《詩經》網課第一期《周南》《召南》只剩最后一篇就講完了。節前講的《野有死麕》《何彼襛矣》兩篇，子琪同學有些感觸，在群里與大家分享了。這里轉帖過來，分享給寓諸無竟的更多朋友。另外，金金同學聽課后，有些解《詩》方法論的思考，也一并分享在下面。

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禮的發生與恒居：

聽無竟寓講《野有死麕》《何彼襛矣》有感

劉子琪

人若完全是自然，反倒失去了人性，全然為獸，這樣的結合與動物沒有什么兩樣；但如若過于因循禮法，又墮入“存天理，滅人欲”的危機，有禮而無情，沒有天然的和合關系，只看重對方的工具性、合法性，未必不比純粹的自然更加野蠻。“過度的自然”是把人當動物，而“過度的禮法”確是把人當死物，當物件，甚至當資源。

“野鹿”是情欲，是自然，是質，“白茅”是文明，是禮法，是文。人是在“禮法”與“自然”之間。“野有死麕，白茅包之”，以文明之舒緩節情欲之遽迫，這當中產生的倒是真的愛情，把人當人，一推一拒之間是“道”的衍生，對“道”的把捉也不在直接的“撲捕”，而在于隱微間的“感應”。

“有女懷春，吉士誘之”。“懷春”一詞在先秦時代未必像如今這樣，是帶著貶義的對情欲的叱責，倒不如按字面意思理解為“心懷一整個春天”。有這樣一個女子，心中攀緣著春日里無限生發的綠意，吉士之“誘”也可能并非今日所理解的“引誘”，而是一種相感之后的相應。

在純粹的自然里，不論林中木，亦或野中鹿，其實都不與我們相關，而“白茅純束”那一刻，就是作為“禮”之本質的“人”的發生。這樣的“禮”是一種鏈接。他所感應到的女子心中的自然，也讓這個人發生了最為原始而自然的心意。“白茅束之”就是這樣本初的“禮”，是這樣一種鏈接，鏈接到“有女如玉”，鏈接到天，也鏈接到地。

“白茅”之通鬼神天地的靈性，也彰顯出人的特殊性——正因無法是完全的純粹自然，也正因無法完全如“白茅”一樣鋪滿大地，與大地融為一體，所以需要介質。正因無法直接通達而又想要通達，無法原原本本就是“一”而想要“合一”，所以需要“禮”。“禮樂”如此，“禮法”如此，“禮物”亦如此。

此間，這種想要“通達”與“合一”的渴望，又恰恰體現了人本質中“自然”的發生。也正是這種“禮法”與“自然”最為原始而純潔的劇烈張力，構成了《召南·野有死麕》篇中經久不衰的“詩意”和“美”，既沒有過度的生猛粗野以至于流俗，也絲毫不見刻意的矯揉造作引人厭煩，至純至真，亦感人至深。

《何彼襛矣》篇被安排在《野有死麕》篇之后，其中深意如何？如果說《野有死麕》是“禮”在大地上的發生，那么我想，《何彼襛矣》可能就是“禮”在大地上的恒居。

“禮的發生”是天地相感那動態的一瞬。如玉的光暈中，小鹿靈動的剪影在春林里若隱若現，顫顫然撲朔的情欲初萌，吉士捕獲這剪影的一瞬，小鹿在自然的春天死去，而，小鹿在女子心中的春天復活。這也是“白茅純束”交握的那一瞬，“人的自然”從“自然的自然”走出，如玉的光暈愈加圣潔，遮蔽莽撞的原野，緩緩交相輝映，“舒而脫脫兮！無感我帨兮！無使尨也吠！”。“無使尨也吠！”是脫離動物的嚎叫而獲取人的“言”，在這樣的精神上升運動中，“白茅”就是這原初無聲的“言”。“言”是文明，是通達，是船，我鏈接到你，就開始有了“禮”。

“發生”是一個點，介于有無之間。因此少男少女之相感相應可以是無形的，不可見的。“情之所起，禮之所源”是只存在于兩個生命體之間的隱秘溝通，背過人群兀自閃爍，只有你，只有我。然而，如若“禮”只是發生，就并不具有可持續性。如“道”只發生，那么也只能停留在那個潛含宇宙的點，又如只有一念，未得施行，則萬形不具。“孕育化成”需要“道”穿上一件衣服，萬物才能生息長養，百代才能接續流轉。“道的發生”需要有所恃，“禮的發生”亦如是。故而“禮”需成為“禮法”，也是其成為自己的內在要求。相對于活潑潑的“禮”，“禮法”更為靜止，更為可見，也更為恒常。

