論），所以比較容易觀察到歷史發(fā)展過程中的某些循環(huán)性、回歸性現(xiàn)象。

康有為對歷史的想法更多地和他的“三世說”有關(guān)。他把三世說搞得非常復(fù)雜，不但使得“三世”可以進一步細分和復(fù)制為更小的三世，而且強調(diào)在三世的不同時期，主導(dǎo)性的價值觀可以完全相反。這就使得三世說成為一個極富彈性，甚至無所不包的思想體系，任何一種價值都可以在其中找到位置，同時，它也為康有為隨時調(diào)整自己的立場提供了便利?？涤袨榭梢越邮芨鞣N價值觀，哪怕它們相互沖突，也無所謂，因為他可以把它們放在不同的歷史時期，用歷時性消除共時性的矛盾。

這使他的觀念呈現(xiàn)出價值多元論的色彩?？墒?，他和以賽亞·伯林這樣的多元主義者不同，也不同于今天左翼中流行的文化多元主義。他將這些價值放在同一個歷史序列中，使它們各自對應(yīng)于不同的歷史時期，到了自己的時候就上場，過了自己的時候就下場——這實際上又把多元價值給一元化了。所以站在三世說的立場上，多元價值又是有等級的。進入大同世界后，之前的一切就都沒有意義了，過時了，進入了歷史的單向街。

人類是不是可以一進不再退，乃至進無止境？清末很多社會進化論者是相信這個的。他們很樂觀，充滿信心?？涤袨榇篌w上也是贊同這一點的，所以在他的計劃中，大同世界只是一個開端，地球上的大同實現(xiàn)后，還要到其他星球上繼續(xù)推動這一目標?！疤臁笔怯泻芏鄬哟蔚?，一層層上去，最后整個宇宙都要進入大同。宇宙大同是他的終極目標。

可是另一方面，我覺得康有為的思慮也很復(fù)雜，不一定就那么樂觀。所以他擔心進入極樂社會之后，婦女就會不愿意生育，而那將導(dǎo)致整個文明事業(yè)后繼無人，以至于全盤崩潰。這一擔心可能和他讀到梁啟超翻譯的一篇科幻小說《世界末日記》有關(guān)系，那里邊講的就是這個——當然，我們也要考慮到，中國人一向認為多子多福，大概也對康有為有影響。從這些情況看，康有為在歷史進步的樂觀主義背后，還是保留了一絲憂慮。這在思想上就表現(xiàn)為他的陰陽史觀，也和中國傳統(tǒng)對“圓滿”的警惕有關(guān)。

梁啟超譯《世界末日記》載《新小說》第一號

我在書中極力發(fā)掘了康有為思想中躊躇、矛盾的一面，主要還是希望呈現(xiàn)一個更立體的康有為。我同意你說的，這種拿不起放不下的觀念正是造成他被不同立場的人詬病的原因。不過更深層的是他的性格，歷史觀是他性格的表現(xiàn)。他很多時候給人的印象是很高調(diào)，很自信，這掩蓋了他的猶豫不決和脆弱的一面?？墒悄慵毿囊稽c讀他的書，不只是看“中心思想”，也看他的論述過程，你就會體會到，他常常掛在兩種相反的力道之間，不知所從。我有次讓學(xué)生查，康有為是不是雙魚座？因為我覺得他的性格——猶豫和共情（注意，這兩面其實是有關(guān)系的）很像雙魚座的性格。學(xué)生查了，說：是的。梁啟超也是。這很有趣。當然不能當真，聽聽就是了。

康有為在1913年發(fā)表了《大同書》的前兩部分。您認為這是他“象征性的參政方式”，是“對新生共和國的試探性反應(yīng)”，同時也是為孔教運動造勢，總之是以言行事。該如何從政治行動的角度理解《大同書》？

王東杰：我把《大同書》和它的發(fā)表都看作一種政治行動，看作康有為的參政方式。這有兩個層面，一是你這里提到的，《大同書》前兩部分和全書的發(fā)表。這方面我們需要回答的是：從“政治行動”角度看，康有為為什么要在那個時候發(fā)表《大同書》的甲部和乙部？他那時面對的政治環(huán)境是怎么樣的，他怎么評估這種環(huán)境？以及，他手上有什么牌可打？發(fā)表《大同書》是不是他的一張牌？康有為打這張牌想做什么？等等。

