摘要：建設“中國古典學”的使命，是在古今中外的視野中激活中華文明的本源精神，回應時代問題，為人的生活提供整體性意義。傳統(tǒng)道論決定了中華文明總是以重新闡發(fā)經(jīng)典的方式帶來活力和發(fā)展。“述”與“作”之中道，是文明同一性與生成性之間的平衡，構成了中華文明連續(xù)性與創(chuàng)新性的基礎。“中國古典學”在中華文明領域的研究對象應以經(jīng)典化的六經(jīng)為主，以經(jīng)學、子學為輔，其外延可以在實踐中逐步摸索修訂；其研究方法應以哲學與經(jīng)學的思維方式為主，以史學、文獻學為輔，以詮釋學來超越實證主義傾向。經(jīng)學需要哲學思辨來激活，哲學需要經(jīng)學的豐富性來擴容，才能在文明論視域下達成文明互鑒的目的。

關鍵詞：“中國古典學” “述” “作” 跨學科 文明互鑒

2024年11月7日，習近平主席向首屆世界古典學大會致賀信指出，古典學研究的使命，在于促進文明傳承發(fā)展、推動文明交流互鑒。因而，“中國古典學”首先應當是中國對自身文明本源的傳承發(fā)展，其次也應當包括對全球其他古典文明的交流互鑒。前者的目的是在古今交匯的視野中重新激活中華文明本源精神，可謂取諸懷抱，悟言古今之變；后者的目的是吸納借鑒其他文明的優(yōu)點，可謂因寄所托，放眼中西之外。“中國古典學”同時也應該在互鑒中通過敘述和論證，展示出一種有價值和意義的生活方式，既能夠為人的生活提供整體性意義，也能夠接受不同文明與觀念的質疑并與其對話。中國早年的古典學建設主要體現(xiàn)在對“西方古典學”的引入，晚近以來，“中國古典學”的主體意識逐漸增強。當前，“中國古典學”學科建設的基本共識是應當建設一種具有文明互鑒視野、以認識古代文明整體為旨歸的交叉學科，而分歧則集中在應該以哪個學科、哪種學術方法為核心來建設。本文認為，“中國古典學”應當是以道自任的“文明論”視域下涵括古今中外的古典之學。它要通過返回人類文明的重要源頭，從不同文明中尋求智慧、汲取營養(yǎng)，激活中華文明的優(yōu)秀傳統(tǒng)，來應對時代的諸多變化與挑戰(zhàn)，共同推動人類文明發(fā)展進步。在此問題上，習近平總書記關于中華文明突出特性的講話為“中國古典學”的建設提供了重要指導。本文第一部分將在此精神指導下簡要勾勒“中國古典學”的文明論目的，并結合中華文明的突出特性討論文明與古典的關系；第二、三部分則在此目的的指引下，進一步確定其研究對象和方法。

一、“中國古典學”的研究目的與中華文明的突出特性

“中國古典學”的研究目的不應是努力使之成為現(xiàn)代“科學”之一種，維拉莫威茲常被人引用的“復活那已逝世界”之言，其實是近代以來人文學科實證化的一種幻想。構成已逝世界的不是各種器物、卷宗、建筑的實證知識還原，而是在人的理解之中的意義關系。如果不能夠在精神層面理解祖宗牌位對于慎終追遠的意義，即使我們對其實物尺寸構造、祭祀時的諸多細節(jié)把握再翔實，也不算是真正理解了那個逝去的世界。

盡管整體性的古典世界既包括實物層面也包括文本和精神層面，但是一切關于實物和文本的研究本質上是為了探究其文明精神，這個意義世界永遠無法成為實證科學的知識對象。求道（真理）、求知還是服務于其他目的，是“中國古典學”與實證史學、考古學或實用學科的基本分野。這不是反對實證層面的學科分工，而是說它只能是文明論的古典學的技術性輔助。“中國古典學”必須“先立乎其大”，具有超越知識的維度，指向人與文明最高可能性的理想型。當代“西方古典學”之所以陷入困境，正是由于它背離了與古典精神的真正聯(lián)系，拋棄了肩負西方文明格局的精神使命。習近平總書記指出的“中華文明具有突出的包容性”，恰恰意味著“中國古典學”不僅是研究中國古典，也不僅是在中國的“古典學”，還應當是立足中華文明對自身源頭以及其他古典文明的研究、比較和互鑒。“中國古典學”要借助哲學、經(jīng)學與詮釋學等方法讓古典文明精神與我們真實相遇，為現(xiàn)代世界提供思想資源與指引。

更具體來說，文明精神最重要的寄托物是人類經(jīng)典，經(jīng)典需要后來者的詮釋與激活，只有不斷出現(xiàn)像孔子、鄭玄、玄奘、朱熹這樣接續(xù)文明精神的圣賢，而不只是知識專家，一個文明傳統(tǒng)才能迭代更新。圣賢的出現(xiàn)需要豐厚的民族精神土壤，“中國古典學”應該承擔的就是為民族精神奠基的使命。

