雙體實驗室接著《金觀濤：理性在困境中》《金觀濤：建構主義的嘗試》《金觀濤：量子力學的黑箱解釋和魚龍混雜的哲學遺產》《金觀濤：對經驗可靠性標準的重新考察》系列文章給大家推薦金觀濤老師所著《人的哲學——論“客觀性”》第三章的內容。

大家是否聽說過邏輯驢子的故事呢？一頭驢在面對兩堆大小、顏色、香味完全一樣的干草，且完全不偏不倚地站在這兩堆干草之間，會選擇吃哪一堆草呢？金老師認為，微小干擾會帶來判斷失誤，各種條件情況相同下，只要微小的干擾使驢偏離這一堆或那一堆，都可以導致它選擇兩堆干草中的任何一堆。

這個故事指向了“同一性”這個恒久的哲學命題。驢面臨的微小干擾與同一性的關系如何？內穩態是否必然走向同一性？結構的穩定性是否可以使內穩態社會化，從而實現經驗可重復？人作為認識的主體又在這一系列哲學推論中扮演何種角色？閱讀本文，我們可以深入了解金老師對這一系列哲學問題的思考，一起探索同一性疑難與結構穩定性。

同一性疑難和結構穩定性

文/金觀濤

我認為，建構主義不用獨立于觀察者的純客觀性作為鑒別經驗可靠性的基礎，確實使理性的嚴格化大大前進了一步。但是由于他們一直沒有對作為本征態的穩定性給予足夠重視，這就造成其整個哲學構架有一個巨大的邏輯漏洞，他們認為只要某個觀察者對操作系統各種變量(觀察條件)進行詳盡地區分，我們就在原則上可以設計和達到與這個觀察系統完全一樣的系統，從而使各個系統本征態相同。而這一點實際上是做不到的。

一個科學家雖然盡量嚴格地根據別的科學家對一個實驗的描述去重復實現這個實驗條件，例如用同樣的觀察儀器，控制同樣的溫度、壓力……用同樣的操作程序，等等，但事實上，要實現兩個觀察系統(認知結構)完全同一是不可能的。溫度總有零點幾個K'0的誤差，實驗室的磁場強度、空氣里正離子濃度、實驗對象離月球的位置……實驗室外面的風速等等都會有不同(任何兩個觀察者的神經系統也必然有微小不同)。

其實，任何實驗科學家在做實驗時除了去實現建構主義強調的明確相同的操作條件外，必定同時去做另一件哲學家經常忽略的事情，這就是去計算各種誤差，并估計預期現象誤差可允許的范圍，只有當預期現象在誤差范圍內被觀察到，實驗才算被重復。超出誤差范圍和一點誤差都沒有，都是使科學家極為不安的事情。在誤差范圍之外，表明實驗沒有重復。沒有誤差常常也意味著實驗一定在某個環節上出了毛病。科學史上大量事例證明，當某一實驗一點誤差都沒有時，這個實驗往往是有問題的，因為觀察者是生活在誤差和不可控微小的干擾的海洋中的!

忘記了微小的干擾無處不在，表面上幾乎是一個無關緊要的忽略，但這一疏忽卻足以動搖整個建構主義哲學基礎。我們怎么能擔保，這些微小干擾和誤差不會導致失之毫厘差之千里的后果呢？不考慮微小誤差而假定抽象的同一這是古典哲學家的出發點，而分析怎樣在干擾和誤差的海洋中做到基本同一這正是近代控制論思想的精神，非常奇怪，在這個問題上起源于控制論的建構主義者的思想則是類似于古典哲學的。我們后面將指出，不確定性的存在，干擾的存在將成為今后新哲學構架的重要基礎。

