摘要：絲綢之路是一條貫穿歐亞大陸的國際大道。在歷史上，這條大道溝通大陸兩端的經濟、文化、政治，成為塑造人類命運共同體的重要臍帶。在這條關系人類命運的樞紐上，不同的文化相互借鑒，不同的思想交流碰撞，推動著人類社會的進步。其中，儒學便是這條大道上思想交流最重要的主題之一。與以往學界的話語體系和關注重點有所不同，經過研究和剖析發現，絲綢之路上不僅有佛教、伊斯蘭教、基督教的東傳，還有儒學的西向傳播。儒家文化正是通過絲綢之路影響周邊國家，儒家文明正是因為絲綢之路的存在才能長盛不衰。絲路儒學的傳播和實踐不僅是重要的歷史史實，更是未來值得發展開拓的研究方向。

關鍵詞：絲綢之路　儒學　價值　建設

大綱

一、絲路儒學的研究范圍

二、絲路儒學的發展歷史

三、絲路儒學文獻的狀況

四、絲路儒學的未來展望

2013年9月和10月，由中國國家主席習近平分別提出建設“新絲綢之路經濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”的合作倡議，簡稱“一帶一路”（Belt and Road Initiatire，縮寫為BRI）。該設想的提出，旨在依靠中國與有關國家既有的雙邊、多邊機制，借助既有的、行之有效的區域合作平臺和絲綢之路的歷史符號，促進“一帶一路”共建國家之間經濟、政治和文化的交流融合。截至2023年，“一帶一路”合作提議誕生十周年之際，我國已經與150多個國家、30多個國際組織簽署了230余份“一帶一路”合作文件，舉辦了三屆“一帶一路”國際合作高峰論壇，有力地推動了“一帶一路”交流合作。

縱觀歷史，“一帶一路”上各個國家交流交往，并不僅僅局限于經濟領域，更不僅僅是世人所熟知的絲綢、瓷器、茶葉、香料等商品，文化的交往與交流，思想的碰撞與交融才是絲綢之路帶來的最寶貴的財富，才是人類歷史共同發展、人類命運共同體不斷形成的重要推動力。就絲綢之路文化、思想交融交流的研究，以往的學者往往關注佛教的東傳、基督教的傳播、伊斯蘭教的擴張、四大發明的西傳等傳統問題，而忽略了儒學這一中華民族精神內核通過絲綢之路的擴散與傳播。儒學作為亞歐大陸東端意識形態的主體，誕生于人類思想迸發的軸心時代，不僅在歷史發展過程中深刻地塑造了東亞民族的精神內涵，而且進一步通過陸上、海上絲綢之路，不斷影響著沿線國家的文化，為人類文明的進步、近代文明的成熟，做出了重要的貢獻。

因此，研究絲路儒學的歷史，展望絲路儒學的未來，不僅有著重要的學術意義，還是我們推動“一帶一路”建設、深刻學習習近平文化思想、鑄牢人類命運共同體的現實要求。

一、絲路儒學的研究范圍

要想探討“絲路儒學”，就要先明確“絲路”的概念和范圍。“絲路”是“絲綢之路”的簡稱。“絲綢之路”，其最初含義，是漢武帝時期以張騫為代表的使者向西開辟的“鑿空”之路。“絲綢之路”的名稱，最早是德國著名地理學家李希霍芬（Ferdinand von Richthofen）在其名著《中國：親身旅行和研究成果》一書中提出來的，他把“從公元前114年到公元127年間，中國與中亞地區以及中國與印度之間，以絲綢貿易為媒介的這條西域交通路線”，叫作“絲綢之路”。[1]1910年，德國東洋史學家阿爾貝特·赫爾曼（Albert Herrmann）在《中國與敘利亞之間的古代絲綢之路》一文中主張，應“把這一名稱的含義進而一直延長到通向遙遠西方敘利亞的道路上去”，因為“敘利亞盡管不是中國生絲的最大市場，但也是其較大的市場之一，而且敘利亞主要是經由通向亞洲內地及伊朗的這條通道獲得生絲的”。[2]赫爾曼的這一主張得到了學者們的贊同。此后，“絲綢之路”的概念進一步擴展，成為從中國出發，橫貫亞洲，進而連接非洲、歐洲通道的總稱。[3]

