福柯筆下

現(xiàn)代人是如何被權(quán)力和知識塑造的

福柯廣為人知的三部著作《古典時代的瘋癲史》《詞與物》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的歷史時段大致相同：基本上都是從文藝復(fù)興到十八九世紀(jì)的現(xiàn)代時期。

但是這些歷史的主角不一樣。

《古典時代的瘋癲史》講述的是瘋癲（瘋?cè)耍┑臍v史；《詞與物》講述的是人文科學(xué)的歷史；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的是懲罰和監(jiān)獄的歷史。

這三個不相關(guān)的主題在同一個歷史維度內(nèi)平行展開。為什么要講述這些從未被人講過的沉默的歷史？就是為了探索一種“現(xiàn)代主體的譜系學(xué)”。

因為，正是在瘋癲史、懲罰史和人文科學(xué)的歷史中，今天日漸清晰的人的形象和主體形象緩緩浮現(xiàn)。福柯以權(quán)力理論聞名于世，但是，他“研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體”。即，主體是如何形成的？也就是說，歷史上到底出現(xiàn)了多少種權(quán)力技術(shù)和知識來塑造主體？有多少種模式來塑造主體？歐洲兩千多年的文化發(fā)明了哪些權(quán)力技術(shù)和權(quán)力/知識，從而塑造出今天的主體和主體經(jīng)驗？福柯的著作，就是對歷史中各種塑造主體的權(quán)力/知識模式的考究。

總的來說，這樣的問題可以歸之于尼采式的道德譜系學(xué)的范疇，即現(xiàn)代人如何被塑造成型。但是，福柯無疑比尼采探討的領(lǐng)域更為寬廣、具體和細(xì)致。

↑尼采

由于福柯探討的是主體的塑形，因此，只有在和主體相關(guān)聯(lián)，只有在鍛造主體的意義上，我們才能理解福柯的權(quán)力和權(quán)力/知識。權(quán)力/知識是一個密不可分的對子：知識被權(quán)力生產(chǎn)出來，隨即它又產(chǎn)生權(quán)力功能，從而進(jìn)一步鞏固了權(quán)力。知識和權(quán)力構(gòu)成管理和控制的兩位一體，對主體進(jìn)行塑造成形。就權(quán)力/知識而言，福柯有時候?qū)⒅黧w塑造的重心放在權(quán)力方面，有時候又放在知識方面。

如果說，《詞與物》主要考察知識是如何塑造人，或者說，人是如何進(jìn)入到知識的視野中，并成為知識的主體和客體，從而誕生了一門有關(guān)人的科學(xué)的；那么，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》則主要討論的是權(quán)力是怎樣對人進(jìn)行塑造和生產(chǎn)的：在此，人是如何被各種各樣的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制所捕獲、鍛造和生產(chǎn)？而《古典時代的瘋癲史》中，則是知識和權(quán)力的合為一體從而對瘋癲進(jìn)行捕獲：權(quán)力制造出關(guān)于瘋癲的知識，這種知識進(jìn)一步加劇和鞏固了對瘋?cè)说慕]。這是福柯的權(quán)力/知識對主體的塑造。

無論是權(quán)力對主體的塑造還是知識對主體的塑造，它們的歷史經(jīng)歷都以一種巴什拉爾所倡導(dǎo)的斷裂方式進(jìn)行（這種斷裂在阿爾都塞對馬克思的閱讀那里也能看到）。

在《古典時代的瘋癲史》中，理性（人）對瘋癲的理解和處置不斷地出現(xiàn)斷裂：在文藝復(fù)興時期，理性同瘋癲進(jìn)行愉快的嬉戲；在古典時期，理性對瘋癲進(jìn)行譴責(zé)和禁閉；在現(xiàn)代時期，理性對瘋癲進(jìn)行治療和感化。同樣，在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，古典時期的懲罰是鎮(zhèn)壓和暴力，現(xiàn)代時期的懲罰是規(guī)訓(xùn)和矯正；古典時期的懲罰意象是斷頭臺，現(xiàn)代時期的懲罰意象是環(huán)形監(jiān)獄。在《詞與物》中，文藝復(fù)興時期的知識型是“相似”，古典時期的知識型是“再現(xiàn)”，而現(xiàn)代知識型的標(biāo)志是“人的誕生”。盡管瘋癲、懲罰和知識型這三個主題迥異，但是，在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，它們同時經(jīng)歷了一個歷史性的變革，并且彼此之間遙相呼應(yīng)：正是在這個時刻，在《詞與物》中，人進(jìn)入到科學(xué)的視野中，作為勞動的、活著的、說話的人被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)和語文學(xué)所發(fā)現(xiàn)和捕捉：人既是知識的主體，也是知識的客體。

一種現(xiàn)代的知識型出現(xiàn)了，一種關(guān)于人的新觀念出現(xiàn)了，人道主義也就此出現(xiàn)了；那么，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭臺就不得不退出舞臺，更為人道的監(jiān)獄就一定會誕生；在此刻，對瘋?cè)说膰?yán)酷禁閉也遭到了譴責(zé)，更為“慈善”的精神病院出現(xiàn)了，瘋癲不再被視作是需要懲罰的罪惡，而被看做是需要療救的疾病；在此刻，無論是罪犯還是瘋?cè)耍贾匦卤灰环N人道主義的目光所打量，同時也以一種人道主義的方式所處置。顯然，《詞與物》是《古典時代的瘋癲史》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的認(rèn)識論前提。