也許，那個著名的邏輯驢子的故事很能反映忽略微小干擾帶來的判斷失誤。據說，十三世紀法國哲學家約翰·布銳頓對一頭驢子進行了長時間的邏輯訓練，最后他為了考驗這頭驢子是否真的完全用邏輯來決定它的行動，他做了一個著名的實驗。他設計了兩堆大小、顏色、香味完全一樣的干草堆，然后把驢子不偏不倚地放在這兩堆干草之間。他斷言這只驢子由于用邏輯思維，完全一樣的條件使它不能決定先吃哪一堆干草(先吃哪一堆干草是要有充份理由的，而這兩堆干草完全一樣，驢子離它們的距離也完全一樣)，結果會餓死在兩堆干草之間。這個故事當然是一個笑話。事實上任何一頭邏輯驢子都不會餓死在兩堆干草之間，它總去吃某一堆干草。這倒不是這頭驢子不可能真正用邏輯思考，而在于干擾的存在和這個系統剛好是結構不穩定的。

我們假定可以用計算機來設計一架真正的邏輯驢子，它吃哪一堆干草的決定完全取決它離干草的距離。一開始我們把這架計算機放在離兩堆干草的絕對準確的等距的點上。

在不考慮誤差和干擾時，我們可以得到邏輯驢子這個故事描述的結果：計算機永遠處于兩堆干草之間不動。但實際情況如何呢？計算機是處于大地的震動，風的影響等等干擾之中的，只要微小的干擾使它偏離這一堆或那一堆，都可以導致它選擇兩堆干草中的任何一堆。

邏輯驢子的例子給我們一個啟發，在微小干擾的作用下即使兩個極為相似的(幾乎同一的)系統必定有兩種可能，第一種可能是，即使微小干擾存在，它們的內穩態還是相同，即我們可以說它們同一。另一種可能是它們是結構不穩定的，只要這兩個系統的條件有微小差別，它們的內穩態就會完全不同。因此當我們分析一個觀察者經驗可以被另一個觀察者重復的條件時，必須研究整個系統的結構穩定性。

為了考察結構微小變化誤差對本征態的影響，在此我有必要引用一下我在《整體的哲學》中提出的研究結構穩定性的方法。結構穩定性是一個相當復雜的數學概念，但是我發現只要采用自耦合分析，則可以從十分簡明的結論中領悟到某些深入的哲學結論。

對于如圖2.8那樣的典型的自耦合系統，我們可以設想整個系統的功能函數F是依賴參數a的。當a取不同值時，F的形式不同，它表示自耦合系統的結構不同，現在讓我們來考察兩個結構基本相同的自耦合系統。一個的功能函數為F(a)(圖3.1A)，另一個只是參數a受到誤差的干擾，是F(a＋△a)(圖3.1B)。我們可以認為它們分別代表相當近似的兩個觀察者的認知結構。這兩個系統本征態So有什么不同呢？根據本征方程(2.1)，我們有：

So＝F(So)

當F(S)是一般的非線性函數(而不是運算子)時，本征態可以用珠網法求得，這時So為內穩態的條件如下圖：

顯然當a受到干擾，變成a＋△a時，對于圖3.1B所示的系統內穩態為 So＋△So，它也滿足相應的本征方程：

So＋△So＝F(So＋△So, a＋△a)

將方程右邊用冪級數展開后有：

So＋△So＝F(So,a)＋F′s(So, a)△So＋F′a(So, a)

△a考慮(3.1)式，我們可以求得△So為下圖：

△So＝(F′a(So, a)/(1－F′s(So, a))·△a　(3.2)

我們從(3.2)式中可以得到十分重要的結果，顯然F′a(So, a)≠0，那么當F′a(So, a)≠1時，只要△a→0必定有：△So→0，即當參數變化很小時內穩態變化也很少。F′s(So，a)≠1就是指自耦合系統結構穩定，于是對于那些結構穩定的系統，只要我們使自耦合系統B的結構充分接近自耦合系統A時，B的內穩態也可以充分接近A的內穩態。但是，當F′s(Soa)→1時，即使△a→0兩個系統內穩態也可以有很大的不同。F′s(Soa)→1就是指自耦合系統結構不穩定。這時，雖然我們盡可能使3.1自耦合系統B的結構接近于自耦合系統A，但無論如何它們結構不能完全同一，只要有一點點誤差△a，它們的內穩態就可以大相徑庭。