需要強調的是，絲綢之路的主方向雖然是東西方向的，但是由于其所跨地域十分廣闊，地理條件和歷史情況千差萬別，因此絲綢之路不會僅僅只有一條“路”，也不會是一條筆直的“路”。實際上它是由若干條道路東西相連、南北交錯而形成的交通網，甚至不僅有陸路，也有水路。現今一般認為，廣義的絲綢之路，主要包括穿越關中平原、隴東隴西高原、河西走廊、西域、中亞、西亞、南歐、北非的主道。其途經我國西北及中亞等地的綠洲地帶，可稱其為“綠洲絲綢之路”，因其又經過廣袤的戈壁沙漠地區，可將此部分名之為“沙漠絲綢之路”。除此而外，還有穿越陰山、天山以北、蒙古草原等地的“草原絲綢之路”；穿越隴南盆地、四川盆地、云貴高原、緬甸、越南等地的“西南絲綢之路（亦稱南方絲綢之路）”及由中國東部沿海，尤其是從廣州和泉州出發溝通東南亞、南亞、非洲的“海上絲綢之路”。[4]后三條絲綢之路，在古代也扮演了溝通東西方文化交流的重要角色，其波瀾壯闊、久盛不衰的歷史絲毫不亞于傳統意義上的“綠洲絲綢之路”，并且，時至今日都在東西交流的大潮流中扮演著重要的角色。

所謂的“絲路儒學”，就是在這幾條絲綢之路上交流、傳播、碰撞、融合、發展的儒家經典、儒家學說、儒家思想、儒家學人，以及儒家歷史文化遺跡。

就學界目前的研究來看，絲綢之路儒學的研究已經取得了不少階段性的成果。一方面海上絲綢之路東亞一段儒學的研究已經相對充分，有專門研究韓國儒學歷史的，譬如《韓國儒學史》（尹絲淳）、《韓國儒學史》（李甦平）等，還有專門研究日本儒學歷史的，譬如《日本儒學史》（高田真治）、《日本儒學思想史》（三宅正彥）、《日本近代儒學研究》（劉岳兵）等。另一方面，西南絲綢之路儒學的重點——巴蜀儒學逐漸受到學界的關注，譬如目前正在編纂的大型叢書《巴蜀全書》就對巴蜀儒學文獻進行了詳細的研究，目前還有《巴蜀經學文獻通考》業已編成，正待付梓。此外，部分絲綢之路上的出土文獻中的儒學文獻也有一定程度的整理，譬如敦煌文書中的儒家經典就和佛教經典、道教經典一起被編入《敦煌經部文獻合集》。但目前絲路儒學的研究也存在諸多問題。首先，對于絲綢之路儒學，學界雖然針對各個部分進行分別研究，但并未就“絲綢之路儒學”的整體框架構建學術體系，并未總結出“絲路儒學”的學術特色，研究處于“各自為政”的分散狀態。其次，對于一些冷門問題關注太少，譬如琉球國的儒學、渤海國的儒學、蒙古高原的儒學、青藏高原的儒學、其他少數民族地區的儒學、東南亞的儒學等問題研究較少，當然這都是未能建立學術體系的緣故。再次，絲路儒學文獻的整理不足，大部分研究皆未能脫離泛泛而談的窠臼，未能從梳理文獻出發，從實證得出結論，以材料論證觀點。最后，對絲路儒學傳播、交流和發展的歷史闡釋不夠深入，未能深刻總結出儒學在外傳過程中的變化，未能總結儒學與不同宗教、學術甚至地方文化的融合及其特色。這些都是今日絲綢之路儒學研究中存在的問題。

二、絲路儒學的發展歷史

因為絲綢之路的多元性，所以絲路儒學的傳播也具有多元性。儒家學說經過海上絲綢之路，傳播遍及東亞，對朝鮮、日本等國的影響至深至遠，形成了東亞漢字文化圈，也就是東亞儒學文化圈。這段歷史是人們古來所熟知的，學界也已經進行了非常充分的研究。[5]

除了儒學的東傳以外，儒學通過綠洲絲綢之路和南方絲綢之路向西、向南傳播，通過草原絲綢之路向北傳播，也是歷史上儒家學術外傳的主要路徑。

從歷史上看，儒學在綠洲絲綢之路上的早期傳播，特別是儒學在西域段的早期傳播，是與漢民族在西域的屯田和移民分不開的。從《史記·大宛列傳》《漢書·匈奴傳》《漢書·西域傳》等文獻的記載來看，早在漢武帝遠征大宛的時代，就有一些疲憊的士兵留了下來。而漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，漢文化向西域的傳播，其一開始就內含著儒家文化的交流。早在漢代，儒家經典就在戍守邊關的將士以及屯邊民眾中傳播開來，在今天甘肅西北、內蒙古西部的額濟納河流域，發現了肩水金關漢簡、居延漢簡等多批簡牘，其中就有不少有關儒家經典，譬如《論語》《孝經》的殘簡；在更西的新疆，在羅布淖爾、樓蘭尼雅遺址中也有漢代竹簡本《左傳》《論語》《孝經》等儒家經典的發現。這表明，早在漢代，儒學就已經通過綠洲絲綢之路向西傳播。