無論是對待瘋癲還是對待罪犯，現(xiàn)在不再是壓制和消滅，而是改造和矯正。權(quán)力不是在抹去一種主體，而是創(chuàng)造出一種主體。對主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，主體被置放在生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中；在語言學(xué)中，主體被置放在表意關(guān)系中；而福柯的特殊之處在于，他將主體置放于權(quán)力關(guān)系中。主體不僅受到經(jīng)濟(jì)和符號的支配，它還受到權(quán)力的支配。對權(quán)力的考察當(dāng)然不是從福柯開始，但是，在福柯這里，一種新權(quán)力支配模式出現(xiàn)了，它針對的是人們熟悉的權(quán)力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數(shù)政治理論的出發(fā)點：在馬克思及其龐大的左翼傳統(tǒng)那里，是階級之間的壓制；在洛克開創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)那里，是政府對民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結(jié)合在一起的馬爾庫塞和賴希那里，是文明對性的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那里，也是社會編碼對欲望機(jī)器的壓制。

↑馬克思

事實上，統(tǒng)治壓抑模式是諸多的政治理論長期信奉的原理，它的主要表現(xiàn)就是司法模式——政治—法律就是一個統(tǒng)治和壓制的主導(dǎo)機(jī)器。因此，20世紀(jì)以來各種反壓制的口號就是解放，就是對統(tǒng)治、政權(quán)和法律的義無反顧的顛覆。

而福柯的權(quán)力理論，就是同形形色色的壓抑模式針鋒相對，用他的說法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對政治—法律壓抑模式的質(zhì)疑，其根本信念就是，權(quán)力不是令人窒息的壓制和抹殺，而是產(chǎn)出、矯正和造就。權(quán)力在制造。

在《性史》第一卷《認(rèn)知意志》中，福柯直接將攻擊的矛頭指向壓制模式：在性的領(lǐng)域，壓制模式取得了廣泛的共識，但福柯還是挑釁性地指出，性與其說是被壓制，不如說是被權(quán)力所造就和生產(chǎn)：與其說權(quán)力在到處追逐和捕獲性，不如說權(quán)力在到處滋生和產(chǎn)出性。一旦將權(quán)力同壓制性的政治—法律進(jìn)行剝離，或者說，一旦在政治法律之外談?wù)摍?quán)力，那么，個體就不僅僅只是被政治和法律的目光所緊緊地盯住，進(jìn)而成為一個法律主體；相反，他還受制于各種各樣的遍布于社會毛細(xì)血管中的權(quán)力的鑄造。個體不僅僅被法律塑形，而且被權(quán)力塑形。

因此，福柯的政治理論，絕對不會在國家和社會的二分法傳統(tǒng)中出沒。實際上，福柯認(rèn)為政治理論長期以來高估了國家的功能。國家，尤其是現(xiàn)代國家，實際上是并不那么重要的一種神秘抽象。在他這里，只有充斥著各種權(quán)力配置的具體細(xì)微的社會機(jī)制 ——他的歷史視野中，幾乎沒有統(tǒng)治性的國家和政府，只有無窮無盡的規(guī)訓(xùn)和治理；幾乎沒有中心化的自上而下的權(quán)力的巨大壓迫，只有遍布在社會中的無所不在的權(quán)力矯正；幾乎沒有兩個階級你死我活抗?fàn)幍暮甏髷⑹拢挥兴奶幱楷F(xiàn)的權(quán)力及其如影隨形的抵抗。無計其數(shù)的細(xì)微的權(quán)力關(guān)系，取代了國家和市民社會之間普遍性的抽象政治配方。對這些微末的而又無處不在的權(quán)力關(guān)系的耐心解剖，毫無疑問構(gòu)成了福柯最引人注目的篇章。

這是福柯對十七八世紀(jì)以來的現(xiàn)代社會的分析。這些分析占據(jù)了他學(xué)術(shù)生涯的大部分時間。同時，這也是福柯整個譜系學(xué)構(gòu)造中的兩個部分。《詞與物》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》討論的是知識對人的建構(gòu)，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《古典時代的瘋癲史》關(guān)注的是權(quán)力對人的建構(gòu)。不過，對于福柯來說，他的譜系研究不只是這兩個領(lǐng)域，“譜系研究有三個領(lǐng)域。第一，我們自身的歷史本體論與真理相關(guān)，通過它，我們將自己建構(gòu)為知識主體；第二，我們自身的歷史本體論與權(quán)力相關(guān)，通過它，我們將自己建構(gòu)為作用于他人的行動主體；我們自身的歷史本體論與倫理相關(guān)，通過它，我們將自己建構(gòu)為道德代理人。”顯然，到此為止，福柯還沒有探討道德主體，怎樣建構(gòu)為道德主體？什么是倫理？“你與自身應(yīng)該保持的那種關(guān)系，即自我關(guān)系，我稱之為倫理學(xué)，它決定了個人應(yīng)該如何把自己構(gòu)建成為自身行動的道德主體。”這種倫理學(xué)，正是福柯最后幾年要探討的主題。

在最后不到10年的時間里，福柯轉(zhuǎn)向了倫理問題，轉(zhuǎn)向了基督教和古代。為什么轉(zhuǎn)向古代？福柯的一切研究只是為了探討現(xiàn)在——這一點，他從康德關(guān)于啟蒙的論述中找到了共鳴——他對過去的強(qiáng)烈興趣，只是因為過去是現(xiàn)在的源頭。他試圖從現(xiàn)在一點點地往前逆推：現(xiàn)在的這些經(jīng)驗是怎樣從過去轉(zhuǎn)化而來？這就是他的譜系學(xué)方法論：從現(xiàn)在往前逆向回溯。在對17世紀(jì)以來的現(xiàn)代社會作了分析后，他發(fā)現(xiàn)，今天的歷史，今天的主體經(jīng)驗，或許并不僅僅是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，而是一個更加久遠(yuǎn)的歷史的產(chǎn)物。因此，他不能將自己限定在對十七八世紀(jì)以來的現(xiàn)代社會的探討中。