圖3.2給出一個結構不穩定的內穩態的實例。由于功能函數 F(S)在So處和對角線相切(即斜率F′so(So，a)＝1)，使得它是結構不穩定的，但在So點F(s)的高級導數不等于一，這就保證了當參數不受干擾的So仍是內穩態。它滿足內穩態必須遵循的條件(3.1)，用珠網法對曲線作圖，也同樣可以證明當So受到干擾離開平衡點時，自耦合系統可以產生一個變換使系統回到So。但一旦參數a有微小改變，系統的內穩態就與原先完全不同。例如圖3.2B中的系統有三個本征態。

人體的結構穩定性：為什么有清醒的直觀世界

當F(s. a)不是非線性函數而是非線性運算子時，上一節討論的結果也是普遍成立的。這樣我們就得到一個十分重要的結論：當人認知結構是結構不穩定時，即使人們按照Maturana要求的盡可能使兩個規定操作系統的各項條件相同，兩個不同的觀察者也不會具有共同的經驗。只要兩個操作系統(認知結構)有無窮小差別，就阻礙了一個操作系統的經驗在另一個操作系統重復。因此，我們必須把那種對個別觀察者在某種特定條件下可重復的經驗和對一群觀察者可重復的經驗嚴格區別開來。認知結構的內穩態充其量只保證了某一個觀察者某些經驗可重復，因為一個具有內穩態的認知結構可以是結構不穩定的，這時我們不能保證別的觀察者可以重復他的經驗，即使別的觀察者想盡辦法去模仿他的觀察條件也不行。

這樣我們就得到了用于建造新的認識論大廈的基礎性原理：如果我們以操作經驗普遍地可重復性(特別是指經驗可以社會化)作為鑒別某一個觀察者的經驗是否可靠的最后標準，那么只有當一群觀察者有著共同的結構穩定的認知結構，這個認知結構中的內穩態才是真正可以普遍地社會地重復的。這些結構穩定的認知結構的內穩態是觀察者可靠的經驗，只有它們才能作為事實存在。嚴格地說，一般的結構穩定的組織系統的內穩態(包括結構穩定的認知結構)構成實在和理性的基礎。它們是用于鑒別理論和其他各種經驗的最后標準，并構成人類整個理性的基礎。

當我們利用上述原理對人類經驗進行初步分析時，就可以推出，人的感覺—操作系統獲得的各種經驗(基本經驗)必然由三大類構成。一大類是結構穩定的認知結構的內穩態，它們滿足個人可重復和社會化的要求，另一類是那些認知結構的非內穩態，這類經驗是不可重復的，它們常常和錯覺、誤差、幻聽以及種種不可思議的事件混雜在一起并不可分離。在這部分經驗中，大部分是假象，但也有部分經驗是真實的，因為它們只是由于條件所限(例如在某個時代還不可能形成結構穩定的認知結構)不能具備廣泛的可重復性，但不排除今后能夠重復。

第三類是介于兩者之間的經驗，即那些結構不穩定認知系統的內穩態，雖然對于某一個個人的認知系統來說，它是內穩態，內穩態保證了它具有個人可重復性，但這又要求參數絕對同一作為條件。因此，這種經驗即使對這個觀察者個人，也往往并非絕對可重復，因為他每次觀察構成的認知結構不一定能保證參數絕對同一，這種經驗只有個別觀察者偶然地能重復！

令人驚訝的是，這些推論和人類經驗可重復性種種復雜情況十分符合。凡是那些人類可以共享的作為真實的經驗，只要我們深入分析，就會發現它們都以認知結構的結構穩定性為基礎。“我認為這個球是圓的，別人也這樣認為。我看這杯硫酸銅溶液是藍色的，別人也不否認。我看到的撥浪鼓形狀與別人看到的撥浪鼓完全同一”。這些公共經驗因為具有社會普遍可重復性，人們都同意它的代表客觀經驗。