到西晉末年，永嘉之亂，五胡內遷，中原人口大量流移，而西北涼州境，自武威至敦煌，再到高昌，成為西北重要的“避難地”。[6]這些移民一直以華夏文化為自己的最根本信仰，甚至視自己為晉之正統，雖然河西和西域屢易其主，但對漢文化的認同不忘初心。這正是儒學價值觀念的影響所致。

正是與中原緊密的商貿聯系和人口往來，使得儒學在綠洲絲綢之路上傳播開來。《晉書》載，西涼庚子五年（404），西涼在敦煌“立泮宮，增高門學生五百人，起嘉納堂于后園，以圖贊所志”[7]。由此可知，西涼已經建立了比較完備的學校教育制度。還有，在吐魯番出土文書《西涼建初四年秀才對策文》，是關于西涼建初四年（408）三個秀才的對策，主持策試的主考官是西涼王李暠。策試涉及《詩經》《春秋》等儒家經典，還涉及《戰國策》《史記》等史學典籍，充分說明了當時吐魯番注重經史的傳統。另外，高昌也是絲綢之路上儒學傳播的重地。《周書》載：“（高昌）文字亦同華夏，兼用胡書。有《毛詩》《論語》《孝經》，置學官弟子，以相教授。”[8]《魏書》載：“（高昌國王麹嘉）又遣使奉表……求借五經、諸史，并請國子助教劉變以為博士，肅宗許之。”[9]儒家經典從北魏引進高昌，高昌王麹嘉居功至偉。除了研習儒家經典外，高昌還崇禮儒家圣人，將孔子等人畫像掛在廳堂，《隋書》載：“其都城周回一千八百四十步，于坐室畫魯哀公問政于孔子之像。”[10]這些史料，都說明了孔子思想和儒家經典在西域的廣泛傳播和影響。在高昌國時代，儒家文化的普及深入人心，不僅有正規的學校教育，還有大眾化的知識普及。儒學不僅繁榮發展，還產生了新的變化，這一時期，高昌國的佛教寺院也講授儒家的“孝”道，儒學與佛教逐漸融合起來。

以上這些歷史記載和出土文獻，都充分證明了漢唐時期儒學在綠洲絲綢之路上持續而廣泛的傳播，并對西域社會產生了深遠的影響。從這個角度而言，儒學為中華民族命運共同體的建構發揮了重要的歷史作用。

除了綠洲絲綢之路外，儒學也在西南絲綢之路上傳播開來。西漢時期，漢武帝得知四川和印度、中亞之間早有連接的古道之后，遂令張騫以蜀郡（治所在今成都）、犍為郡（治所在今宜賓西南）為據點，派遣密使“出駹，出冉，出徙，出邛、僰”[11]，兵分多路探索去往印度的古道。雖然未能完全開通，但是也加強了中央政府與西南地區，甚至東南亞國家的交流、交往。西南絲綢之路的起點為成都，西線為牦牛道，或稱為“靈關道”，從成都南下經過臨邛（今邛崍）、青衣（今雅安）、窄都（今漢源）、邛都（今西昌），最后抵達葉榆（一說在今大理）；東線為焚道，或稱“五尺道”，從成都南下，經古道（今宜賓）、朱提（今昭通）、夜郎（今威寧）、古味（今曲靖）、滇池（今昆明）至葉榆（一說在今大理）；東西兩線在滇西交匯為永昌道，經永昌（今保山）、騰越（今騰沖）抵達緬甸、印度地區。西南絲綢之路除了向西連通緬印之外，還向南、向東經過昆明、文山、河江、宣光連通越南，并最終與海上絲綢之路形成對接。[12]

元封二年（前109），漢武帝出兵征討云南，控制了滇池周圍的廣闊土地。近些年來，考古工作者在云南昆明晉寧區河泊所村發現了大量的簡牘和印泥，其中有字簡牘數千枚，簡牘中還發現了《論語》的殘片，這說明伴隨著中央政權對國土的有效控制，必然會促進儒家學說的傳播。至唐代，南詔國“勸民間讀儒書，行孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥之事”[13]。宋、元、明、清，云南地區的儒學一直不斷發展。永平十二年（69），東漢政府在云南設立永昌郡，緬甸境內的一些國家和部落紛紛派遣使者與中國通好。此后，這些國家一直與中央政府保持官方和民間的商貿、文化、朝貢往來。清乾隆時期，清政府設立四譯館，其中就有緬甸館，這一方面為中國培養了緬甸語人才，另一方面也將中國的文化傳播到緬甸。乾隆六十年（1795），緬甸使者孟干來中國，曾把中國的《康熙字典》《淵鑒類函》《朱子全書》等大批古籍帶回緬甸，促進了儒家文化在緬甸的傳播。