保救大清皇帝會加拿大成員，康有為在其中。

另外一個層面存在于文本中。不是“大同”的內(nèi)涵，而是它的表述方式。這方面使我們困惑的是：《大同書》是寫理想的，按道理，只要寫好未來即是成功，可是里邊的許多內(nèi)容都在講我們目前應(yīng)該如何，而這種做法和大同時代的價值要求往往是相反的。這些信息嚴重干擾了讀者對“大同”的理解，甚至有些地方的敘述幾經(jīng)轉(zhuǎn)折，讓人不明白康有為的真正意圖是什么。所以梁啟超說康有為“發(fā)明”了一種理想，可是似乎又拼命地阻止這種理想的實現(xiàn)。為什么會這樣？應(yīng)該原因是，康有為似乎不能“截斷眾流”，只看未來，不顧當下。事實上，他也的確擔心自己對理想世界的描述被讀者理解為應(yīng)該馬上為之努力的方向（但這一定并沒有影響到他發(fā)表這本書的內(nèi)容）。從這些地方可以看出來，他是非常關(guān)注中國的現(xiàn)實的（至于他的理解是不是“對的”，則是另一回事）。因此，無論是有意還是無意，《大同書》里都夾雜了大量的時論、政見。

顯然，在已經(jīng)離開中國政治舞臺、無法通過具體的行動大力干預(yù)中國政治的情形下（他當然試圖做出很多實際行動，無論是在海外，還是回國之后，但這些活動的結(jié)果非常有限，無法影響大局），發(fā)表政見就是他所能采取的少數(shù)的行為方式之一。實際上，無論康有為本人的理想如何，終其一生，他都只是一個思想家，通過寫作來表達自己的各種意見。所謂“以言行事”，不光是外國人這么講。蕭公權(quán)曾引用《論語》說：他不踏入政壇，但寫政論，批評時局，“是亦為政也”。當然，這就要求我們必須充分地考量《大同書》的內(nèi)容、流通及其歷史語境。

這是直接的行動方式，另一種方式是間接的，借助于它的讀者進行。已經(jīng)有不少人注意到，《大同書》通過影響毛澤東這樣的領(lǐng)袖人物，參與了對二十世紀下半期歷史的塑造。這個發(fā)現(xiàn)相當重要，不過也很難坐實。我們很難確切地把毛澤東時代的某些政策（比如公共食堂）直接和《大同書》掛起鉤來，即使在書中的確可以找到類似的設(shè)計。它們之間可能（甚至一定）存在某些關(guān)聯(lián)，但我們只能籠統(tǒng)地說《大同書》對后來的歷史有“影響”，而沒辦法把這“影響”說得再具體些。一項政策出臺的原因是多種多樣的；而一本書產(chǎn)生的效應(yīng)，除了書的內(nèi)容和形式，讀者怎么讀、怎么想，也很重要。這都使得我們沒辦法在兩個歷史現(xiàn)象之間畫出一條“實線”。

我采取的是另一種辦法。我的重點不是關(guān)注《大同書》產(chǎn)生了什么樣的實際效應(yīng)，而是把它視為一個“征兆”“跡象”。我關(guān)心的是《大同書》和中國近代歷史的同頻共振之處。康有為面對的中國和同時代其他人面對的中國是一樣的，怎樣理解這個中國，它面臨的問題實質(zhì)是什么，它要走哪條路？對這些問題，康有為的認知有自己的特色，可是離不開整個時代的大氛圍。所以他提出了眾多改革意見，涵蓋政治、經(jīng)濟、精神文化等各個方面，具體措施不一定都能獲得認同，可是其中貫穿著一個主題，就是要追求“纖悉之治”，無微不至的治理。這是近代中國人的共識，《大同書》就是這共識的反映。所以康有為不需要直接行動，但因為他的方案應(yīng)和了“時代”的需求，所以本身就具有行動的力量。

相較于國內(nèi)一些學(xué)者著力批評康有為思想中的所謂帝國主義、種族主義成分，您似乎在這些方面對南海有更多的同情，提出了若干辯護的角度。為什么您更愿意強調(diào)康有為的“一片深情”？