對現(xiàn)代社會的這些分析，毫無疑問只是今天經(jīng)驗的一部分解釋。它并不能說明一切。

這正是他和法蘭克福學(xué)派的差異所在。事實上，十七八世紀(jì)的現(xiàn)代社會，以及現(xiàn)代社會涌現(xiàn)出來的如此之多的權(quán)力機(jī)制，到底來自何方？他抱著巨大的好奇心以他所特有的譜系學(xué)方式一直往前逆推，事實上，越到后來，他越推到了歷史的深處，直至晚年抵達(dá)了希臘和希伯來文化這兩大源頭。

這兩大源頭，已經(jīng)被反復(fù)窮盡了。福柯在這里能夠說出什么新意？不像尼采和海德格爾那樣，他并不以語文學(xué)見長。但是，他有他明確的問題框架，將這個問題框架套到古代身上的時候，古代就以完全的不同的面貌出現(xiàn) ——幾乎同所有的既定的哲學(xué)面貌迥異。福柯要討論的是主體的構(gòu)型，因此，希臘羅馬文化、基督教文化之所以受到關(guān)注，只是因為它們各自以自己的方式在塑造主體。

只不過是，這種主體塑形在現(xiàn)代和古代判然有別。我們看到了，17世紀(jì)以來的現(xiàn)代主體，主要是受到權(quán)力的支配和塑造。但是，在古代和基督教文化中，權(quán)力所寄生的機(jī)制并沒有大量產(chǎn)生，只是從17世紀(jì)以來，福柯筆下的學(xué)校、醫(yī)院、軍營、工廠以及它們的集大成者監(jiān)獄才會大規(guī)模地涌現(xiàn)，所有這些都是現(xiàn)代社會的發(fā)明和配置（這也是福柯在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中的探討）。同樣，也只是在文藝復(fù)興之后的現(xiàn)代社會，語文學(xué)、生物學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等關(guān)于人的科學(xué)，才在兩個多世紀(jì)的漫長歷程中逐漸形成。在古代，并不存在這如此之繁多而精巧的權(quán)力機(jī)制的鍛造，也不存在現(xiàn)代社會如此之煩瑣的知識型和人文科學(xué)的建構(gòu)，那么，主體的塑形應(yīng)該從什么地方著手？

正是在古代，福柯發(fā)現(xiàn)了道德主體的建構(gòu)模式——這也是他的整個譜系學(xué)構(gòu)造中的第三種主體建構(gòu)模式。這種模式的基礎(chǔ)是自我技術(shù)：在古代，既然沒有過多的外在的權(quán)力機(jī)制來改變自己，那么，更加顯而易見的是自我來改變自我。這就是福柯意義上的自我技術(shù)：“個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)。”通過這樣的自我技術(shù)，一種道德主體也因此而成形。

這就是古代社會塑造主體的方式。在古代社會，人們自己來改造自己，雖然這并不意味著不存在外在權(quán)力的支配技術(shù)（事實上，城邦有它的法律）；同樣，現(xiàn)代社會充斥著權(quán)力支配技術(shù)，但并不意味不存在自我技術(shù)（波德萊爾筆下的浪蕩子就保有一種狂熱的自我崇拜）。這兩種技術(shù)經(jīng)常結(jié)合在一起，相互應(yīng)用。有時候，權(quán)力的支配技術(shù)只有借助于自我技術(shù)才能發(fā)揮作用。不僅如此，這兩種技術(shù)也同時貫穿在古代社會和現(xiàn)代社會，并在不斷地改變自己的面孔。古代的自我技術(shù)在現(xiàn)代社會有什么樣的表現(xiàn)方式？反過來也可以問，現(xiàn)代的支配技術(shù)，是如何在古代醞釀的？重要的是，權(quán)力的支配技術(shù)和自我的支配技術(shù)是否有一個結(jié)合？這些問題非常復(fù)雜，但是，我們還是可以非常圖式化地說，如果在70年代，福柯探討的是現(xiàn)代社會怎樣通過權(quán)力機(jī)制來塑造主體，那么，在這之后，他著力探討的是古代社會是通過怎樣的自我技術(shù)來塑造主體，即人們是怎樣自我改變自我的？自我改變自我的目的何在？技術(shù)何在？影響何在？也就是說，在古代存在一種怎樣的自我文化？從希臘到基督教時期，這種自我技術(shù)和自我文化經(jīng)歷了怎樣的變遷？這就是福柯晚年要探討的問題。