越南也是南方絲綢之路上重要的一站，從成都出發的南方絲綢之路，一方面經永昌而西，與印度、緬甸等地聯系起來；另一方面沿著云南的紅河水而下進入越南，并最終與海上絲綢之路交匯，繼續向南航行，沿中南半島海岸線，進入孟加拉灣，到達印度。先秦時期，越南地方與中原地區言語不通，漢字真正大規模地傳入越南是在漢武帝時期，越南學者黃高啟在《越史要》中論述：“古昔我國人以布纏身，音話雜曉。武帝徙罪人雜居其間，復教我國人使知漢文，解北話。”[14]東漢的錫光、任延在交趾、九真擔任太守時，在當地建立學校，推廣禮儀，漢字就在當地傳播開來。越南人將漢字稱為“儒字”，將其作為官府和民間所通用的文字。隨著漢文的推廣和郡縣制的推行，很多中原地區委派到越南的官員在當地開設學校。漢獻帝時，交趾的李琴上書中央，希望通過舉孝廉等方法推動越南人到中原任官，此舉大開越南地區儒學教育的風氣。漢末三國時期，交趾太守士燮精通《左傳》《尚書》，曾為《春秋》作注，在其擔任交趾太守時期，在當地開設儒學，“教取中夏經傳，翻譯音義”[15]，推動越南地區的儒學教學和實踐。越南史學家吳士連對此評論道：“我國通詩書，習禮樂，為文獻之邦，自士王始。”[16]隋唐時期，越南地區的儒學得到進一步發展，當地風氣“頗習文儒”，不少優秀越南學子參加科舉，任職中央。越南李朝時期，太寧四年（1075），舉行了越南脫離郡縣之后的第一次科舉考試，“詔選明經博學及試儒三場”，考試內容以儒家經典為主，第二年建立國子監，“選文職官員識字者入國子監”，以培養王室子弟學習儒家經典。陳朝建立后，繼續推廣儒學，創辦國學院，塑周公、孔子、孟子及孔門七十二賢人像，儒學成為社會的主流思想。后黎朝建立，科舉取士皆以儒家經典為本，洪德六年（1475）會試第一場四書共八題，《論語》三題，《孟子》四題，《中庸》一題，自選四題作文；五經各三題，獨《春秋》二題。[17]阮朝建立后，繼續推行儒學，在民間興辦學校，雕刻印刷儒家經典，興建文廟，這種局面一直延續到20世紀初。

當然，除了緬甸、越南以外，西南絲綢之路上的其他國家和地區，譬如泰國、柬埔寨，還有已經歸屬越南的占城，甚至馬來西亞、新加坡、印度尼西亞等，都得益于這條絲路，受到了儒家文化的洗禮。

除了綠洲絲綢之路、西南絲綢之路外，草原絲綢之路也是儒學傳播的重要路徑。自古以來，北方少數民族深受漢文化的影響，南北朝時期的鮮卑人，唐代的契丹人、渤海人，后來的女真人都受到漢文化和儒學的浸潤。蒙古人南下漢地之后，開始學習漢文化，并沿著草原絲路進一步將儒家文化傳播到蒙古高原甚至北亞、歐洲。蒙古太宗窩闊臺五年（1233），在蒙古高原的阿魯兀忽可吾行宮，敕修孔子廟，之后又采納耶律楚材的建議立國子學、任用儒臣。蒙古高原上的上都路、應昌路、全寧路、凈州路、集寧路等地都有孔廟和儒學學宮的設立。[18]大德十一年（1307），元朝政府在漠北設和林等處行中書省，置和林總管府，“中書右丞相哈剌哈孫答剌罕為和林行省左丞相”。哈剌哈孫十分重視儒學，“其在中書也，引儒生討論《墳》《典》，至堯、舜、禹、湯、文、武之為君，皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召之為臣”。哈剌哈孫任職和林后，也肇修孔廟，為當地的儒學發展做出貢獻。[19]

最能反映草原絲綢之路上儒學傳播的是黑水城文獻，此文獻發現于內蒙古的額濟納旗，位于內蒙古的西部，是草原絲綢之路和綠洲絲綢之路的交匯點，在元代屬于亦集乃路，其中的漢文文獻中有《孝經》《論語》《孟子》《大學》《尚書》等，有的是初學者抄寫，有的還有儒學教授的朱紅批點。從這些文獻之中，足以直觀地看到草原絲綢之路上儒學的傳播與發展。

整體來看，絲路儒學有著悠久的發展歷史，在歷史演進的過程中，為中華民族共同體意識的形成起到了重要的精神紐帶作用，對東亞文化圈精神特質的成熟，乃至整個國際秩序的穩定都有著不可替代的意義。