有的學者認為，思考世界整體性意義和文明理想應該是哲學的任務，古典學恰恰無法提供這樣的思想資源，因為它探尋的是一個已經(jīng)逝去的世界，而意義和理想問題必須始終立足于當下的反思、批判與建構。為了回應這些看法，我們從中華文明的連續(xù)性與創(chuàng)新性特點出發(fā)，來論述文明的日新更化與其源頭（古典）的根本關系。

無論是個體對世界整體意義的追問，還是文明對于自身發(fā)展的探尋，都可以稱為真理問題，中國古代通常用“（天）道”來指涉真理。“道”對于人和文明具有根本超越性——就個體而言，體現(xiàn)在世界整體意義之于個體的先在性以及不可徹底的澄明性；就文明而言，體現(xiàn)在文明對于自身的延續(xù)、秩序、活力、生滅的掌控性永遠是有限的。即便至大無外的“天下（文明）”，也是在“（天）道”之“下”的有限性存在。“道—天下—人”構成了超越性的基本層次。

個體與文明都會在基本層面上追求自身的生存性延續(xù)，但生存對于個體而言只是基礎性保障，它可以出于不同的理由被超越或舍棄——為了后代而自我犧牲，通過不同的功績達成不朽或是永生。不朽與永生的區(qū)別在于前者對文明的依托性更強：阿喀琉斯需要古希臘文明的延續(xù)才能被人傳頌、追憶和不朽——盡管古希臘文明的實體滅亡，但古希臘精神和經(jīng)典依然被銘記和流傳，作為阿喀琉斯不朽的依托。相信靈魂永生者則強調(diào)其非現(xiàn)世性，即便宇宙毀滅也不會影響其永生。但這種信念依舊在弱的意義上依托于某種文明論，不管它是宗教抑或是哲學思想。因此我們可以說，個體對不朽或永生的追尋，總是依賴于文明之延續(xù)的依托。

文明的延續(xù)有兩種方式，一種是上述古希臘文明的精神性延續(xù)。精神性延續(xù)也需要實體承載，譬如在經(jīng)典、語言、制度或是其他民族世界中的實際影響，但我們依舊可以在實存意義上說大部分古代文明都已不復存在。與之相對，另一種則是文明本身的實存性（以及精神性）延續(xù)，中華文明是這方面的最典型代表。

習近平總書記指出：“中華文明具有突出的連續(xù)性。中華文明是世界上唯一綿延不斷且以國家形態(tài)發(fā)展至今的偉大文明。這充分證明了中華文明具有自我發(fā)展、回應挑戰(zhàn)、開創(chuàng)新局的文化主體性與旺盛生命力……中華文明具有突出的創(chuàng)新性。中華文明是革故鼎新、輝光日新的文明，靜水深流與波瀾壯闊交織。連續(xù)不是停滯、更不是僵化，而是以創(chuàng)新為支撐的歷史進步過程。”文明延續(xù)的本質就在于連續(xù)性與創(chuàng)新性。文明的連續(xù)性看似只是縱向的歷史性問題，其實也是橫向的秩序問題。一個失去秩序的文明將不再是它自身——或是短暫的病痛轉型，或是永遠死去。文明的連續(xù)性就像有機體一樣，是在生成中日新，而不是固態(tài)永存。在規(guī)范性與活力之間保持平衡與互動（就像禮與人情的關系）的健康秩序，才能夠讓文明保持其連續(xù)性。“道”本身就兼具規(guī)范尺度與行走延續(xù)之義，道論的重要特點之一是在變化不息中凸顯人的有限性，它表現(xiàn)在中國天下觀的“無”之向度，即“天下”超越于人的不可執(zhí)與不可控性。孟子、荀子都明確認為，不仁者可以得國，卻不可以得天下，在老子、莊子這里則被表述為“不可執(zhí)”與“藏天下”。陳亮在與朱子的王霸之辯中，反復強調(diào)的也是這個義涵。歷代許多統(tǒng)治者試圖以技巧智力占據(jù)天下，天下總能給予其反噬，這在長遠的歷史觀察中表現(xiàn)尤為昭著。

《禮記·中庸》中的“不誠無物”代表著中國人的一個基本信念：誠，它意味著不息、廣博、高明、悠久——如果某個天下秩序或者文明共同體不具有真理性，那它必然迅速崩壞，一個惡的政體或秩序不可能長久鉗制天下。因此，天下的連續(xù)性和穩(wěn)定性是中華文明的一種真理向度，盡管很難對其長短尺度作一種明晰的邏輯規(guī)定。習近平總書記指出，“中華文明具有突出的統(tǒng)一性”，天下不同于國家與個體，是至大無外的統(tǒng)一體，中華文明自古以來的自我理解總是在天下視域中展開。“無外”的統(tǒng)一體與其他類型的個體或政治性單元的不同之處在于，君子可能遭遇毒手，孟子筆下的滕國雖有道也無法阻止其被滅，因為它們都“有外”，即存在外在于它的強大敵人。天下則不然，它的繁榮與連續(xù)取決于自身內(nèi)部的秩序是否合道。因此，中華文明不管是在修身、教化還是政治層面，從來不會將重心放在征服或超越他者上，而是始終強調(diào)反求諸己——“君子有諸己而后求諸人”“柔遠人”“禮聞來學，不聞往教”——這也造就了“中華文明具有突出的和平性”。