王東杰：因為我是歷史研究者。老實說，我并不喜歡康有為（就像我之前寫顏元，可是我不喜歡顏元），更不想成為“新康黨”，不想借他的名義發(fā)揮一些“非常異議可怪之論”，“托古改制”。可是我也不愿意追隨風氣，加入群毆康有為之列。我覺得人是很復(fù)雜的，有多面性。從康有為的同代人開始，大家對他的印象大概都是行事高調(diào)，熱衷于自吹自擂，喜歡造假，言行不一……尤其是造假這一點，引起了歷史學(xué)家集體的惡感。

康有為思想中有沒有問題？他用“種族主義”的方式反對種族主義、用戰(zhàn)爭的方式反對戰(zhàn)爭，當然大有問題。我對他那種“規(guī)劃主義”的思考方式抱有深度的警惕，而這正是這本書寫作的一個由頭。

不過我們還是要知道，一方面，康有為生活在另一個時代，有些東西對今天的人來說可能已經(jīng)是“常識”，比如優(yōu)生學(xué)思想隱含了極端恐怖主義成分，生活在二戰(zhàn)之后的人很容易看出問題，可是在康有為那個時代，那是非常主流的看法，不能怪他不夠敏感，沒有預(yù)先發(fā)現(xiàn)它的陷阱?？涤袨樽约嚎赡苓€覺得他提出的做法既科學(xué)又人道——畢竟，他是要用藥物滅絕“劣等人”的“種”，而不是將他們屠殺殆盡。這對康有為來說就是“仁”了。我們不能錯置時代，以后人的標準去要求他。

另一方面，康有為在那種種問題之外，他還是有一些“可愛”之處。我特別注意到他對婦女的同情，他多次提到曾經(jīng)住過的巷子里寡婦們徹夜的紡織聲，很動情，那絕對是真情流露。有人說，康有為自己娶了那么多妾，他還號召婦女解放，這不是虛偽是什么？不是虛偽。再說一次，人是很復(fù)雜的。一邊同情女性的悲慘遭遇，真誠地呼吁男女平等，一邊娶妾，享受父權(quán)制，這些東西是可以而且常常在一個人身上并存的，我們不必把一個人身上的矛盾疑慮視作虛偽。它們也許在邏輯上是相互沖突的，但并不妨礙都是真誠的信仰。

康有為及家人朋友在蘇格蘭阿伯丁女子學(xué)校的合影，1907年。

在這個意義上，我為康有為的“辯護”是非常有限的。我試圖從一個更全面、更“歷史”的層次去觀察他，無意美化他，但也不想丑化他。我希望如實地為他照一張相。當然，這張相片所呈現(xiàn)的仍然只是某個視角的觀察。

康有為認為仙佛舍身救苦，本質(zhì)也是苦的一種，只有在進入大同世界后，仙學(xué)和佛學(xué)才會大興。按您的理解，全球大同或許是“全宇宙大同的一個臨時歇腳處”。能談?wù)劇洞笸瑫泛汀吨T天講》的關(guān)系嗎？

王東杰：康有為人生的最后十年，都在琢磨“天游之學(xué)”?！吨T天講》是他生前刊刻的最后一本著作，它的本名是“諸天書”，和《大同書》的命名方式一樣，這不是一個偶然。康有為自稱這本書是他二十八歲時所寫，晚于《大同書》。其實，這時間和《大同書》所謂的寫作時間一樣，也是偽托。這本書應(yīng)該是他死前幾個月也就是1926年夏天完成的。但是在邏輯上，這本書的內(nèi)容的確是接續(xù)《大同書》的?！洞笸瑫纷詈笠痪湔f：“故大同之后，始為仙學(xué)，后為佛學(xué)；下智為仙學(xué)，上智為佛學(xué)。仙、佛之后，則為天游之學(xué)矣，吾別有書?！焙苊鞔_地界定了這兩本書之間的關(guān)系。

康有為著《諸天講》

《大同書》是講全球，《諸天講》是講全宇宙，包括了地球在內(nèi)。所以第一篇是《通論》，第二篇《地篇》、第三篇《月篇》、第四篇《日篇》，再之后是第五篇《游星篇》，講的是水星、金星、火星、木星、土星、天王星、海王星，太陽系內(nèi)的各大行星；第六、七篇是《彗星篇》《流星篇》，然后就是《銀河天篇第八》《霞云天篇第九》，一層一層地講上去，大抵不出銀河系、太陽系，反映了當時的一些天文學(xué)知識。