三、絲路儒學文獻的狀況

作為儒家學說的載體，文獻是儒學傳播、交流、融合過程的重要環節。儒學文獻，既是儒學傳播的媒介，又是儒學傳播歷史的見證。

正如絲綢之路展現出的多樣性一樣，絲路文獻的傳播和發展也存在幾個大的板塊，有草原絲路文獻、海上絲路文獻、綠洲絲路文獻、西南絲路文獻。就儒學文獻方面來看，其中最引人矚目的就是海上絲路文獻、西南絲路文獻和綠洲絲路文獻。

儒學通過海上向外傳播，在兩千年的時間中，幾乎沒有中斷。在最開始的時間里基本都是東向的傳播，主要是影響到漢字文化圈中的朝鮮半島、日本和琉球等地。朝鮮半島受到儒學的影響較早，早在漢代就曾納入中國的版圖，今天我們在朝鮮平壤的貞柏洞就發現了漢代竹簡本的《論語》。根據目前已經披露的信息，其中有《論語》中《先進》篇31枚竹簡，涉及17章，557字；還有《顏淵》篇8枚竹簡，涉及8章，144字。[20]這證明早在兩漢時期，儒學文獻就已經在朝鮮地區廣泛傳播了。后來的幾千年間，朝鮮半島不斷受到儒家文化的浸潤，尤其是在13—14世紀性理學興盛之后，朝鮮半島還出現了許多本土的儒學大家，產出了不少本土的儒學文獻，譬如鄭道傳《五經淺見錄》《四書五經口訣》《入學圖說》，李珥《大學諺解》《圣學輯要》《擊蒙要訣》，李滉《四書釋義》《朱子書節要》《啟蒙傳疑》等等，體現出強烈的在地化的性理學特點。[21]儒家學說在3世紀左右通過百濟、高句麗等國繼續東傳傳入日本，后經過魏晉南北朝時期中國移民的到來和隋唐時期遣唐使的交流，日本儒學發展日漸興盛。到了江戶時期，日本儒學發展到鼎盛階段，林羅山有《大學抄》《大學解》《論語解》，伊藤仁齋有《論語古義》《語孟字義》《童子問》，荻生徂徠有《論語征》《學則》，等等，展現出濃厚的日本儒學特色。

巴蜀地區是西南絲路的起點，也是儒學發展的重鎮。巴蜀儒學文獻之中，尤其以易學最為耀眼，僅僅通過易學文獻就足以窺見巴蜀儒學文獻的發達。首先，易學是巴蜀儒學的重要特色，北宋程頤曾有“易學在蜀”之語，劉咸炘也提道：“易學在蜀，猶詩之有唐。”劉咸炘在《蜀學論》中所列舉了許多巴蜀易學名家：商瞿（受業孔子，傳其易學）、趙賓（授孟喜）、嚴君平（傳揚雄）、揚雄（仿《易》作《太玄》）、任安（傳孟氏易）、景鸞（傳施氏易）、衛元嵩（撰《元包經》）、李鼎祚（著《周易集解》）、譙定（傳程氏易）、馮時行（傳譙定之學）、張行成（撰《皇極經世觀物外篇衍義》）、房審權（集百家《易》解成《周易義海》）、來知德（撰《周易集注》）等。除劉咸炘所舉之外，巴蜀的知名易家和易著還有：晉代范長生，著《蜀才易傳》，其經文在漢《易》和王弼《易》外，自成體系；宋代蘇軾，撰《東坡易傳》，融合《易》、玄及佛學；魏了翁，漢宋并重，刪削《周易正義》成《周易要義》，還輯《周易集義》，匯集北宋理學《易》成果；元代黃澤，有《易學濫觴》；王申子，有《大易緝說》；趙采，著《周易程朱傳義折衷》等；明代有熊過，著《周易象旨決錄》；楊慎，著《經說》《易解》等；清代以后巴蜀地區的易學家更多，如李調元、劉沅、何志高、范泰衡、楊國楨、尹昌衡、廖平、段正元、劉子華、郭沫若等學者，皆有易學著述。[22]僅從群經之首的《易》，就足以窺見巴蜀儒學文獻之豐富。在巴蜀儒學的輻射影響之下，云南、貴州、廣西等地的儒學都取得了較大的發展，越南、泰國等中南半島國家也深受其影響。從巴蜀地區向西、向南，儒家學說還影響到藏區、彝區，推動了儒家學說在少數民族地區的發展。