事實上，福柯從兩個方面討論了古代的自我文化和自我技術(shù)。一個方面是，福柯將自我技術(shù)限定在性的領(lǐng)域。即古代人在性的領(lǐng)域是怎樣自我支配的。這就是他的《性史》第二卷《快感的運用》和第三卷《關(guān)注自我》要討論的問題。對于蘇格拉底和柏拉圖時代的希臘人而言，性并沒有受到嚴(yán)厲的壓制，并沒有什么外在的律法和制度來強(qiáng)制性地控制人們的欲望，但是，人們正是在這里表現(xiàn)出一種對快感的主動控制，人們并沒有放縱自己。為什么在一個性自由的環(huán)境中會主動控制自己的欲望和快感？對希臘人而言，這是為了獲得一種美的名聲，創(chuàng)造出個人的美學(xué)風(fēng)格，賦予自己以一種特殊的生命之輝光：一種生存美學(xué)處在這種自我控制的目標(biāo)核心。同時，這也是一種自由的踐行：人們對自己欲望的控制是完全自主的，在這種自我控制中，人們獲得了自由：對欲望和快感的自由，自我沒有成為欲望和快感的奴隸，而是相反地成為它們的主人。因此，希臘人的自我控制恰好是一種自由實踐。這種希臘人的生存美學(xué)，是在運用和控制快感的過程中來實現(xiàn)的，這種運用快感的技術(shù)，得益于希臘人勤勉的自我訓(xùn)練。我們看到，希臘人在性的領(lǐng)域所表現(xiàn)出來的自我技術(shù)，首先表現(xiàn)為一種生活藝術(shù)。或者也可以反過來說，希臘人的自我技術(shù)，是以生活藝術(shù)為目標(biāo)的。但是，在此后，這種自我技術(shù)的場域、目的、手段和強(qiáng)度都發(fā)生了變化，經(jīng)過了羅馬時期的過渡之后，在基督教那里已經(jīng)變得面目全非。

在基督教文化中，性的控制變得越來越嚴(yán)厲了，但是，這種控制不是自我的主動選擇，而是受到圣律的脅迫；自我技術(shù)實施的性領(lǐng)域不再是快感，而是欲望；不是創(chuàng)造了自我，而是摒棄了自我；其目標(biāo)不是現(xiàn)世的美學(xué)和光輝，而是來世的不朽和純潔。

雖然一種主動的禁欲變成了一種被迫的禁欲，但是，希臘人這種控制自我的禁欲實踐卻被基督教借用了；也就是說，雖然倫理學(xué)的實體和目標(biāo)發(fā)生了變化，但是，從希臘文化到基督教文化，一直存在著一種禁欲苦行的自我技術(shù)：并非是一個寬容的希臘文化和禁欲的基督教文化的斷裂，相反，希臘的自我技術(shù)的苦行通過斯多葛派的中介，延伸到了基督教的自我技術(shù)之中。基督教的禁欲律條，在希臘羅馬文化中已經(jīng)萌芽了。

在另外一個方面，自我技術(shù)表現(xiàn)為自我關(guān)注。它不只限定在性的領(lǐng)域。希臘人有強(qiáng)烈的關(guān)注自我的愿望。這種強(qiáng)烈的愿望導(dǎo)致的結(jié)果自然就是要認(rèn)識自我：關(guān)注自我，所以要認(rèn)識自我。希臘人的這種關(guān)注自我，其重心、目標(biāo)和原則也在不斷地發(fā)生變化：在蘇格拉底那里，關(guān)注自我同關(guān)注政治、關(guān)注城邦相關(guān)；但是在希臘文明晚期和羅馬帝政時代，關(guān)注自己從政治和城邦中抽身出來，僅僅因為自己而關(guān)注自己，與政治無關(guān)；在蘇格拉底那里，關(guān)注自己是年輕人的責(zé)任，也是年輕人的自我教育；在羅馬時期，它變成了一個普遍原則，所有的人都應(yīng)當(dāng)關(guān)注自己，并終其一生。

↑蘇格拉底之死

最重要的是，在蘇格拉底那里，關(guān)注自己是要發(fā)現(xiàn)自己的秘密，是要認(rèn)識自己；但在后來的斯多葛派那里，各種各樣的關(guān)注自己的技術(shù)（書寫、自我審察和自我修煉等），都旨在通過對過去經(jīng)驗的回憶和辨識，讓既定真理進(jìn)入主體之中，被主體消化和吸收，使之為再次進(jìn)入現(xiàn)實做好準(zhǔn)備——這決不是去發(fā)現(xiàn)和探討主體的秘密，而是去改造和優(yōu)化主體。而在基督教這里，關(guān)注自己的技術(shù)，通過對罪的懺悔、暴露、坦承和訴說，把自己傾空，從而放棄現(xiàn)世、婚姻和肉體，最終放棄自己。也就是說，基督教的關(guān)注自己卻不無悖論地變成了棄絕自己，這種棄絕不是為了進(jìn)入此世的現(xiàn)實，而是為了進(jìn)入另一個來世現(xiàn)實。同“性”領(lǐng)域中的自我技術(shù)的歷史一樣，關(guān)注自我的歷史，從蘇格拉底到基督教時代，經(jīng)過斯多葛派的過渡發(fā)生了一個巨大的變化：我們正是在這里看到了，西方文化經(jīng)歷了一個從認(rèn)識自己到棄絕自己的漫長階段。

到了現(xiàn)代，基督教的懺悔所采納的言詞訴說的形式保留下來，不過，這不再是為了傾空自我和摒棄自我，而是為了建構(gòu)一個新的自我。這就是福柯連續(xù)三年（1980、1981、1982）在法蘭西學(xué)院的系列講座《對活人的治理》《主體性和真理》以及《主體的解釋學(xué)》所討論的問題。