再往后就開始以幻想性的成分居多了。《諸天二百四十二天篇第十》，混雜了佛教、道教的天文學(xué)想象，接下來是《上帝篇第十一》，涉及基督宗教；《佛之神通大智然不知日月諸星諸天所言諸天皆懸想篇第十二》，是自夸自己的天文學(xué)知識是佛祖（其實也包括各大宗教的創(chuàng)始人）所不及的。《結(jié)論》有三篇，《歷篇》《儀象篇》《附篇》。其中《歷篇》談到了理想的歷法，和《大同書》里說的“大同歷”是一樣的。所以這兩本書雖然各有側(cè)重，但有邏輯上的承遞關(guān)系，也有內(nèi)容的重復(fù)。

康有為對諸天的想象，本來是覺得其他星球都是有人物的，諸天無量，人物無窮，每個星球各有政教、風俗、禮樂、文章。不過看這本書的主要內(nèi)容，其實還是以天文知識為主?？涤袨椴]有刻意渲染外星人的存在，和以“神童”江希張名義發(fā)表的《三千大千世界圖說》不同。比如《諸天講·月篇》中專門有一小節(jié)“或言月枯無生物”，又有一小節(jié)“或謂月有生物”?？涤袨楫斎皇窍Ｍ霸轮纯荻稚铩钡模墒撬仓馈爸T天甚大，方生方死，方死方生”的道理。所以這本書的大部分內(nèi)容都很枯燥，像科普讀物，可是又不純?nèi)皇强茖W(xué)，梁啟超說它“多科學(xué)家言，而不盡為科學(xué)家言”。

但康有為寫這本書的主要目的也不是做科普。他在這書的自序中說，他的目的主要是讓人們知道，我們不需要羨慕外星人，地球也浮在太空之中，所以我們也是“天上人”，這是第一；第二，我們都可以“乘以太而為天游，則天人之電道，與天人之極樂，自有在矣”。這里表現(xiàn)的宇宙觀和《大同書》里的宇宙觀是一致的，和他講的“天民”道理是一致的。其中既然明確說“天人極樂”，則其寫作動機仍是在“大同”的線索上討論問題。在這個意義上，我們可以說，《諸天講》是《大同書》的續(xù)編、番外。

結(jié)合《大同書》和《諸天講》，我們可以發(fā)現(xiàn)康有為想象力的豐富，同時，這也令我們意識到，救國當然是康有為一生的主題，但他的思考并沒有完全被國家富強這樣的現(xiàn)實問題所壟斷，他想到的比這寬廣得多。也許在很多人看來，康有為有點想入非非，不夠腳踏實地。不過我們也可以由此知道，中國人并不都是“現(xiàn)實主義者”，還是有很多人像康有為這樣，關(guān)心宇宙和遙遠的星辰。他們有好奇心。中國文化里不只是儒家，也有佛、道宗教；不是只有倫理學(xué)，也有宇宙論。康有為和十九世紀晚期的一些熱衷新學(xué)的人物，吸收了大量的儒釋道知識，也學(xué)習(xí)了不少西學(xué)著作，而這些知識（尤其是西學(xué)知識）大都沒什么系統(tǒng)，很多是以碎片化的方式存在的。不同來源的知識碎片在他們的腦子里碰撞、匯合，發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，使他們產(chǎn)生了很多奇妙的想法，被后來逐漸穩(wěn)定下來的“科學(xué)”排除在外，慢慢失落了。但對于做歷史的人來說，這些想法很有趣，應(yīng)該獲得重視。

您在后記中略帶自嘲地提到，自己寫了兩個“圣人”。按您的分析，在許多關(guān)鍵問題上，比如對待“智”的態(tài)度，顏元幾乎是康有為的反面。您能否比較一下顏元的“身體力行”和康有為的身體觀？您說，身體是“大同世界最重要的工作界面”。顏元的“孝”與康有為的“去家”，在倫理取向上看似相悖，但是否也存在某種歷史的因果關(guān)系？就思想史的寫法而言，也就是在對思想如何被使用的關(guān)注上，您寫這兩位“圣人”，是否有相通之處？