實際上，嚴格地講這些經驗之所以可以共享，可以成為公共的，關鍵在于它們是對每個觀察者來說都是相同的本征態，而不同觀察者本征態之所以可以做到互相同一，這是因為人們有著相同的身體構造，相同的神經系統，相同的視覺感受器，相同的手(可以對外界進行同類操作)。相同的身體構造保證作為觀察者的人與同一環境耦合時，形成幾乎相同的認知結構，而且這些認知結構是結構穩定的。這樣，雖然人與人之間有微小差別存在，但它們的本征態幾乎完全相同。這是人可以共享很多日常生活中的經驗的基本原因。如果你同一個具有青蛙視覺系統的人去交流有關周圍環境的知識，你會發現很難和他有公共的經驗。今天科學家對青蛙視覺系統的研究表明，青蛙視覺系統的本征態和人是大不相同的。

顯然，一個結構穩定的認知系統中的內穩態一定是個人可以重復的，但某一個人認知結構中的內穩態不一定是結構穩定的，這就意味著并不是任何一個觀察者個人可重復的經驗，一定可以轉化成社會普遍的公共經驗的。我們可以舉出許多例子，例如：氣功、瑜珈術以及某些個別人特有的特殊功能。這些都是個別觀察者所擁有的獨特的個人經驗。這些經驗雖然對于這個特定的觀察者在某種條件下是可以經常重復的，它是這個觀察者個人的內穩態，但無論別的觀察者怎樣模仿，都不可能重復這個特殊個人的經驗。

這一類事情不僅出現在日常生活中，甚至對于某些十分高超的技藝，也是如此。中國古代寓言中那個著名的制輪子工匠，他的技藝得之于心，應之于手。對于他個人，他能使自己的運動肌輸出充分準確可靠，使他的技藝具有很高的可重復性，這種經驗肯定是他個人的內穩態，但他要將這種技藝傳給他兒子卻不可能。

當然，必須指出，對于很多技藝來說，它們不可能社會化除了系統結構不穩定外，還有另一個原因，這就是別人沒法模仿這些系統。因為一個觀察者模仿另一個觀察者的認知結構除了結構穩定性條件外，還需具備另一些條件。否則，即使是某一個觀察者結構穩定的認知結構，也是不可能社會化。歷史上很多失傳技藝大約多屬于這種情況。總之，對于每個個人，那些可重復的經驗是他那大腦經驗記憶海洋中堅實的島嶼。它們代表了觀察者正常的理智和清醒狀態。因此我認為，個人認知結構的內穩態(包括結構不穩定的內穩態和那些雖結構穩定但不能社會化的內穩態)就是人清醒的直觀世界。

由于只有那些結構穩定的可社會化的認知結構的內穩態才能成為社會公認的事實，那么對于正常的人，哪些認知結構一定可以社會化呢？顯然由于人身體結構的相同，使人掌握一些共同的可操作變量，在和日常生活中認識對象耦合時，所有正常人都能構成類似的認知結構。這一類結構穩定的認知結構的內穩態就是所謂的常識，它們在人類的日常生活中起著核心作用。它們是人類積累下來的經驗中最可靠的部分。人們常說的用客觀事實來鑒別就是指用這一類經驗來作為鑒別感覺和經驗的標準。因此它們就是人類某一個時代的社會化的直觀理性，代表了人類那堅持常識合理的理性精神。

如果人僅僅滿足于這個直觀的世界，他們知足常樂，并不企圖去鑒別他們關于星空、雷電、疾病以及蒼海桑田這些超出日常生活以外的觀察經驗和想象的可靠性，那么自然界天賦給人類的身體結構的基本同一，即基因決定每個正常人都享有基本相同的手和眼以及大腦、神經系統，這已經足夠了。人類完全可以用這些天生耦合系統結構穩定性造就的內穩態來鑒別那虛假的表象，區分錯覺和流言甚至神話迷信，而成為一個正常的清醒的、具有直觀理性的人。