天下作為至大無外的統(tǒng)一體，它的歷史就是“道”通過天下之人共在生活的具現(xiàn)，故而中國人極端重史而不離事言理。人的有限性還意味著，“道”通過人具現(xiàn)的同時也在自我隱匿，它在歷史中不斷地向個體呈現(xiàn)出某種勢態(tài)，但我們只能通過事（跡）從某個角度獲得對“道”的理解，無法完整地窺見或體證道體本身。

中國傳統(tǒng)因此認為，“道”在世的最高表現(xiàn)不是某種孤懸本體，而是“時（境遇）”中之道。中道除了具有通常理解的個體修身意義，更具有歷史的義涵。仁之本為生生，仁治天下不是以現(xiàn)成之道維系天下之治，而是依托于圣王仁德在變動不居的歷史中隨時損益。在文明的歷史之“時”，先王之政典通過圣人之刪述，凝聚為理想典范，也成為后來者不斷返回的中道。孔子的“圣之時”不僅是在各種境遇下洞見如何中道地行動進退，更是在關鍵的歷史時刻中，在游夏之徒不能贊一辭的刪述中達到了最高的中道。中華文明的道論由此始終具有強烈的境遇性、歷史性與生成性。中道是在多元學派中的碰撞，在激進與退守之間衡定，在執(zhí)其一端付出的代價中搖擺，它就是文明精神在歷史中不息的顯現(xiàn)與遮蔽。

上述道論或曰真理觀，決定了中華文明在有史可考的歷程中，其典章、制度、禮俗、思想的基本發(fā)展方式，總是以重新解釋經(jīng)典的方式創(chuàng)造新的活力和發(fā)展，經(jīng)學由此構成了古代傳統(tǒng)最重要的精神脈絡。無論是個體還是文明自身，追求真理的方式不是進行歷史性的邏輯推演或直觀頓悟，而是通過返（反）經(jīng)合道的磨煉達到“可與權”的境界。下面，我們通過檢討“述”與“作”的關系來進一步闡發(fā)經(jīng)典與文明的關系。

孔子自稱：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（《論語·述而》）“老彭”二字難有定論，歷代解釋或強調(diào)孔子有德無位，故不可“作”；或曰圣作賢述，夫子為自謙之辭。在筆者看來，古解尚不盡透徹，沒有點明“述”與“作”作為實踐活動的內(nèi)在關聯(lián)性。這首先應當基于文明的連續(xù)性來理解。政治人倫乃是文明整體性的生活方式，這一整體性使得政治人倫的制度性建設必須依賴于歷史經(jīng)驗之損益，不可能另起爐灶打造空中樓閣。“行政妙用，基于累世之經(jīng)驗，非一時一人憑理想而制訂也。”六經(jīng)作為先王政典，是累世經(jīng)驗的結晶。“作”是人弘道的實踐與創(chuàng)制的歷史，“述”是“作”的延續(xù)與傳承，其次生意義是對歷史的記錄與詮釋。但沒有原封不動的“述”，任何制度、人倫與文本意義的繼承，都是在流變的歷史世界中，在后人的詮釋與實踐中，遮蔽與開顯出不同的意義向度。“述”與“作”之中道，是文明同一性與生成性之間的平衡，構成了中華文明連續(xù)性與創(chuàng)新性的基礎。

帶著上述理解，我們會看到，諸子對“述”“作”“道”“跡”的看法實乃各執(zhí)一端。如墨、農(nóng)、道三家以法古、法先王、法道立論，皆持有是古非今的觀念，以為非返古不足以治世，非樸質不可以救文繁情偽之弊。法家則以法法、法后王證成其合法性，批評儒家法先王“跡”之無法參驗，非愚則誣，并否定常道，究其根本乃是重“跡”而輕“道”。莊子后學則批評儒家總是盯住先王之跡的經(jīng)典，反而失去了先王之道。這種思路的進一步推進，導向的是禪學或心學式的個體頓悟（其實質同樣是貶跡而試圖跨越歷史，求道之本體）。上述諸家共享的前提是“跡”與“道”、“述”與“作”的分離。