不過，在西方文化中，除了關(guān)注自我外，還存在大量的關(guān)注他人的現(xiàn)象。福柯所謂的自我技術(shù)，不僅指的是個體改變自我，而且還指的是個體在他人的幫助下來改變自我——牧師就是這樣一個幫助他人、關(guān)注他人的代表。他關(guān)心他人，并且還針對著具體的個人。它確保、維持和改善每個個體的生活。這種針對個體并且關(guān)心他人的牧師權(quán)力又來自哪里？顯然，它不是來自希臘世界，希臘發(fā)明了城邦—公民游戲，它衍生的是在法律統(tǒng)一框架中的政治權(quán)力，這種權(quán)力形成抽象的制度，針對著普遍民眾；而牧師權(quán)力是具體的、特定的，它針對著個體和個體的靈魂。正是在此，福柯進(jìn)入了希伯來文化中。他在希伯來文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了大量的牧人和羊群的隱喻。牧人對于羊群細(xì)心照料，無微不至，了如指掌。他為羊群獻(xiàn)身，他所做的每一件事情都有益于羊群。這種與城邦—公民游戲相對的牧人—羊群游戲被基督教接納了，并且也做了相當(dāng)大的改變：牧人—羊群的關(guān)系變成了上帝—人民的關(guān)系。在責(zé)任、服從、認(rèn)知和行為實踐方面，基督教對希伯來文化中的牧師權(quán)力都進(jìn)行了大量的修改：現(xiàn)在，牧人對羊的一切都要負(fù)責(zé)；牧人和羊是一種徹底的個人服從關(guān)系；牧人對每只羊有徹底的了解；在牧人和羊的行為實踐中貫穿著審察、懺悔、指引和順從。

這一切都是對希伯來文化中的牧人— 羊群關(guān)系的修改，它是要讓個體在世上以苦行的方式生存，這就構(gòu)成了基督教的自我認(rèn)同。不過，這種從希伯來文化發(fā)展而來，在基督教中得到延續(xù)和修正的牧師權(quán)力，同希臘文化中發(fā)展而成的政治—法律權(quán)力相互補(bǔ)充。前者針對著個體，后者針對著全體；前者是拯救性的，后者是壓抑性的；前者是倫理的和宗教性的，后者是法律和制度性的；前者針對著靈魂，后者針對著行為。但是，在18世紀(jì)，它們巧妙地結(jié)為一體，形成了一個福柯稱之為的被權(quán)力控制得天衣無縫的惡魔國家。因此，要獲得解放，就不僅僅是要對抗總體性的權(quán)力，還要對抗那種個體化的權(quán)力。

顯然，這種牧師權(quán)力的功能既不同于法律權(quán)力的壓制和震懾，也不同于規(guī)訓(xùn)權(quán)力的改造和生產(chǎn)，它的目標(biāo)是救贖。不過，基督教發(fā)展出來的一套拯救式的神學(xué)體制，并沒有隨著基督教的式微而銷聲匿跡，而是在十七八世紀(jì)以來逐漸世俗化的現(xiàn)代社會中以慈善和救護(hù)機(jī)構(gòu)的名義擴(kuò)散開來：拯救不是在來世，而是在現(xiàn)世；救助者不是牧師，而變成了世俗世界的國家、警察、慈善家、家庭和醫(yī)院等機(jī)構(gòu)；救助的技術(shù)不再是布道和懺悔，而是福利和安全。最終，救贖式的牧師權(quán)力變成了現(xiàn)代社會的生命權(quán)力；政治也由此變成了福柯反復(fù)講到的生命政治：政治將人口和生命作為對象，力圖讓整個人口，讓生命和生活都獲得幸福，力圖提高人口的生活和生命質(zhì)量，力圖讓社會變得安全。就此，救贖式的牧師權(quán)力成為對生命進(jìn)行投資的生命權(quán)力的一個重要來源。

以人口—生命為對象，對人口進(jìn)行積極的調(diào)節(jié)、干預(yù)和管理，以提高生命質(zhì)量為目標(biāo)的生命政治，是福柯在70年代中期的重要主題。在《性史》的第一卷《求知意志》（1976），在法蘭西學(xué)院講座《必須保衛(wèi)社會》（1976），《安全、領(lǐng)土、人口》（1978）、《生命政治的誕生》（1979）中，他從各個方面探究生命政治的起源和特點。我們已經(jīng)看到了，它是久遠(yuǎn)的牧師權(quán)力技術(shù)在西方的現(xiàn)代回聲；同時，它也是馬基雅維利以來治理術(shù)的邏輯變化：在馬基雅維利那里是對領(lǐng)土的治理，在16世紀(jì)末至17世紀(jì)初變成了對人的治理，對交織在一起的人和事的治理，也即是福柯所說的國家理性的治理：它將國家看成一個自然客體，看成是一套力量的綜合體，它以國家本身、國家力量強(qiáng)大作為治理目標(biāo)。這種國家理性是一種既不同于基督教也不同于馬基雅維利的政治合理性，它要將國家內(nèi)的一切納入到其治理范圍之內(nèi)（并為此而發(fā)展出統(tǒng)計學(xué)），它無所不管。

顯然，要使國家強(qiáng)大，就勢必要將個體整合進(jìn)國家的力量中；要使國家強(qiáng)大，人口，它的規(guī)律、它的循環(huán)、它的壽命和質(zhì)量，或許是最活躍最重大的因素。人口的質(zhì)量，在某種意義上就是國家的質(zhì)量。人口和國家相互強(qiáng)化。不僅如此，同這樣的促進(jìn)自己強(qiáng)大的國家理性相關(guān)，國家總是處在同另外國家的對抗中，正是在這種對抗和戰(zhàn)爭中，人口作為一個重要的要素而存在，國家為了戰(zhàn)爭的必要而將人口納入到考量中。所有這些，都使得人口在18世紀(jì)逐漸成為國家理性的治安目標(biāo)。