王東杰著《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》（2021）

王東杰：這問題很有意思，我還沒有想過。顏圣人和康圣人，都是時代轉(zhuǎn)型的代表，可是兩個人的言行風格完全不同。顏元的整飭、克己、低調(diào)，和康有為的表現(xiàn)恰好相反，也是康有為所不喜歡的。這兩個人在當時一般的輿論中，評價都不大好，但其所以風評不好的原因也恰好相反：顏元是因為太“有禮”，康有為則被很多人認為“無禮”。然而不管是“有禮”還是“無禮”，二人都和“世俗”的見解不諧和。

在兩個人的思想中，身體都是一個重要視角。顏元講的身體主要在兩個層面展開，一是生理層面，也就是健康，這跟他作為一個醫(yī)生的關(guān)懷有很大關(guān)系；二是儒學(xué)層面，就是要克制欲望，非常嚴格。當然，作為一個儒者，在合理的范圍內(nèi)，他對身體的欲望是肯定的，并不是禁欲的態(tài)度，可是作為一個被管控的對象，身體在顏元那里主要是德行施展的對象。這個身體是“修身”的身體。他強調(diào)身體力行，也主要是在這個層面展開。

康有為同樣肯定身體和欲望的合理性，這和整個儒家乃至中國文化傳統(tǒng)是一致的。同樣，他對生理層次的身體健康也很重視，甚至擔心在大同世界里，醫(yī)生的權(quán)力太大，以至產(chǎn)生新的“專制”。但顏元更為關(guān)注的修身問題，在康有為那里就是一個非常邊緣的話題了。這不是說在大同世界里一個人可以為所欲為，相反，在那里是非常重視規(guī)訓(xùn)、紀律的，至少在學(xué)校教育階段如此。但古人所說的“修身”和“規(guī)訓(xùn)”有一個重要區(qū)別：修身是建立在個人選擇的基礎(chǔ)上，其動力來自于人的內(nèi)在要求，后者則是一種外來的形塑力量，帶有強迫性。在康有為那一代人那里，中國思想發(fā)生了一個重要的變化，就是修身的重要性已經(jīng)大為降低了。在康有為那里，大同社會的“極樂”主要就是圍繞著身體欲望的滿足展開的，其基本風格不是收束，而是開展。

如你所說，在孝和家庭問題上，我們不能片面認為康有為和顏元的看法是對立的。相對來說，顏元在這個問題上的看法比較簡單，康有為則要復(fù)雜很多。他主張“去家界”，可是他自己對于家庭這種制度又有很深的感情，對孝道也有很多肯定的地方，這使他在這一部分的論述尤其顯得“拖泥帶水”，躊躇不一。不管怎樣，這兩個人在這個問題上的認知有不同，但也有重合之處。其次，即使是“去家界”以后，“孝”的基本原則也并沒有消失，只是其施行對象從父母那里轉(zhuǎn)移到了整個社會。在家庭之中，父母對兒女有養(yǎng)育之恩，所以兒女要回報父母；“去家界”之后，養(yǎng)育的責任由社會承擔，所以我們要回報社會，秉承的還是“孝”的原理。

第三個問題是，我寫這兩個人，在“寫法”上有沒有相通之處。我想還是有的，不過我自己的感覺還是以差異為主。我這兩本書希望凸顯的是傳主的不同面向。寫康有為這本書更接近于傳統(tǒng)意義上的“思想史”，主要關(guān)注的還是觀念；而《鄉(xiāng)里的圣人》有意識地擴大了關(guān)懷范圍，試圖把個人的心理和身體經(jīng)驗、地方風俗和傳說等層面都放進來。這不僅是因為顏元的思想相對簡單，也跟史料提供的可能性有關(guān)?！洞笸瑫分饕€是一部思想文獻，但《顏元集》里包含的內(nèi)容就要豐富得多，特別是李塨編的那部“習(xí)齋年譜”，來自顏元自己的日譜，提供了不少關(guān)于顏元生活和周邊環(huán)境的信息。康有為的史料要充裕得多，按照同樣的方式來做研究，完全是可以做到的。但我對重復(fù)同樣的路徑不感興趣。我希望針對不同主題，提出更為具體和特殊的問題，自然也需要采用不同的研究方法來處理。