但是，一旦他們企圖擴充他們的經驗范圍，去鑒別那些日常生活以外的經驗和觀察是否可靠，那些奇奇怪怪觀察是否可以社會地重復，問題就出現了！因為他們必須和一些新的未曾定義過的觀察對象耦合，他們進入了一個新的世界，在日常環境中進化而來的人的天生的身體結構的同一，不能保證這些新的奇奇怪怪的耦合系統具有相同的結構，更不能保證其穩定性。因此，為了使人類那社會可重復的經驗(它們是真理)不斷地擴充，這時就需要確立一種原則，即我們如何保證新形成的認知結構中的經驗是內穩態，而且它們是結構穩定的呢？這是一個十分復雜而迷人的問題，它也就是科學理性的秘密！

結構穩定性的擴張：科學以人為中心

根據上一節的研究，自耦合系統結構穩定分析已經在理論上為確立正確的科學認識論提供了答案。無論人們與怎樣新的研究對象耦合，只要任意一個觀察者保證他和對象構成的自耦合系統與別的觀察者形成的系統基本一致(可以有微小誤差)，而且只要這些自耦合系統結構穩定，我們就可以保證觀察經驗可以被每個觀察者重復，新的經驗是可以社會化的。它們必定是一種真實而正確的經驗。我們可以用嚴格的形式語言將這一結論表述如下：

當某一觀察者之和某一新研究對象構成一個自耦合系統時，這個系統的結構可以由一個參數集 Ai＝{a1，a2……}規定，那么當別的觀察者只要實現這一參數集 Ai±△Ai，而且當這個系統是結構穩定時，這些觀察者可以獲得普遍可重復的新觀察經驗B。他們得到的新知識B必定是真的和可靠的。從理論上講，上述定理完美無缺，它使得在日常生活以外怎樣不斷獲得新的可靠經驗這一問題已經解決。在我們的哲學中，無論對于科學還是常識，用于獲得可靠經驗的理性原則是一樣的。但是一旦我們嚴格分析上述理論構想的可行性，馬上會發現存在著一個實際困難。

新經驗{Bi}的可靠性和社會可重復性除了取決于整個認知結構的穩定外，還必須保證每個觀察者都可以實現參數集：{Ai}±△A，顯然，這就要求參數集{Ai}必定首先是社會化或者可以社會化，即是可以被觀察者廣泛重復的。但我們如何保證這一點呢？否則一切都是空中樓閣，構造相同的認知結構理論上講起來并不難，但實際上不一定能做到。我認為，正是為了保證一定能做到這一點，近代科學確立了一個認識論的基本規范，這就是用受控實驗來發現新現象的原則。

我們前面已論證過，對于一群觀察者共同的認知結構，如果它結構穩定，其內穩態必定是可以社會化，被大家無誤重復的，那么我們只要讓{Ai}是這群觀察者已經掌握的結構穩定認知結構的內穩態，那困難不就迎刃而解了嗎？

也就是說，為了保證新知識的可靠，我們必須實行如下認識程序來擴充新知識，一開始，一群觀察者必須共同審視那各人都可以具備的共同的結構穩定的認知結構，由于這個認知結構中的內穩態是可靠的，它們是可以被觀察者廣泛重復的，那么這群觀察者就可以進一步利用這些已經掌握的內穩態組合成一個結構穩定的{Ai}集，Ai可以有一定結構，也可以是一個時間序列。

即用這些已經掌握的內穩態來建立一個新的認知結構，當這個新結構是結構穩定時，這種新建立的認知結構一定是可以社會化的，可以重復的。然后在這個新認知基礎上，當我們觀察到新的結構穩定的內穩態B時，就一定是新的可靠的經驗。在這個程序中，最為關鍵的要點是觀察某一新現象的認知結構參數集{Ai}一定要是這群觀察者共同的內穩態，甚至它們大多是人類已掌握的可控變量。我們馬上發現這正是科學家們早已奉為金科玉律的受控實驗原則。