相較之下，儒家拒絕上述分離，試圖在變與常之間尋求一種平衡，在古今之際通過圣王譜系的建構，讓過去重現(xiàn)生命力而成為當下秩序的基石。孔子盡管亟稱堯舜至德，但并不一味遵古，而是“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”（《論語·衛(wèi)靈公》），強調(diào)三代之損益以及周文之備，于堯舜則祖述之，于文武則憲章取法，刪述五經(jīng)，并于晚年作《春秋》以自見于后世。《春秋》之中道是在一個文明不絕如縷的時刻，讓秩序在面對混亂歷史中的善惡時，在“述”與“作”之中保持平衡。孔子對“原始經(jīng)典”的刪述既是對歷史的重新書寫，也是對圣王譜系的建構，更是對文明危機的回應。

在《孟子·離婁下》對儒家圣王譜系的描述中，每一代圣人“道濟天下之溺”的手段都因時而異，其共同點在于皆為“人倫之至也”。也即是說，無論是圣人還是六經(jīng)，都不是永恒真理（天道）的持有者，而只是“道”在人倫層面最極致的表現(xiàn)。將經(jīng)典與圣人等同于天道，可能會導致對人的有限性的忽略，從而帶來人對于超越者的躐等與僭越，或者是某種神學政治。更大的困難在于，今天如何看待不同文明經(jīng)典及其承載的真理的關系。

經(jīng)典由數(shù)代圣人站在文明源頭處所“作”積聚而成，具有政治與教化雙重奠基的意義。“述”經(jīng)的詮釋則是經(jīng)典的生長蔓延，以及人們在“希圣希賢”的功夫中構成的真實歷史。通過《禮記·中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，可以獲得超越心性論的文明論層面的理解：每個文明都有其承受、開顯的天命，它在歷史中的具現(xiàn)化就是文明之道，它結晶為經(jīng)典并成為文明教化之本，經(jīng)典因此具有介乎天人之間的中介意義，這也是經(jīng)典作為文明原初生活體驗的直接性、自明性和普遍性以及它作為本源問題植根的土壤意義。

經(jīng)典“占有”與“評判”人類歷史，其所塑造的傳統(tǒng)會構成我們理解的基本視域前見；但同時，每一代人的生活世界始終具有非決定論的，超越傳統(tǒng)、前見、權威的力量。歷史不僅被占有和評判，也有溢出與斷裂的面向。如果傳統(tǒng)視域是唯一的決定因素，文明與歷史也就不可能有斷裂。斷裂有時源自外界的影響，但更多是自身內(nèi)在的衰落。許多古典文明在實體乃至精神層面都已消亡，而中華文明的連續(xù)性及其經(jīng)典仍是我們能夠依憑的精神力量源泉。古典帶有強烈的實存感與共時性，與我們的當下處境交織；又具有強烈的歷史性，體現(xiàn)出一種文明模式的持久性和有效性。在此意義上，“古典”概念可以用來指涉經(jīng)典與歷史的共生一體之“理想型”，它超越共時性，始終在歷史中以經(jīng)典解釋和實踐的方式與我們相遇，文明的連續(xù)性要求我們給出屬于自身時代的詮釋。

“中國古典學”在今天的任務依然是“述”和“作”的一體性實踐：在共時性中通過“述”達成文明的連續(xù)性與統(tǒng)一性，在歷史性中通過“作”達成文明的創(chuàng)新性與包容性。“中華文明具有突出的包容性”，曾經(jīng)擁有吸收并轉化諸多世界優(yōu)秀文明的經(jīng)驗，形成了唐代三教融合的文化盛世，并轉出宋明理學的高峰。如今，中華文明仍在努力吸收其他文明的優(yōu)秀之處。在人類已然成為命運共同體的今天，其他文明也已經(jīng)成為我們生活世界與思想視域中不可或缺的組成部分。因此，“中國古典學”的“述”與“作”，一方面基于中華文明的突出特性而來，不同于其他國家的“古典學”；另一方面，我們今天要“述”與“作”的，不僅是中華文明的古代經(jīng)典，也包括其他文明的重要經(jīng)典。“中國古典學”所建構的中國自主知識體系絕非閉門造車的“獨樂樂”，而是在文明互鑒的視域融合下，努力探尋全球文明共同和平發(fā)展的“美美與共”之學。

二、“中國古典學”的研究對象

明確了“中國古典學”的文明論目的以及何以要重新激活古典的現(xiàn)代力量，我們可以區(qū)分出廣義與狹義兩種“中國古典學”。廣義的“中國古典學”不僅是一門學科建制，還應是中國大學乃至中學教育都應該具備的視野，它與當前提倡的通識教育具有內(nèi)在相通性與承接性。但是，目前中國通識教育的短板是缺乏足夠具有文明論視野和通識性素養(yǎng)的教師，這就需要落實到狹義的“中國古典學”概念上。狹義的“中國古典學”作為一門學科，應當培養(yǎng)出既有扎實的學術功底、又有古今中外的廣闊視野，并且能夠立足于當下世界激活人類經(jīng)典，具有思想洞見的學者。在此狹義的“中國古典學”界定下，我們現(xiàn)在可以討論研究對象問題。下文主要聚焦于“中國古典學”在中華文明領域的研究對象，目前學術界對此有一定分歧。例如，甘陽認為應該明確對應傳統(tǒng)經(jīng)學，同時適當擴展其外延，如《史記》也可以作為研究對象；吳飛則主張不僅先秦的經(jīng)、子文獻屬于中國古典學范疇，漢代之后對先秦經(jīng)、子傳統(tǒng)的詮釋也可納入古典學研究范圍之內(nèi)；傅道彬則強調(diào)夏商周三代文明才是中國古典學的本體形態(tài)。除此之外，還有人主張古文獻學、語文學、考古學等皆可包含其中。為此，我們需要簡要考察經(jīng)學、子學與小學的關系。