當然，在這本書里，我還是希望在通常所謂“觀念”之外，引入其他視角，比如第二章里討論的視覺問題，第四章對修辭和敘述方式的關(guān)注，都是和一般所謂“思想史”不大相同。我的做法是，關(guān)注這些主題，但把它們收攏到觀念層面來觀察。我希望證明，思想史研究不一定局限在狹義的觀念層面；思想是浸泡在生活和世界中的，我們從四面八方都能夠嗅到它的氣息。

您在《國語》中說，“國語”是“政治性的概念”，“帶有很強的規(guī)劃色彩”。國語運動顯然是規(guī)劃社會的例證。《聲入心通：國語運動與現(xiàn)代中國》介紹切音字運動、拉丁化運動時，都提到了文字“直接”表達心聲的觀點，這與大同世界對無中介性的追求，思路上是一致的嗎？不過，如您曾經(jīng)所說，國語運動盡管始終抱有漢字拼音化的理想，但最終“讓大家意識到，漢字作為方塊字的形態(tài)是不能變的，要是離開了漢字，國語運動是無法成功的”。這種歷史的詭計是否也適用于更一般意義上的規(guī)劃社會？

王東杰著《國語》（2023）

王東杰：首先要聲明，我不是要反對所有形式的規(guī)劃。任何一個社會都存在著規(guī)劃這種行為，但是有規(guī)劃的社會并不等于“規(guī)劃社會”。我所說的規(guī)劃社會，主要是指一種思維方式，一種流行的信仰，也就是相信通過全面細致的規(guī)劃就可以解決一切問題，讓世界盡善盡美。不是這樣的。在理性之外的力量，傳統(tǒng)、習(xí)俗、情感、直覺、靈力、面對面的互動，都是生活中必不可缺的力量，是生活的秩序源頭。

我的意思不是說要消滅規(guī)劃，尤其是在當代，我們生活在一個巨型社會里，每天從走出家門開始，坐地鐵、上高速、過紅綠燈，每一個環(huán)節(jié)都要踏在正點上，一點微小的失誤就可能被放大，引起一串大錯誤。然而另一方面，我們也必須由此意識到，規(guī)劃是很容易出錯的，它無法兌現(xiàn)讓世界變得完美起來的承諾。讓世界變好，在理性的規(guī)劃之外，我們還是需要尊重“非理性”的成分，相信那些“自生自發(fā)的秩序”。

“國語運動”的確是一種規(guī)劃，其背后的理論依據(jù)也體現(xiàn)出“規(guī)劃社會”的思維方式。在理論上，國語是一種人為設(shè)計的標準化語言，可以突破各種差異性環(huán)境的限制，做到方言無法做到的事情——方言是經(jīng)由人和人的互動緩慢形成的一種區(qū)域性溝通方式，難以應(yīng)對更大范圍的人際交流。國語則提供了一個可以無視于地方、階級差異而直接交流的工具，預(yù)設(shè)了其使用者之間是平等的、透明的。這完全符合康有為賦予大同社會的那些價值——“平”“通”“同”“公”等。所以，國語運動和大同世界所追求的基本價值，以及假設(shè)達成這種價值的行事機制都是一樣的。

王東杰著《聲入心通：國語運動與現(xiàn)代中國》（2019）

很感謝你注意到《聲入心通》里漢字助推了國語運動的觀點，這一點常常被忽視，似乎人們更重視其中講“語音中心主義”的部分。我在那本書里，主要是想強調(diào)中國文化大傳統(tǒng)在中國“現(xiàn)代化”過程中所起的支援作用，如果把這一結(jié)論轉(zhuǎn)換到“規(guī)劃社會”的議題中，我想，其意義在于告訴我們，“理性”的局限和歷史這樣一種“非理性”因素對于理性規(guī)劃的支援作用。歷史不是我們走向未來的絆腳石，而且是其助推器；對于合理的規(guī)劃行為，它是一個好伙伴、好助手；但對于規(guī)劃主義來說，它是一個必須打倒的對象。