國家理性的治理藝術(shù)是要優(yōu)化人口，改善生活，促進(jìn)幸福。最后，國家理性在18世紀(jì)中期出現(xiàn)了一個新的方向：自由主義的治理藝術(shù)開始了。自由主義倡導(dǎo)的簡樸治理同包攬一切的國家理性是如此不同，以至于它看上去像是同國家理性的決裂。自由主義針對“管得太多”的國家理性，它的要求是盡可能少的管理。它的質(zhì)疑是，為什么要治理？治理的必要性何在？因為自由主義的暗示是，“管得過多”雖然可能促進(jìn)人們的福祉，但也可能剝奪人們的權(quán)利和安全，可以損害人們的利益，進(jìn)而使人們置身于危險的生活——在整個19世紀(jì)，一種關(guān)于危險的想象和文化爆發(fā)出來。而自由主義正是消除各種危險（疾病的危險、犯罪的危險、經(jīng)濟(jì)的危險、人性墮落的危險等）的方法，它是對人們安全的維護(hù)和保障。如果說，17世紀(jì)開始發(fā)展出來的國家理性是確保生活和人口的質(zhì)量，那么，18世紀(jì)發(fā)展起來的自由主義則是確保生活的安全。“自由與安全性的游戲，就位居新治理理性（即自由主義）的核心地位，而這種新治理理性的一般特征，正是我試圖向大家描述的。自由主義所獨有的東西，也就是我稱為權(quán)力的經(jīng)濟(jì)的問題，實際上從內(nèi)部維系著自由與安全性的互動關(guān)系……自由主義就是通過對安全性/自由之間互動關(guān)系的處理，來確保諸個體與群體遭遇危機(jī)的風(fēng)險被控制在最低限度。”正是在這個意義上，福柯將自由主義同樣置放在生命政治的范疇之內(nèi)。

就此，十七八世紀(jì)以來，政治的目標(biāo)逐漸地轉(zhuǎn)向了投資生命：生命開始被各種各樣的權(quán)力技術(shù)所包圍、所保護(hù)。福柯法蘭西學(xué)院講座的標(biāo)題是：社會必須保護(hù)！生命政治，是各種治理技術(shù)、政治技術(shù)和權(quán)力技術(shù)在18世紀(jì)的一個大匯聚。由此，社會實踐、觀念和學(xué)科知識重新得以組織——福柯用一種隱喻的方式說 ——以血為象征的社會進(jìn)入到以性為象征的社會，置死的社會變成了放生的社會，尋求懲罰的社會變成了尋求安全的社會，排斥和區(qū)分的社會變成了人道和救贖的社會，全面管理的社會變成了自由放任的社會。與此相呼應(yīng)，對國家要總體了解的統(tǒng)計學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也開始出現(xiàn)。除此之外，福柯還圍繞生命政治，從各個不同的角度來談?wù)?8世紀(jì)發(fā)生的觀念和機(jī)制的轉(zhuǎn)變：他以令人炫目的歷史目光談到了醫(yī)學(xué)和疾病的變化、城市和空間的變化、環(huán)境和自然的變化。他在《認(rèn)知意志》中精彩絕倫的（或許是他所有著作中最精彩的）最后一章中，基于保護(hù)生命和保護(hù)社會的角度，提出了戰(zhàn)爭、屠殺和死亡的問題——也即是，以保護(hù)生命為宗旨的生命政治，為什么導(dǎo)致屠殺？這是生命政治和死亡政治的吊詭關(guān)系。正是在這里，他對歷史上的各種殺人游戲作了獨具一格的精辟分析。這些分析毫無疑問擊中了今天的歷史，使得生命政治成為福柯在今天最有啟發(fā)性的話題。

在這里，我們看到了福柯的塑造主體的模式：一種是真理的塑造（人文科學(xué)將人同時建構(gòu)為主體和客體）；一種是權(quán)力的塑造（排斥權(quán)力塑造出瘋癲，規(guī)訓(xùn)權(quán)力塑造出犯人）；一種是倫理的塑造（也可以稱為自我塑造，它既表現(xiàn)為古代社會的自我關(guān)注，也在古代的性快感的領(lǐng)域中得以實踐）。后兩種塑造都可以稱為支配技術(shù)，一種是支配他人的技術(shù)，一種是支配自我的技術(shù)，“這種支配他人的技術(shù)與支配自我的技術(shù)之間的接觸，我稱之為治理術(shù)”。它的最早雛形無疑是牧師權(quán)力，經(jīng)過基督教的過渡后轉(zhuǎn)化為國家理性和自由主義，最終形成了現(xiàn)代社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)。這就是福柯對現(xiàn)代主體譜系的考究。

這種考究非常復(fù)雜。其起源既不穩(wěn)定也不單一。它們的線索貫穿于整個西方歷史，在不同的時期，相互分叉，也相互交織；相互沖突，也相互調(diào)配。這也是譜系學(xué)的一個核心原則：起源本身充滿著競爭。正是這種來自開端的競技，使得歷史本身充滿著盤旋、回復(fù)、爭執(zhí)和喧嘩。歷史，在譜系學(xué)的意義上，并不是一個一瀉千里、酣暢淋漓的故事。