就先秦經(jīng)典的具體內(nèi)容來說，“前孔子之經(jīng)”與經(jīng)過孔子整理而形成的定本六經(jīng)及其詮釋，是中華文明的基礎。一方面，我們幾乎不可能對“前孔子之經(jīng)”獲得整全性認識；另一方面，孔子的文明史地位也決定了“中國古典學”應該以其所定六經(jīng)為主。不過，也要注意“經(jīng)書”與“經(jīng)學”的區(qū)分——經(jīng)書專指孔子經(jīng)典化的六經(jīng)，經(jīng)學是指先秦及漢以后詮釋六經(jīng)或十三經(jīng)的學問，二者是源與流的關系。中華文明的連續(xù)性決定了經(jīng)學之流一直延續(xù)到晚清，源流難以分離。一部后世經(jīng)注既可以視作釋讀經(jīng)書之輔翼，也可以用來研究經(jīng)學思想史，但“中國古典學”顯然還是應該更加傾向于經(jīng)書的方向。

就經(jīng)子關系來說，從《莊子·天下》《漢書·藝文志》等來看，六經(jīng)與諸子均是對“前孔子之經(jīng)”的繼承和詮釋，因此“中國古典學”在以經(jīng)書為主干的前提下，也必然要將先秦諸子納入其研究領域。不過，盡管老子、莊子對于中國文明影響巨大，還有一些子書也在歷史中升格為經(jīng)，但升格現(xiàn)象本身恰恰說明經(jīng)子的主次格局始終存在，因而不宜泛論“經(jīng)子一體”，而當以經(jīng)學為主，以子學為輔。

就古文獻學、語文學等小學來說，必須明確它們應是服務于文明論古典學的研究工具，而不能將其本身作為研究對象。否則，古典學就將成為經(jīng)院考據(jù)，缺乏真正的思想活力和對時代問題的回應，也無法滿足那些渴望古代偉大精神并積極投入時代浪潮、不甘心于瑣碎平庸之學的年輕人的精神追求。學貴乎先立志，如果沒有“先立乎其大”的氣魄與胸襟，“中國古典學”就將成為新式乾嘉學派，雖于學問知識或有裨益，卻于人心世道無補。

我們絕不否認考據(jù)、語言、訓詁等專業(yè)訓練的重要性，但如果將其視作“中國古典學”的全部，那就好像以為認識了《論語》中的每個字就能理解孔子。清人說“故訓明則古經(jīng)明,古經(jīng)明則賢人圣人之理義明”，其實訓詁考據(jù)永無窮盡，乾嘉學者們便是終身自限于此而無以窺道。如果將古代著作僅視為文獻材料，必定會將古典學局限于少數(shù)高深專業(yè)的學院式研究，陷入歷史重負而難以洞察古典精神，最終無法發(fā)揮古典學的社會教育功能。其實，在如今的學術體制下根本無需強調(diào)專業(yè)訓練，這是想淡化都不可能的事情。故對于“中國古典學”的大本而言，重要的是首先建立宏闊的、整體性的文明論視野。缺失了“先立乎其大”的眼光與關懷，“中國古典學”的建設就無法發(fā)揮交叉學科的優(yōu)勢，實現(xiàn)文明互鑒和自我更化的目的。

總之，目前“中國古典學”關于中華文明的核心研究對象應當以經(jīng)書為主，以經(jīng)學、子學為輔，以傳統(tǒng)小學為工具，并涉獵史學與考古學以知人論世。本立而道生，其外延可以在實踐中逐步摸索修訂，沒有必要也不可能完全鎖定邊界。

三、“中國古典學”的研究方法

本文認為，“中國古典學”的研究方法應當是綜合經(jīng)學、哲學與詮釋學三者的跨學科研究，本部分將首先處理經(jīng)學與哲學的關系，再討論“中國古典學”與詮釋學的關系。

“中國古典學”的主要研究對象是先秦經(jīng)典，但我們不能直接借用傳統(tǒng)經(jīng)學的研究方法，因為今天的經(jīng)學同樣面臨學科重建與方法論問題。近代以來，經(jīng)學逐漸狹隘化為“小學”，引向實證化和工具性的理解。經(jīng)學的瓦解不是研究對象的消失，而是研究方法和視野的變化：一是以史學與文獻訓詁學來從內(nèi)部瓦解經(jīng)學，二是以哲學化的子學來替代并拋棄經(jīng)學敘事，最終使得經(jīng)書被現(xiàn)代學科建制的方式割裂瓜分。因此，經(jīng)學需要哲學思辨來激活，哲學需要經(jīng)學的豐富性來擴容。二者可以互補，共同在文明論視域下建構“中國古典學”的自主知識體系。