在西北的綠洲絲綢之路上，與佛教東傳同時，儒家學說也向西傳播。尤其是因為西北地區干燥的氣候條件和劇烈的人文變化，今天我們得以看到絲綢之路上眾多的遺跡，尤為珍貴的是這些遺跡中發現了大量文獻。譬如敦煌文獻、黑水城文獻、吐魯番文獻，以及額濟納河流域的大批簡牘類文獻，其中不乏大量的儒家經典。從簡牘到紙張，歷經千年的黃沙洗禮，雖然不少已經是斷篇殘簡，但依然能夠窺見綠洲絲綢之路上儒學傳播的興盛。譬如，僅僅在敦煌一處，目前所能看到的《周易注》就有8種殘本；《周易正義》1種殘本；《古文尚書傳》13種殘本；《毛詩傳箋》11種殘本；《毛詩注》1種殘本；《禮記注》4種；《禮記正義》3種；《春秋左氏經傳集解》19種；《春秋左氏經傳集解節本》4種；《春秋左傳正義》1種；《春秋穀梁傳集解》3種；《春秋穀梁傳經傳解釋》1種；《論語注》3種；《論語集解》10種；還有《孝經注》《孝經鄭注義疏》《孝經疏》《爾雅注》等書若干種。[23]這些出土文獻無不訴說著綠洲絲綢之路上儒學傳播的興盛、儒學交流的發達。

隨著人類社會的進步，世界上原先各個獨立的部分逐步地聯系起來，絲綢之路也隨著社會的進步而不斷拓展。今日的絲綢之路不僅能夠溝通歐亞，還能夠到達非洲、美洲和澳大利亞。絲路之所及，儒學也自然生根發芽，儒學文獻也自然遍地開花，不僅出現了翻譯成當地文字的儒學文獻，而且還誕生了本土學者研究儒學的著作。今天的儒學文獻也不僅僅局限于東亞，以及靠近東亞的絲路沿線，在歐洲、美洲各國都有儒學文獻的身影。

四、絲路儒學的未來展望

我們不僅要回顧歷史、研究歷史，更要展望未來、謀劃未來。絲綢之路的儒學研究大有可為。自2013年習近平總書記提出“一帶一路”的倡議，至今已有十年的時間。這十年中，在國家的支持下，古老的絲綢之路又重新煥發了新的生機。今天，研究絲路儒學，發展絲路儒學，是建設“一帶一路”、推動中國走向世界，聯合世界其他國家和文明，建設文化共同體、責任共同體、命運共同體的要求。

要研究絲路儒學、發展絲路儒學就必須推動絲路儒學文獻的整理。正如我們提到的，儒學借助絲綢之路得以傳播和發展，推動中華文明核心價值觀走向世界，而儒學文獻則是儒學傳播的基礎和載體。因此，我們必須推動儒學文獻的整理和研究。一方面，推動綠洲絲綢之路沿線出土文獻的整理，推動吐魯番文獻、敦煌文獻、黑水城文獻，以及綠洲絲綢之路沿線上諸多零散出土簡牘文書的整理，尤其注重這些文獻中有關儒家學說、儒家思想部分的整理和發掘，在整理的基礎上發掘其現代意義，推動“綠洲絲綢之路儒家經典整理”“綠洲絲綢之路儒學發展史”等相關專題的展開。另一方面，推動西南地區儒學的發掘和研究，巴蜀地區是西南地區的中心，古來就是西南絲綢之路的起點，對內與云南、貴州、廣西，對外與老撾、緬甸、越南、泰國，甚至是印度等都保持著相當密切的經濟文化交流。在巴蜀儒學的影響下，這一地區形成了西南儒學的特色，并進一步影響到南亞、東南亞國家的儒學。因此，一定要注重巴蜀儒學文獻的整理，推動“巴蜀儒學文獻史”“巴蜀儒學文獻通考”等專題研究。再一方面，注重整理東亞國家的儒學文獻，加強與韓國、日本等國家儒學研究機構的交流交往，將東亞國家儒學文獻的整理納入中華文明圈的敘事框架之中。注重闡釋東亞國家儒學文獻的發展與絲綢之路之間的關系，并以此為基礎，調查研究儒學文獻在東亞國家地區的傳播與發展歷史，進一步對東亞儒學文獻的現狀進行普查，推動“東亞儒學文獻通考”“東亞儒學文獻提要”課題的進展。

要研究絲路儒學、發展絲路儒學就必須推動絲路儒學發展史、交流史的梳理。一方面，要摸清絲綢之路本國段的儒學發展史，推動“西北儒學史”“巴蜀儒學史”“云南儒學史”“貴州儒學史”“東北儒學史”“蒙古高原儒學史”等系列項目的開展。另一方面還要研究絲綢之路上其他國家的儒學史，譬如編纂“絲路國家儒學發展史研究叢書”，著重研究西亞、中亞、南亞、東南亞，還有歐洲、美洲等國家的儒學發展史、儒學文獻史。再一方面，要推動絲路儒學交流史的研究，不僅要以國家、地域作為單元研究儒學，更要打破國家和地域的限制，研究儒家學術的交流史，譬如可以推動“中國—中南半島儒學交流史”“中國—中亞國家儒學交流史”“中國—近代歐美國家儒學交流史”等專題的研究工作。