“禮的恒居”是天地化育那寧靜的永恒。“何彼襛矣，唐棣之華。”比起小鹿的不定躍動，“唐棣之華”靜靜地開放。“animal”（動物）來自詞根anim,是指“有靈魂,有生命的”，相較于動物，植物不能改變自己的處所，它們當然也有生命，但貌似欠缺一點靈魂。然而也許正是這一點“欠缺”體現了“道之逆行”，在“禮”從“自然”中剝離、走遠后，又不斷往“自然”回返。因此，在“唐棣之華”的靜止之象中蘊含著的，是一頭連著大地，一頭連著世界的往復運動。不論是《鵲巢》中的“百兩”，亦或是《何彼襛矣》中的“王姬之車”，也都呈現出這樣一個象：在大地上不斷回返往復。

此時的“禮”不再是“點”，而是“線”。不論是從家族延展中的相連 （詩中反復強調的“平王之孫，齊侯之子”和“齊侯之子，平王之孫”，以及王之姬“王姬”） ，或者是夫妻間如絲繩般擰結的融合 （“其釣維何，維絲伊緡”） ，女子始終牽連著兩端，或歷時性或共時性，如絲線不絕如縷。但若她只是一個連接物，是附于其他人的存在，那她自己在哪里呢？她會是獨立的嗎？其實這一問題在我心中留存已久，是我關于整個中國傳統文化的質疑，沒有想到反倒是通過這一次跟柯老師學習《詩經》二南而得到了一個答案，這就是：坤德無疆，女性的生命如大地般深厚廣闊，只要她知道她永遠“在路上”，那她擁有的，就是一整個大地。她恒居于大地，文明也才得以延續。

《何彼襛矣》所描繪的婚禮場景，也是少男少女從超越性情感體驗回歸日常生活的起點，是從“無心之感”（咸卦之象）到“有心之恒”（恒卦之象）的交接。“禮之發生”是超日常性的一刻，少男少女沐浴在春林的光暈中，相對而立，雙手微顫地接過禮物，白茅純凈如洗，美不勝收；而“禮之恒居”則是永無止境的舟車勞頓，風塵仆仆，是每日每夜的柴米油鹽醬醋茶，不再僅限于兩人隱秘的心事，而要牽扯兩個家族，眾多親眷，甚至新的生命。日子平淡到讓人不耐煩、厭倦、甚至心如死灰。可是，文明的延續并不靠那超越性的一刻，反而恰恰靠這樣平淡的相守相持。再者，這持續性的平淡未必真是一場忍耐，每份平淡中是否同時又保留著那初感時神圣的觸動，興許還是與我們各自在日常工夫上的修行相關。《金剛經》言：“因無所住，而生其心”。“禮的發生”就是“無所住”，而“禮的恒居”則為“生其心”。往往，正是這“生其心”更需要打磨，需要修煉，需要工夫，因為它是日常，是時間，是生命本身，是最平淡無味的恒常，也是“何彼襛矣”的時時刻刻。

藏言于言：《詩經》的道學疏解

陳金金

“道學疏解”一詞來源于柯老師《道學導論》這本書。書中開篇就說，“‘道學導論’要做的事情，就是順應道之自導來開辟一條道路，以便在百年現代化的歷史經驗之后，讓先王大道在中文思想中重新導出它的道說方式和行道方式”。最近跟柯老師一起讀《詩》，深感這條道路的探尋在當下顯得尤為重要和緊迫，因為它關乎《詩》之為詩，更關乎人之為人的本質思考。歷代《詩經》注疏似乎重心多放在史料考據上：《周南·卷耳》誰在思念？思念什么？《召南·野有死麕》到底是男女之情還是君臣之義？這種解釋思路是以一種置身于文本之外的旁觀者的視角，或者以一種對象化的方式去揭示文本的意義。因此，無論這個揭示出的意義占據哪一端，它終究只是那“一端”，還尚未進入文本核心，尚未依循文本自身文理進行疏解。

當然，詩篇所言之事要讀，但與事件看似無關的部分更要讀，因為這些看似不重要、可有可無的“言”才是通向“言外之義”的隱微通道。這或許正是天道言說的形態，非直言可陳。“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？” （《論語·陽貨》） 天說了什么？似乎沒說，卻一直在說。《詩》說了什么？愛情？婚姻？治國？是，但又遠不止于此。《詩》中可抓的部分未必關鍵，而關鍵的地方卻未必直觀可抓，總是隱藏于看似無用的邊緣和背景之中。正因如此，孔子論學《詩》，會把“多識于鳥獸草木之名”與“可以興、可以觀、可以群、可以怨、邇之事父，遠之事君”聯系在一起 （《論語·陽貨》） 。《詩》中鳥獸草木絕非可有可無，更不可隨意替換。所言之物背后隱藏的言外之義才是《詩》之所以為詩的本質所在。標題中“藏言于言” [ 感謝立成兄在周日共學中對“藏言于言”的分享和啟發。] 的啟發來自《莊子·大宗師》中的“藏天下于天下”。如果莊子“藏天下于天下”是不藏之藏的天下之道，那對《詩經》的疏解就是體悟天道之“言”的體道之事。藏言于言，寓于言中，如此，《莊子》是詩，《論語》是詩，《易經》亦是詩。