無論是胡適還是馮友蘭，在創(chuàng)建現(xiàn)代中國哲學史學科時，都依憑西方哲學范式對傳統(tǒng)材料作了揀選，以子學作為中國哲學的主要研究對象，將經(jīng)學劃分出去。其理由在于，“‘經(jīng)學’的特點是僵化、停滯，‘子學’的特點是標新立異，生動活潑”，其實質是批評經(jīng)學自認為依憑圣人與六經(jīng)占據(jù)了最終真理。近來不少學者指出，經(jīng)學有著效法西方范式的中國哲學學科無法涵攝而又非常重要且根本的部分，并反駁了傳統(tǒng)經(jīng)學獨斷、禁錮思想自由、阻礙文化多元發(fā)展的論調(diào)。但是，這不等于經(jīng)學能夠以古代形態(tài)復活，還要進一步分析獨斷、質疑、信仰與思想體系的關系，才能澄清經(jīng)學與哲學應該如何相得益彰。

我們首先要區(qū)分外部質疑與內(nèi)部反思。前者指的是學者出于自身學理或學派立場的理由，對其他學派或文本的批評；后者指的是學者對自身尊信對象的反思。六經(jīng)從百家爭鳴起就一直在應對批判與質疑，在先秦有道、墨、農(nóng)、法，在漢代有黃老之學，在魏晉隋唐有佛老之學等，某些時期，經(jīng)學甚至因為受到佛老的挑戰(zhàn)而走向衰微。不過，上述都可稱作外部質疑。盡管今古文經(jīng)學對于彼此信奉的經(jīng)傳文本及其義理會提出質疑，但是當學者接受某經(jīng)書作為自己尊信與注釋的對象時，該經(jīng)書對他而言便處于不容置疑的權威狀態(tài)。更何況，所有經(jīng)學家的共同之處在于，他們都不會質疑周孔代表的圣王傳統(tǒng)。就此而言，他們似乎都缺乏內(nèi)部反思，那么經(jīng)學是否能避免僵化和權威的詬病呢？

通常被忽略的是，大部分諸子在批判他者的同時，也堅信自己掌握了最終真理，故曰“百家往而不反”（《莊子·天下》）。通過哲學史的觀察，大部分學者在創(chuàng)建自身的思想體系之后，都會認為找到了最終真理。因此，經(jīng)學并非因其主張周孔所立為萬世常道，就具有特別的獨斷性。這種自身乃真理的信念，實際上是除了懷疑論之外的絕大多數(shù)思想和宗教體系的共同主張。此外，對上述觀察或許還有兩種進一步的質疑。第一，認為經(jīng)學并非依靠學術論辯，而是基于政治權力來維護獨尊地位。對此白彤東明確指出，批評經(jīng)學壓制思想的人，是用西方中世紀的宗教壓迫與排他去想象“獨尊儒術”，而傳統(tǒng)中國的一統(tǒng)多元，與西方排他的一神教之不寬容絕不相同。第二，認為一般思想體系是哲學家自己創(chuàng)立的，經(jīng)學則依傍圣人與經(jīng)典，缺乏創(chuàng)新。對此，除了前文對“述而不作”的論述之外，還可以補充的是，陸象山早就對朱子提出類似質疑，認為強調(diào)讀書、向他人學習便是“義外”“支離”。朱子的回應是：

人性質有不同，或有魯鈍，一時見未到得。別人說出來，反之于心，見得為是而行之，是亦內(nèi)也。……今陸氏只是要自渠心里見得底，方謂之內(nèi)。若別人說底，一句也不是。才自別人說出，便指為義外。如此，乃是告子之說。……只是專主“生知、安行”，而“學知”以下一切皆廢。

此即“分別內(nèi)外太迫促，故規(guī)模窄狹，不復取人之善”。因此，對“圣人”“經(jīng)典”諸般對象的態(tài)度并不需要放棄理性的盲信，而可以是出乎理性的尊重與承認。實際上，百年以來關于經(jīng)學重“信”、哲學重“疑”的區(qū)分，是錯將“古今之變”視作“經(jīng)哲之辨”。這涉及形而上學終結之后，現(xiàn)代性思想的兩個重要主張：人的有限性與真理的歷史性。這兩個主張以及現(xiàn)代多元文明格局，使得對真理限度的警醒成了現(xiàn)代思想的基本構成因素——幾乎沒有哪個思想家在今天聲稱自己掌握了絕對真理——這才是我們熟知的哲學自我質疑的真正來源。