顯然，在主體的譜系這一點上，福柯對任何的單一敘事充滿了警覺。馬克思將主體置于經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，韋伯和法蘭克福學(xué)派將主體置于理性關(guān)系中，尼采將主體置入道德關(guān)系中。針對這三種最重要的敘事，福柯將主體置于權(quán)力關(guān)系中。這種權(quán)力關(guān)系，既同法蘭克福學(xué)派的理性相關(guān)，也同尼采的道德相關(guān)。盡管他認(rèn)為法蘭克福學(xué)派從理性出發(fā)所探討的主題跟他從權(quán)力出發(fā)探討的主題非常接近，他的監(jiān)獄群島概念同韋伯的鐵籠概念也非常接近，并因此對后者十分尊重，但他還是對法蘭克福學(xué)派單一的理性批判持有保留態(tài)度。他探討的歷史更加久遠(yuǎn)，絕不限于啟蒙理性之中；他的自我支配的觀點同法蘭克福學(xué)派的單純的制度支配觀點相抗衡；他并不將現(xiàn)代社會的個體看做是單面之人和抽象之人（這恰恰是人們對他的誤解），同樣，盡管他的倫理視野接續(xù)的是尼采，他的懲罰思想也來自尼采，但是，他豐富和補(bǔ)充了尼采所欠缺的制度維度，這是個充滿了細(xì)節(jié)和具體性的尼采；盡管他對權(quán)力的理解同尼采也脫不了干系，但是，權(quán)力最終被他運用到不同的領(lǐng)域。正如德勒茲所說的，他把尼采射出來的箭揀起來，射向另一個孤獨的方向。

事實上，福柯的獨創(chuàng)性總是表現(xiàn)在對既定的觀念的批判和質(zhì)疑上面。針對希臘思想所發(fā)展的普遍性的政治—法律權(quán)力，福柯提出了緣自希伯來文明中針對個體的牧師權(quán)力；針對國家對民眾的一般統(tǒng)治技術(shù)，福柯提出了個體內(nèi)部的自我技術(shù)；針對權(quán)力技術(shù)對個體的壓制，福柯提出了權(quán)力技術(shù)對個體的救助；針對著對事的治理，福柯也提出了對人口的治理；針對著否定性的權(quán)力，福柯提出了肯定性的權(quán)力；針對著普遍理性，福柯提出了到處分叉的特定理性；針對著總是要澄清思想本身的思想史，福柯提出了沒有思想內(nèi)容的完全是形式化的思想史；針對著要去索取意義的解釋學(xué)，福柯提出了擯棄意義的考古學(xué)；針對著往后按照因果邏輯順勢推演的歷史學(xué)，福柯提出了往前逆推的譜系學(xué)。針對自我和他人的交往關(guān)系，福柯提出了自我同自我的關(guān)系；針對著認(rèn)知自己，福柯提出了關(guān)注自己。他總是發(fā)現(xiàn)了歷史的另外一面，并且以其淵博、敏感和洞見將這一面和盤托出，劃破了歷史的長久而頑固的沉默。

福柯雄心勃勃地試圖對整個西方文化作出一種全景式的勾勒：從希臘思想到20世紀(jì)的自由主義，從哲學(xué)到文學(xué)，從宗教到法律，從政治到歷史，他無所不談。這也是他在各個學(xué)科被廣為推崇的原因。或許，在整個20世紀(jì)，沒有一個人像福柯這樣影響了如此之多的學(xué)科。關(guān)鍵是，福柯文化歷史的勾勒絕非一般所謂的哲學(xué)史或者思想史那樣的泛泛而談，不是圍繞著幾個偉大的哲學(xué)家姓名作一番提綱挈領(lǐng)式的勾勒和回顧。

這是福柯同黑格爾的不同之處。同大多數(shù)歷史學(xué)家完全不一樣，福柯也不是羅列一些圍繞著帝王和政權(quán)而發(fā)生的重大歷史事件，在這些歷史事件之間編織穿梭，從而將它們貫穿成一部所謂的通史。在這個意義上，福柯既非傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家，也非傳統(tǒng)意義上的歷史學(xué)家。他也不是歷史和哲學(xué)的一個奇怪的雜交。他討論的是哲學(xué)和思想，但這種哲學(xué)和思想是在歷史和政治中出沒；對于他來說，哲學(xué)就是歷史和政治的詭異交織。

不過，福柯出沒其中的歷史，是歷史學(xué)無暇光顧的領(lǐng)域，是從未被人賦予意義的歷史。福柯怎樣描述他的歷史？在他這里，性的歷史，沒有性；監(jiān)獄的歷史，沒有監(jiān)獄；瘋癲的歷史，沒有瘋子；知識的歷史，沒有知識內(nèi)容。用他的說法，他的歷史，是無源之水、無本之木的歷史——這是他的考古學(xué)視角下的歷史。他也不是像通常的歷史學(xué)家那樣試圖通過歷史的敘述來描寫出一種理論模式。

福柯的歷史，用他自己的說法，是真理游戲的歷史。這個真理游戲，是一種主體、知識、經(jīng)驗和權(quán)力之間的復(fù)雜游戲： 主體正是借助真理游戲在這個歷史中建構(gòu)和塑造了自身。