眾所周知，近代科學開始于實驗科學的興起，而所謂實驗科學的建立正是指如下“受控實驗”原則在探索各個領域的自然現象時被應用：“科學家必須在嚴格控制條件下進行實驗，他在報告自己實驗成果時，必須準確刻畫自己觀察到某一現象的特定條件。”人們常常很奇怪，為什么受控實驗原則那么重要，為什么自16世紀受控實驗原則建立后，科學很快脫離自己的原始蒙昧階段，開始了歷史上從未有過的加速發展。如果僅僅根據字面上的定義，受控實驗原則是很容易被誤解的，實際上今天很多哲學家還沉浸在這種誤解中。

由于受控實驗原則中要求科學家在嚴格控制條件上觀察某一新現象，人們常以為這一原則的重要是因為它要求科學家準確地刻畫某一新現象的條件性。實際上受控實驗原則的關鍵在兩點：第一，實驗必須是結構穩定的系統，如果系統結構不穩定，觀察到的新現象不能算是一個新現象。第二，條件必須是受控的，即可以脫離個別觀察者而為其他觀察者實現，也就是它必須是一群觀察者原來已經確認過的(或可以確認的)內穩態。如果今天一位煉金家聲稱他發現了某種新自然現象，但它依賴的條件是他本人的精神處于某一特殊狀態，科學界并不理睬這位煉金術士，因為他所陳述的條件不是一個可社會化的受控交量，不是現在科學界已掌握的內穩態。

正是這兩個條件保證了新經驗{Bi}是可靠的。如果沒有這兩個條件，僅僅是要求觀察者詳盡而準確地描述觀察新現象的條件，那么可以說幾千年以前人們已經這么做了，無論是亞里士多德還是普尼林，都是很詳盡地描述有關新現象的各種條件的。但是，只要條件集{A}不是人類已經掌握的內穩態，這樣的觀察仍是不可重復的，人們仍然不能把假象干擾和可靠的經驗區別開來。例如魯迅寫到他童年有關他“父親”的病時曾舉過草醫的例子，這些郎中認為治某種病的某種藥引子有著十分嚴格的限定，這些條件并非都滿足受控實驗的規范。

正因為如此，受控實驗原則的確立，意味著人類在可靠經驗的擴充方面發動了一個偉大的革命，人類能象建立金字塔一樣把新的可靠經驗建立在原有可靠經驗的基礎之上。人們只要利用原來已確立的內穩態，積極在這個基礎上進行各式各樣組合，建立新的認知結構，人類必定會有所收獲(請回想一下法拉第怎樣做實驗)。也許科學家本身并不意識到，實際上它必定要求科學觀察按照一個合理的程序展開。

首先人類先利用那些已經掌握的結構穩定的內穩態系{Ai}。然后利用這個集合的元素的各種組合來無誤地確立那些普遍能重復的可靠新認知結構(圖3.3(1))。在這個結構中得到可靠的新經驗B。我們假定集合{Bi}為一切利用{Ai}各種組合所能形成的結構穩定認知結構的內穩態。這樣，我們在進一步擴大經驗時必定可以從集合{Bi}出發建立更復雜的認知結構。并在這種結構中獲得新的更大的內穩態集合{Ci}，這樣就保證了可靠的經驗從集合{Ai}向{Bi} 、{Ci}這樣一級一級擴張(圖3.3(2))。這里{Ai}、{Bi}，{Ci}……就是人們常講科學在不斷發現新的“科學事實”。受控實驗的重要性正在于它確立了在科學上不斷擴充新的可靠經驗的基本方法。