因而，近代以來經(jīng)學的瓦解，既是因為經(jīng)學本身與西方學科體制具有諸多方枘圓鑿之處，又是因為經(jīng)學的絕對真理論與現(xiàn)代思想整體基調(diào)的沖突，導致其權威性和神圣性的消失。這意味著今天每一位真誠的學者，都不可能再簡單地以經(jīng)書或圣人作為其真理性或是善好的明證性來源，必須既接受來自其他文明價值與真理的外部挑戰(zhàn)，又要讓自身的言說與論證方式接受哲學的內(nèi)向反思，因為文明的神圣性基礎不可能通過獨斷的信仰來復活。除了調(diào)動哲學的深厚思辨資源，先秦諸子以及后世儒釋道三家的論辯與思考方法也應當被納入“中國古典學”的建設之中。

此外，懷疑與批判雖不可或缺，并常常起到清掃地基的作用，但不能夠被狹隘地理解為哲學的本質，哲學更根本的向度是對普遍意義問題的回答、建構與奠基。一種整體性文明論不可能僅通過理性來反駁或建構，因為它不是按照某種形而上學方法從第一原理演繹出的思想體系，而是無數(shù)人真實生活世界的歷史性凝聚。各大文明的軸心突破，都是在舊時代懷疑和虛無的危機中，既依靠哲學思辨，又重返經(jīng)典與生活世界，來為文明重新奠基。因而，哲學的意義探尋與有限度的懷疑批判，與經(jīng)學主張的神圣性完全可能相得益彰。

接下來，我們討論“中國古典學”的另一個重要方法——“詮釋學”。作為文獻釋讀技藝的方法論（特殊）詮釋學，與關注理解普遍本質的存在論（普遍）詮釋學，這兩者與中國經(jīng)典詮釋學建設的關系已有多人論及，此不贅述。筆者想要強調(diào)的是，詮釋學對“中國古典學”建設可能提供的兩個重要思想資源：第一，重新理解經(jīng)典的存在方式；第二，削弱關于經(jīng)典本義的實證性追求。二者相輔相成。

經(jīng)典的存在方式需要物質性載體，但它所承載的意義世界的存在方式并非現(xiàn)成性存在，而是在詮釋與實踐中不斷生成的歷史性存在。后人的注釋不斷匯入并成為經(jīng)典存在的一部分，無數(shù)個體理解與實踐的歷史就是經(jīng)典的具現(xiàn)與外化。看不到這種意義生成式的存在方式，經(jīng)典就會淪為歷史之陳跡（考據(jù)學追尋的事實真相），或與詮釋史無涉的獨斷體證對象。我們不是要度越漢、唐、宋、明的層層遮蔽去直契經(jīng)典本體或本義，而是重走一遍文明精神的歷史道路，融匯流裔去理解原始經(jīng)典。

譬如對《春秋》的詮釋，如果只看到其褒貶，汲汲于尋求義例，執(zhí)著于以“常例”或“變例”來把握事件與倫常，就可能錯失那使得褒貶判斷得以可能的更原初之物。其危險在于會把圣人經(jīng)教敉平為固定例法或道德誡命的集合，這就失去了教化的根本旨歸。如同不讓嬰兒喝母乳而喂蛋白質與維生素，看起來似乎更加美味、易于吸收，實際上當人從世界或歷史中抽離出某種本質之物，試圖以之完全取代豐富原初的現(xiàn)象時，必然會造成對生命的戕害。人倫之學習與科學認識不同，它除了要在事物差異性中把握共相或規(guī)律，還要維系事物的差異性、豐富性以更好地理解道德之運作。治《春秋》不僅要提取紛雜歷史事件的共性或客觀性質，更要把握歷史事件乃至文明世界之整全性，洞察天下大勢中諸多因素環(huán)節(jié)之間的復雜動力關聯(lián)。由此明辨具體事件中各個人物的動機與是非，測度夫子褒貶中體現(xiàn)出的仁義禮智之精微，方能領會合理合勢合宜的中庸之道，從而在自己身上達成把握事物整全性的能力、達乎中道的能力，獲得在現(xiàn)實復雜的倫理政治行動中實踐正義的分寸感。如此，《春秋》才不會是斷爛朝報或者義例大全，而是一代代人皆可從中汲取力量的義海。

由此可見，“中國古典學”對文明經(jīng)典的研讀應當吸納詮釋學的上述洞見，因其根本訴求是接受經(jīng)典的發(fā)問、思考和實踐的指引，而非提取現(xiàn)成的真理答案。其實，中國古代也對上述洞見有所領會，對于圣人之意的理解并不等同于我們今天所謂的“本義”。例如，王弼將《周易》的“圣人之意”解釋為“體無”而恒言“有”，又本于《系辭》將“無”之向度闡發(fā)為“用無常道，事無軌度，動靜屈伸，唯變所適”，并通過“忘言”“忘象”等玄學釋經(jīng)方法，實現(xiàn)了對漢代易學一味探尋定理規(guī)則的解構。朱子更是明確反對研讀《春秋》是為了錨定圣人“肚里事”。中國古代關于經(jīng)典的詮釋，絕不能一概而視為墨守探尋“本義”的成規(guī)。