您寫《規(guī)劃社會的來臨》最根本的訴求，是追問大同理想與近代中國的歷史實踐之間的映射關(guān)系。您說，“穿過二十世紀的漫天風塵，大同世界還遙遙無期，中國卻已成了一個名副其實的規(guī)劃社會”。跟隨您細讀《大同書》的歷程中，我們反復(fù)會想到這樣的問題：康有為的理想在何種程度上變成二十世紀的現(xiàn)實？二十世紀在什么意義上是康有為的世紀？對此您會如何作答？如果說《大同書》是“永遠的未定稿”，始終保持修改狀態(tài)，您認為您在當下貢獻這個后設(shè)文本（metatext）——如果不是超文本（hypertext）的話——是一種怎樣的“修改”？又或者說，聯(lián)系您在《探索幽冥：乾嘉時期兩部志怪中的知識實踐》中討論的反理學(xué)議題，您對理性主義“認知陷阱”的檢討，是要召喚何種幽靈？

王東杰著《探索幽冥：乾嘉時期兩部志怪中的知識實踐》（2021）

王東杰：這是一系列大哉問，我試著答一下。

第一個問題，從“大同”理想的內(nèi)容看，應(yīng)該說，當下的中國和世界還距離非常遙遠，甚至有些背道而馳；即使曾存在過少數(shù)的實驗（比如剛才提到的公共食堂），也只是形式上的近似而已。不過，若從《大同書》體現(xiàn)的思考方式入手，我們卻可以說，“規(guī)劃主義”已經(jīng)成為現(xiàn)實。當然，在不同形勢下它的表現(xiàn)是不一樣的，但其基本精神是一致的，都是“規(guī)劃思維”的產(chǎn)物，相信只要盡力掌握世界各個角落的信息，我們就能無所不包、無微不至地計劃一切、管理一切、控制一切。不過，有一點也需要修正：不能說二十世紀是康有為的世紀。我毋寧反過來：二十世紀的康有為。近代中國的歷史藍圖并不是康有為制訂的，反過來，康有為的設(shè)計是這一藍圖的一種展示。

第二個問題似乎是想直揭這本書的底蘊。不過，還是要強調(diào)一下，作為一個歷史研究者，我接受的學(xué)科紀律是通過梳理各種史料，盡量提供一幅令人信得過的歷史圖景?！巴泄鸥闹啤?，借古諷今，都是不對的。但我也要老實承認，在遵守學(xué)術(shù)紀律的前提下，這本書也的確包含著我的社會關(guān)懷。畢竟，每個人都身處歷史之中，尤其是探索晚近的歷史，不大可能采用一種事不關(guān)己的冷漠態(tài)度，只是我們必須警惕不能任由自己的激情燃燒，以至于扭曲了歷史的本來面貌。

那么，這本書里的關(guān)懷是什么？我想提示讀者的是：“理不易明”（聯(lián)系你提到的《探索幽冥》那本書的話題），沒有人是真理的化身，沒有人能夠知曉全部：生活和世界都是非常復(fù)雜的，想要由一個洞察一切的中樞把它們統(tǒng)合為一，無微不至，是永遠不可能做到的。我們應(yīng)該尊重來自局部的、個體的隨機應(yīng)變和“越軌”之舉，往往可以打開一條新路。俗話說得好：“計劃沒有變化快?！彼械拇胧┰诒举|(zhì)上都只是一種摸索，我們通過摸索和這個世界建立起一種關(guān)聯(lián)。因此，制定規(guī)劃時，要保持其彈性，為任何“修正”預(yù)留空間。

另一方面，既然沒有人是真理的化身，所以大家也都各有偏頗，沒有人代我們指明一條唯一正確的道路。毛澤東說，康有為“沒有也不可能找到一條到達大同的路”，的確如此。事實上，也沒有誰可以“找到一條到達大同的路”。也許“大同”根本就是不存在的，它就只是一種理想。但我們還是可以盡力矯正周邊環(huán)境的不足，只是要知道，這可能只是讓生活的某些方面變好，而不是讓所有的方面都變好。事實上，它往往在糾正一種錯誤的同時，產(chǎn)生出新的錯誤。修正的過程永不會停歇。沒有一勞永逸——康有為想了一輩子，也無法清晰界定走向大同的程序。各種工作總是彼此糾纏，難以厘清。我們永遠在路上。不存在絕對正確，只有相對“正確”，那是通過每個人動用自己的偏見相互糾正、相互砥礪而成的。

所以，再說一次，每個社會都會存在規(guī)劃，可是并不等于“規(guī)劃社會”就無可避免，更不意味著它就是唯一正確的。