現在我們可以來總結一下建立在認知結構穩定性之上的鑒別經驗是否可靠原則和直觀的(形而上學的)反映論認識論的基本差別了。

第一，科學從來只是用操作經驗的可重復性來鑒別經驗的真偽，但直觀唯物論將其誤解為應用獨立于觀察者的純客觀來作為經驗是否可靠的標準。而嚴格分析表明，是否有獨立于觀察者之外的客觀存在，這與經驗可靠性鑒別準則是兩個不同的問題。那些社會可重復的操作經驗不一定是要獨立于觀察者的，它們只要是結構穩定的認知結構中的內穩態，就保證了他們的可靠性。例如我們在受控實驗中獲得的不斷擴張內穩態集{Ai} 、{Bi}、{Ci}，它們是科學事實，但并不一定是獨立于觀察者的客觀實在。因此，發現科學事實是和觀察者有關的這本身并不會動搖(實際上也從沒有動搖過)用科學事實來鑒別理論的原則。這一點原則上建構主義已經指出過。

第二，既然科學只證明了操作經驗的可重復性是鑒別經驗是否可靠的唯一標準。那么只有結構穩定的認知結構中的經驗才是建構科學理論的基礎。人們只能用某一觀察是否對所有觀察者可重復(而不是對個別觀察者可重復)來鑒別這一現象是不是假象而別無它擇。那么，根據這個標準，我們可以推出在科學界至今堅守的一條不可動搖的原則：“一個新現象，只有當它可以被科學共同體共同觀察到，即觀察可以社會化時，這個現象才能算一個真實的現象，它才是科學研究的對象”！

這方面一個有趣的實例是UFO，雖然不少觀察者都報導過他們見過外星人，但至今科學共同體不能確認這種經驗的可靠性——即社會的可重復性，因此，UFO不能算一個確定的科學事實。在這里我們對科學研究的對象有著嚴格定義，即科學家可以確定這些現象為真，雖然它的原因不明。科學無法把真假不明的現象定為提出理論和假說的基礎。當然我們也可以把搞清某一現象是否為真也定義為科學研究對象，在此我們對科學研究對象取第一種定義。

這條原則是直觀唯物主義很難理解的。直觀唯物主義由于把不依賴于人的客觀存在誤解為鑒別人經驗真偽的基石，于是，一個新現象只要被認為是客觀的，那么它就應該成為科學研究的對象，而不管它是否可以被觀察者重復！因此直觀唯物主義者常常抱怨科學界保守，因為嚴肅的科學界至今拒絕把心靈學當作科學研究的對象，在科學規范看來心靈學實驗雖然新奇，但不滿足社會可重復性，因此，在這些實驗達到社會可重復性標準之前(包括在概率上可重復)，科學拒絕把它當作一個新發現，拒絕把它當作自己的研究對象。因為科學理性無法把它和假象、騙局、錯覺相區別。

實際上，科學界不僅對心靈學運用這一原則，對一切發現都公正地實行這一鑒別原則。在倫琴發現X射線之前，X射線早被別的科學家發現過，但在倫琴以前的觀察是不可重復的，科學家把拍到的照片當作干擾丟到垃圾箱里，確實在倫琴發現X射線以前，科學家拍到的照片不能算發現了X射線，因為他們沒有指出可以使觀察重復并社會化的條件。對于科學來說，人類的某一種新經驗，它是否是真的，不是看它是否違背理論和直觀，和它是多么不可思議，關鍵看這種經驗是否可重復，它能不能被社會化。因為，科學界只能堅持經驗的可重復性是區別真實和假象最終標準，從而確立了一種嚴肅的大無畏的理性精神。

第三，根據認知結構穩定性的討論，可以推出科學必定以人為中心，這也是直觀唯物論很難理解的地方。直觀唯物論中，凡是客觀存在的一切都是科學研究的對象。因此科學對象并不存在中心，一切都可以是科學研究的對象。而在我們哲學系統中的新理性原則看來，只有那些可以普遍重復的可靠經驗才是科學研究的對象。我們可以證明，這些新的可靠的經驗(科學事實)必定“主要”是以人為中心展開的。

因為那些受控實驗中發現的新現象是真的現象，它們是科學的事實，而受控實驗的發展則沿著圖3.3(2)所示的內穩態展開鏈進行：{Ai}→{Bi}→{Ci}。這個鏈必須有一個開始。由于人類剛開始著手做最初最基本的受控實驗時，能控制的條件集必定是人自身本來具有的內穩態或者是在日常生活經驗中和維持生存的歷史中已經掌握的內穩態，這些內穩態要依靠人的身體結構的結構穩定性。這樣，這些內穩態必然成為展開鏈的初始集合。