此外，我們還要借助詮釋學克服一種思路，即認為研究重心只是探尋古史之“真相”。譬如近代古史辨派的層累說認為，后世把光環(huán)加諸某些傳說人物身上，造就了圣王譜系的偉大形象，我們可以通過考證與剝離后世的層累積淀來逼近歷史“真相”。這種實證史學在揭示出符合論真理的同時，卻錯失了更原初“真理”的意義。試問，為何阿喀琉斯是古希臘文明的典范，而中華文明的典范則是堯、舜、禹，而不是其他更加原始的始祖形象？給他們層累疊加的也是諸如舜號泣旻天、瞽瞍厎豫天下化這樣“具有突出的和平性”的故事，而不是戰(zhàn)爭殺伐之勇武？顯然，我們看待層累說時，不僅要解構理想和還原真相，更要從其篩選機制中看到文明的根本精神結構和理想追求。堯、舜、禹的歷史敘事或許帶有層累疊加的成分，但恰恰是這種對圣王譜系理想的揀選與建構，才是文明真實的精神訴求。孟子正是理解了文明論的關鍵，才會說“吾于《武成》，取二三策而已矣”（《孟子·盡心下》），并力贊孔子金聲玉振之集大成。因為正是孔子做了最關鍵的步驟，刪述六經(jīng)，讓偉大者成為理想型，讓作惡者成為下流所歸焉。進而言之，層累說沒有看到的是，我們與古代的歷史間隔及其伴隨的層累積淀，不只是距離史學“真相”的一種阻礙和限制，也是原初“真理”必須展開與豐富的過程。正因如此，在文明論的意義上，歷史并不像物理時間那樣是均質的，經(jīng)典總是在層累中構成后來者的基本經(jīng)驗結構，每一代的注釋層累都是對經(jīng)典的不斷豐富，只有這樣不斷深化拓展的意義才能夠成為文明互鑒的真正普遍性資源。

總之，在中華文明主體性與文明互鑒的視野下，“中國古典學”關于中華文明的研究方法應該是以哲學與經(jīng)學的思維方式為主，以子學的思維方式為輔，以史學、文獻學為理論工具；并以詮釋學的洞見來超越近代古典學、古文獻學和語文學中的實證主義傾向，結合中國古代的詮釋傳統(tǒng)來研讀經(jīng)典。

結語

習近平總書記指出，中華文明具有突出的連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性。這不僅是對中華文明自身特點的概括，也有助于理解其他文明的返本開新之歷程。譬如西方文明，盡管隨著希臘、羅馬等古典文明的消亡而產(chǎn)生了斷裂，但在哲學、宗教、法律、制度等諸多方面，也不斷從前代汲取力量，以闡釋、批判等方式進行創(chuàng)新。就此而言，文明的統(tǒng)一性之維系，必然依賴于其主體保持連續(xù)性和創(chuàng)新性，在溯回與更化之間堅守中道。因此，盡管本文主體部分論述的是“中國古典學”在中華文明領域的目的、對象與方法，但就其他文明領域的研究而言，其主旨也具有通用意義。差別只是在于，在研究中華經(jīng)典的時候，我們面對的是歷史距離帶來的疏離感；在對其他古典文明的研究中，我們還要面臨空間與文明的異質性。但這并不意味著，我們在時空距離的阻隔下，要僅僅將其他古典文明當作已逝去世界的純粹知識性對象。

就現(xiàn)代中國人與歷史的關系而論，我們雖不是漢、唐、宋、明之人，但總是能通過視域融合的方式，讓過往的歷史不再是他者，而成為自身血脈中的有機因子。正如一個人的過往總是構成著他的當下，歷史也總是先于并塑造著后來者。因此，從源頭與經(jīng)典順流而下，有利于文明的自我認識與迭代更新。如前所論，現(xiàn)代中國并不是單一的文明連續(xù)體，而是在中華文明的主體性基礎上，通過和平的方式吸納了諸如印度、希臘、希伯來、羅馬、近代西方等諸多文明的優(yōu)秀傳統(tǒng)匯聚而成——現(xiàn)代漢語中我們?nèi)沼貌恢拇罅客鈦碓~匯即為明證。在此意義上，其他文明對于我們來說也不是純粹異質性的他者，而同樣構成了現(xiàn)代中國的精神要素。因此，“中國古典學”的主體性，不等于將其他文明視作外在知識對象，更不等于故步自封，而是立足于中華文明，從不同文明中尋求智慧、汲取營養(yǎng)，百川入海，皆納予懷。“中國古典學”的建設，既是為構建中國自主知識體系提供助力，也是在凝聚中華文明的主體性，增強其日生日新之力。〔本文注釋內(nèi)容略〕

作者：田豐，鄭州大學哲學學院教授

來源：《中國社會科學評價》2025年第2期