要研究絲路儒學、發展絲路儒學，就必須推動絲路儒學實體研究機構的建立。書院，是儒學發展和傳播的重要機構，是儒學發展與傳播的實體陣地。在歷史上，書院的設立對儒學的發展起到了重要的推動作用。在新的發展階段，一方面，我們一定要利用“一帶一路”發展的契機，恢復“一帶一路”上古已有之的重要書院，譬如成都的錦江書院、存古學堂，樂山的復性書院等，將這些具有悠久歷史傳統的書院建設為推動儒學研究、傳播的重要實體機構。另一方面，要仿照韓國遁巖書院、紹修書院、藍溪書院等九處書院聯合申請聯合國教科文組織世界文化遺產的舉措，進一步推動中國書院，乃至“一帶一路”上其他國家和地區的書院，在文化研發、遺產保護和聯名申遺等方面的合作。再一方面，還要在“一帶一路”沿線建設新時期的書院，推動書院與大學教育相結合，推動新書院的創立。最后，加強與海外科研機構、教育機構合作，讓儒家書院走出國門，真正建立一批依托實體單位、發揮實際作用、立足真正研究、預期良好效果的國際書院。

要研究絲路儒學、發展絲路儒學就必須推動絲路儒學研究人才的培養。人才，是學術發展和繼承的基礎，沒有人才，儒學的發展就是無本之木、無源之水。西漢時期，文翁化蜀，是依靠蜀地學者，求學中原，才推動儒家學說的傳播。魏晉時期，佛教東傳，正是依靠絲路上無數的佛教傳播者、佛經翻譯者，才使得佛教在中原生根發芽。唐代的遣唐使，近代的留學生無不是如此。因此，推動絲路儒學的發展，必須加強儒學研究隊伍的培養，尤其要注重具有學術本位、世界眼光、儒學信仰的人才隊伍的培養。由此，必須加大資金投入，增加國內外學術交流，支持絲路沿線考察，全方位、高層次、多維度培養儒學學術人才。

要研究和發展絲路儒學，就要加快儒家經典的翻譯。絲綢之路自古以來就是國際交流合作的典范，絲綢之路沿線國家使用著不同的語言，漢語、吐火羅語、回鶻語、突厥語、波斯語等。無數的語言在此交流，不同的經典被翻譯成多種文字，只有在這樣一條開放、自由、包容的絲綢之路上，才能形成文明、發達與興盛的局面。我們要發展絲路儒學，就不能僅僅依靠某一種單一的文字，不能讓文字的隔閡阻礙了思想的交流。因此，必須推動絲路儒家經典的翻譯工作。翻譯儒家經典和著作，不僅要翻譯成文字使用人數較多的英文、西班牙文、法文、阿拉伯文，還要考慮到一些使用人數較少的文字語言，譬如馬其頓語、塞爾維亞語、哈薩克語，等等。

研究和發展絲路儒學，需要完善絲路儒學學術體系的建立。從學術特點上來看，絲路儒學具備建設學術體系的可能性。首先，絲路儒學不同于傳統的儒學研究，絲路儒學具有相當的融合性，牽涉到大量中外交流的歷史。在交流交往的過程中，儒學產生了很多新的變化和發展，無論是草原絲路上的儒學文獻、海上絲路上的儒學文獻，還是西南絲路上的儒學文獻，都表現出與傳統儒學文獻較大區別的獨特性。從另一方面來講，學術體系是學術發展的依靠，只有形成自己獨特且獨立的學術體系，才能證明自身存在和發展的價值，形成絲路儒學的學術體系、學科體系、發展體系。

基于此，我們要全面地梳理絲路儒學的發展歷史，整理絲路儒學的文獻留存，恢復絲路儒學的學術遺跡，挖掘絲路儒學的特點，最終建立絲路儒學的學術體系。為絲綢之路儒學的發展、“一帶一路”的建設、中國特色社會主義的建設、中華民族偉大復興貢獻力量。

本文系貴州省2020年度哲學社會科學規劃國學單列課題“中國西部儒學史”（項目批準號：20GZGX02）、國家社會科學基金2023年度重點項目“巴蜀易學文獻通考與研究”（項目批準號：23AZX007）、四川省2023年度哲學社會科學基金項目“新見儒家經典的整理與研究”（項目批準號：SCJJ23ND117）階段性成果。本文的寫作，承蒙導師舒大剛教授的指導，杜春雷教授也提供參考資料，在此謹表謝忱。

[1] 參見Ferdinand Freiherrn von Richthofen, China: Ergebnisse eigener Reisen und darauf gegründeter Studien, 5 vols. (Berlin: Dietrich Reimer, 1877–1912)。

[2] Albert Herrmann, Die alten Seidenstrassen zwischen China und Syrien (Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1910), 10ff.