他晚年進(jìn)入的希臘同之前的海德格爾的希臘完全是兩個世界，希臘不是以一種哲學(xué)起源的形象出現(xiàn)。

↑海德格爾

在福柯這里，并沒有一個所謂的柏拉圖主義，而柏拉圖主義無論如何是尼采、海德格爾、德里達(dá)和德勒茲都共同面對的問題。在希臘世界中，福柯并不關(guān)注一和多這樣的形而上學(xué)問題，甚至也不關(guān)注城邦組織的政治問題；盡管在希臘世界，他也發(fā)現(xiàn)了尼采式的生存美學(xué)，但是這種美學(xué)同尼采的基于酒神游戲的美學(xué)并不相同，這是希臘人的自由實踐——福柯闖入了古代，但決不在前人窮盡的領(lǐng)域中斡旋，而是自己新挖了一個地盤。他的基督教研究的著述雖然還沒有完全面世（他臨終前叮囑，他已經(jīng)寫完的關(guān)于基督教的《肉欲的告白》不能出版，現(xiàn)在看到他討論基督教的只有幾篇零星文章），但毫無疑問同任何的神學(xué)旨趣毫無關(guān)聯(lián)。他不討論上帝和信仰。基督教被討論，只是在信徒的生活技術(shù)的層面上，在自我關(guān)注和自我認(rèn)知的層面上被討論。

他談到過文藝復(fù)興，但幾乎不涉及人的發(fā)現(xiàn)，而是涉及一個獨特的名為“相似”的知識型，涉及大街上談笑風(fēng)生的瘋子。他談及他所謂的古典時期（17世紀(jì)到18世紀(jì)末），他談?wù)撨@個時期的理性，但幾乎沒有專門談?wù)摰芽枺ㄖ皇窃诤偷吕镞_(dá)圍繞著有關(guān)笛卡爾的一個細(xì)節(jié)展開過爭論）和萊布尼茲，他津津樂道的是畫家委拉斯貴支。

作為法蘭西學(xué)院的思想系統(tǒng)史教授，他對法國的啟蒙運動幾乎是保持著令人驚訝的沉默 ——即便他有專門的論述啟蒙和批判的專文，他極少提及盧梭、伏爾泰和狄德羅。而到了所謂的現(xiàn)代時期，他故意避免提及法國大革命（盡管法國大革命在他的內(nèi)心深處無所不在，大革命是他最重要的歷史分期）。他談到了19世紀(jì)的現(xiàn)代性，但這個概念同主導(dǎo)性的韋伯的理性概念無關(guān)。他的19世紀(jì)似乎也不存在黑格爾和馬克思。

他幾乎不專門談?wù)撜軐W(xué)和哲學(xué)家（除了談?wù)撨^尼采），他也不討論通常意義上的思想家，不在那些被奉為經(jīng)典的著述的字里行間反復(fù)地去爬梳。福柯的歷史主角，偏愛的是一些無名者，即便是被歷史鐫刻過名字，也往往是些聲名狼藉者。不過，相對于傳統(tǒng)上的偉大的歐洲姓名，福柯倒是對同時代人毫不吝惜地獻(xiàn)出他的致敬：不管是布朗肖還是巴塔耶，不管是克羅索夫斯基還是德勒茲。

在某種意義上，福柯寫出的是完美之書：每一本書都是一個全新的世界，無論是領(lǐng)域還是材料；無論是對象還是構(gòu)造本身。他參閱了大量的文獻(xiàn) ——但是這些文獻(xiàn)如此地陌生，似乎從來沒有進(jìn)入過學(xué)院的視野中。他將這些陌生的文獻(xiàn)點燃，使之光彩奪目，從而成為思考的重錘。有一些書是如此地抽象，沒有引文，猶如一個空中樓閣在無窮無盡地盤旋和纏繞（如《知識考古學(xué)》）；有一些書如此地具體，全是真實的布滿塵土的檔案，但是，從這些垂死的檔案的字里行間，一種充滿激情的思想騰空而起（《規(guī)訓(xùn)與懲罰》）；有一些書是如此地奇詭和迥異，仿佛在一個無人經(jīng)過的荒漠中發(fā)出狄奧尼索斯式的被壓抑的浪漫吶喊（《古典時代的瘋癲史》）；有一些書如此地條分縷析，但又是如此艱深晦澀，這兩種對峙的決不妥協(xié)的風(fēng)格引誘出一種甜蜜的折磨（《詞與物》）；有一些書如此地平靜和莊重，但又如此地充滿著內(nèi)在緊張，猶如波瀾在平靜的大海底下涌動（《快感的運用》）。福柯溢出了學(xué)術(shù)機(jī)制的范疇。除了尼采之外，人們甚至在這里看不到什么來源。但是，從形式上來說，他的書同尼采的書完全迥異。因此，他的書看起來好像是從天而降，似乎不活在任何的學(xué)術(shù)體制和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中。

他仿佛是自己生出了自己。在這方面，他如同一個創(chuàng)造性的藝術(shù)家一樣寫作。確實，相較于傳承，他更像是在創(chuàng)作和發(fā)明——無論是主題還是風(fēng)格。我們只能說，他創(chuàng)造出一種獨一無二的風(fēng)格：幾乎找不到什么歷史類似物，找不到類似于他的同道（就這一點而言，他和尼采有著驚人的相似），盡管在他寫作之際，他的主題完全溢出了學(xué)院的范疇，但是，在今天，他開拓的這些主題和思想幾乎全面征服了學(xué)院，變成了學(xué)院內(nèi)部的時尚。

他的思想閃電劈開了一道深淵般的溝壑：在他之后，思想再也不能一成不變地像原先那樣思想了。盡管他的主題征服了學(xué)院，并有如此之多的追隨者，但是，他的風(fēng)格則是學(xué)院無法效仿的 ——這是他的神秘印記：這也是玄妙和典雅、繁復(fù)和簡潔、疾奔和舒緩、大聲吶喊和喃喃低語的多重變奏，這既是批判的詩篇，也是布道的神曲。

文章選自《福柯文選》，汪民安｜編，北京大學(xué)出版社

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