科學史也證明了這一點，例如對位置的控制是人日常生活中早就掌握的技能，空間位置、幾何變量是人掌握的第一批結構穩定的內穩態，幾何學也是嚴格符合近代科學規范的第一門學科。這樣一來，既然內穩態展開鏈的起始端是人的身體所能達到的內穩態，那么由這個內穩態集組合展開而形成的整個鏈必定是以人為中心的。受控實驗結構規定了科學事實增長的方向和它的出發點。因此并非所有的現象、所有的事物都是科學研究的對象。

當然，這并不是說科學家可以限定只有哪些現象是科學研究的對象，因為{Ai}→{Bi}→{Ci}→……這個鏈可以無限擴充而沒有一個終點，科學的對象是在不斷擴充之中的。但由于展開鏈有一個端點，那么科學家必定可以斷言哪些不是科學研究的對象。這就是人的身體操作直接可以使其成為內穩態的集合。這并不是說，人不是科學研究的對象，我們必須把人本身以及人的行為結構和人身體所有直接控制的內穩態嚴格區別開來。“口吃”這是人的行為但并非人所能直接控制的內穩態，“口吃”是科學研究的對象。位置變量在一般精度下是人直接可控內穩態，所以不是科學研究對象，但要一旦要求精度高于人直觀可控精度，它們又變成科學的對象，因為它已超出這個最初內穩態集。

今天，從天上的白云，星星，黑洞到地上的螞蟻行為，從人的血液流動規律到細胞結構，似乎沒有東西不是科學研究的對象，但是人們很少去想，為什么我的桌上的茶杯放在這兒，而不放在那兒，我站的地方以及我走路時腳碰到小石頭的位置，這些變量沒有成為科學研究的對象呢？實際上，這些變量中的任何一個值，都是人的身體操作所能控制的第一批內穩態，只要我愿意，我可以把茶杯放在任何一個位置，由于這批最初的變量是人用自己的身體能掌握的最初內穩態集，它們應是用來構成所有認知結構的要素，所以它們不需要成為科學研究的對象。

科學以人為中心，這是哲學家經常愛講的觀點，以往人們一談這一點僅僅是從科學的目的出發的，現在我們則發現，即使我們不涉及價值問題，在認識論上，科學也是有著特殊的中心和座標系，這就是人的結構！人們曾把科學事實比作不斷擴大的圓周，圓內是已知的科學事實，而圓外是未知的，現在我們則可以用精確的語言來描述這個以人為起點不斷向外擴展的過程。根據圖3.3(2)的內穩態擴張鏈考察人類的可靠的經驗知識(科學事實)的集合{Ai} 、{Bi} 、{Ci}……之間的關系，可以發現，{Bi}考慮了{Ai}的一切組合，于是{Ai}必定是{Bi}中的元素，這樣這個鏈代表了一個不斷擴大的集合。即有：

{Ai}*{Bi}*{Ci}*……而且這個集合的中心正是{Ai}∩{Bi}∩{Ci}……，即與人身體結構直接有關的集合{Ai}。

至今為止，我們討論的都是基本操作經驗，而沒有涉及科學理論。眾所周知，理論和觀念是建立在基本經驗基礎之上的高層次的復雜系統，因此，理論是否正確必須利用操作經驗的可靠性來鑒別，但是理論具備什么樣的基本結構才算是科學的，才最有利于經驗的鑒別和擴張呢？什么樣的理論是最符合理性精神的呢？這從來是理論研究的難點，能否解決這個問題往往是鑒別一種認識論是否有效的試金石。如果我們真的發現了建立新的認識論的基石，那么它必定對理論結構的研究提供新的思路。

本文節選自《人的哲學》第三章。為方便閱讀，本文刪減部分注釋，或將部分注釋融入原文。