[3] 參見劉進寶：《“絲綢之路”概念的形成及其在中國的傳播》，《中國社會科學》2018年第11期。

[4] 參見國家圖書館編：《以史為鑒：從家國興衰看治國之道》，北京：國家圖書館出版社，2022年，第208頁。

[5] 儒學在日本、韓國、越南等地都有長期的傳播。關于日本的儒學史，高田真治有《日本儒學史》（東京：地人書館，1941年），《韓國儒學史》，尹絲淳有《韓國儒學史——韓國儒學的特殊性》（邢麗菊、唐艷譯，北京：人民出版社，2017年）。

[6] 譬如《晉書·張軌傳》曾提道：“秘書監繆世徵、少府摯虞，夜觀星象，相與言曰：‘天下方亂，避難之國唯涼土耳。’”房玄齡等：《張軌傳》，《晉書》卷八十六，北京：中華書局，1974年，第2222頁。又譬如，北魏滅北涼時（439），北涼后主兄弟率戶萬余家，自敦煌北奔高昌。

[7] 房玄齡等：《涼武昭王李玄盛傳》，《晉書》卷八十七，第2259頁。

[8] 令狐德棻等：《異域傳下》，《周書》卷五十，北京：中華書局，1971年，第915頁。

[9] 魏收：《高昌傳》，《魏書》卷一百〇一，北京：中華書局，1974年，第2245頁。

[10] 魏徵等：《西域傳·高昌》，《隋書》卷八十三，北京：中華書局，1973年，第1847頁。

[11] 司馬遷：《大宛列傳》，《史記》卷一百二十三，北京：中華書局，1982年，第3166頁。

[12] 參見馮小莉、周永衛：《漢代陸海絲綢之路對接的西南路徑》，《石河子大學學報（哲學社會科學版）》2023年第2期。

[13] 事載《僰古通紀淺述校注》（尤中校注，昆明：云南人民出版社，1989年），參見朱文元：《基于漢族移民的云南儒學、文廟發展研究》，《建筑與文化》2022年第12期。

[14] 黃高啟：《越史要》卷一，越南阮朝維新甲寅冬刻本。轉引自張瀟瀟、于向東：《漢字在儒學向越南傳播過程中的作用》，《中華文化論壇》2021年第3期。

[15] 嚴從簡：《殊域周咨錄》卷六，北京：中華書局，1993年，第236頁。

[16] 吳士連等：《士王紀》，《大越史記全書·外紀》卷三，重慶：西南師范大學出版社，2015年，第74頁。轉引自張瀟瀟、于向東：《漢字在儒學向越南傳播過程中的作用》，《中華文化論壇》2021年第3期。

[17] 參見張瀟瀟、于向東：《漢字在儒學向越南傳播過程中的作用》，《中華文化論壇》2021年第3期。

[18] 參見姚麗：《石刻文獻與元代蒙古高原地區多元信仰研究》，南京大學碩士學位論文，2020年。

[19] 《嶺北等處行中書省左右司郎中蘇公墓碑》稱“孔子廟，故丞相順德忠獻王所筑，未成而王薨”，順德忠獻王即哈剌哈孫，可見其在任時曾組織修建孔子廟。參見虞集：《嶺北等處行中書省左右司郎中蘇公墓碑》，《道園學古錄》卷十五，《四部叢刊》（初編本）。

[20] 參見李成市、尹龍九、金慶浩：《平壤貞柏洞364號墓出土竹簡〈論語〉》，中國文化遺產研究院編：《出土文獻研究（第10輯）》，北京：中華書局，2011年，第174—200頁；朱鳳瀚主編：《海昏簡牘初論》，北京：北京大學出版社，2021年，第165頁。

[21] 參見王日美、章治：《儒學在朝鮮王朝的傳播與本土化》，《東岳論叢》2023年第6期。

[22] 參見舒大剛、李冬梅:《巴蜀易學源流考》，《周易研究》2011年第4期。

[23] 參見張涌泉主編、審定：《敦煌經部文獻合集》，北京：中華書局，2008年。

作者：馬明宗，歷史學博士，四川大學古籍整理研究所、四川大學國際儒學研究院助理研究員。

來源：《孔學堂》（中英文）2024年第3期