重言是《詩》最明顯的一個特征。《周南·芣苢》、《周南·螽斯》、《周南·桃夭》莫不如此。尤其在《芣苢》篇中，全詩四十八個字，僅更換了六個字，另外四十二個字皆是重復。重言帶來節奏的簡單純一。不僅如此，在更換的六個字中——“采”、“有”、“掇”、“捋”、“袺”、“襭”——也僅僅只是在敘述采摘芣苢這一件事。相比二南其他跟采摘相關的詩篇，《周南·葛覃》采葛做衣服、《召南·采蘩》《召南·采蘋》為了祭祀、《周南·卷耳》“采采卷耳”，意在思懷遠人，《芣苢》似乎什么也沒說，從頭至尾都只是在敘述一件簡單的采摘之事。如果按照實證解釋思路，估計關注的焦點必然是為誰而采？為何而采？甚至考據芣苢為何物。不管哪種考證結果，其實并不影響對《芣苢》的理解，真正觸及詩之本質的恰恰是重言賦予詩歌的原始專一。《詩經》疏解也應如此，返回詩歌單純原始之初，去感受詩歌本身的無邪之思。

微言，顧名思義，不易發現的隱微言說。《說文解字》注“微”為“隱行也”。《易經·系辭下》“知微知彰”、《尚書·大禹謨》“道心惟微”皆是此義。《詩經》中的微言往往是一些看似微不足道的起興之物，但隱藏在這些起興之物背后的卻是大義、詩心。《詩經》疏解如果忽略這些興象，那《詩》只會變得干癟，《詩》也不可能成其為詩。《周南》第二篇《葛覃》整首詩都是圍繞采葛展開的，但第一章后半截突然逸出一個黃鳥之象。這個興象如同采葛女在采葛過程中的出神，看似無關緊要，歷代注疏也很少關注。但恰恰是黃鳥的“多余”讓采葛女“余于所事之外，益安于所事之中” （《詩廣傳》） 。這種余心、余情正是采葛女能“施于中谷”，連接兩個家庭、代際之間的關鍵所在。黃鳥的“多余”不僅打開了詩歌的空間，更為詩歌闡釋導向道學疏解之路。

如果說藏言于“重言”和“微言”已經很隱微了，那藏言于不言更是隱微中的隱微。不言之言也是一種言，需要依賴言說出的部分顯現出來，更需要讀詩人的敏感和自覺。《周南》《召南》二十五篇的編排，并非各自獨立、毫不相關。作為《周南》起始的《關雎》《葛覃》二篇，猶如《易》之乾坤二卦，一陰一陽、并建國風之始。二南剩余二十三篇中無不透顯著《關雎》“君子好逑”的乾健之德和《葛覃》“葛之覃兮，施于中谷”的坤道、婦德。《召南·鵲巢》“維鵲有巢，維鳩居之；之子于歸，百兩御之”難道不是“窈窕淑女”歸于君子之象？《召南·何彼襛矣》中由“唐棣之華”轉向“華如桃李”的新娘不又恰是連接兩性、兩個家庭、乃至兩代人之間的葛覃之象？《周南·漢廣》《周南·汝墳》兩篇挨在一起，一個是“漢之廣矣”，一個是“伐其條枚”、“伐其條肄”，不也正是一乾一坤，乾坤并建之象？如果說每首詩是大化流行中截取的一段，那縈繞詩與詩之間的不言之言確實值得讀詩人去感應、去體悟。

“詩者，天地之心”（《詩緯·含神霧》）。如何得見天地之心？也許《召南·草蟲》篇中的“我心則降”能提供些許思路。感的前提在降，“降”是能下，是放下、空出。放下心中的固有成見、放下對確定性的執著追尋，虛己待物，才有可能返回人心中本有的詩意部分，因此，復卦《彖傳》曰：“復，其見天地之心乎”？“復”即返，我們離開得太久，走得太遠，讀詩能讓我們返回，使人復見天地之心。如此，讀詩、解詩無不是行道修身，時刻反觀自身生命狀態的工夫修行。

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