儒家的重農和以魁奈為首的重農學派的重農是有出發點或目的區別的。儒家重農是出于統治和管理目的，重農與抑商并舉。普天之下莫非王土，一切土地的歸屬權屬于君主，土地是國家的經濟命脈和稅賦的根本來源，盡管稅賦是以社會財富的創造為前提。只有把人民固定在土地上，予以編戶納籍管理，才能既穩定國家的經濟和稅源，又限制人民的自由而維穩社會。與土地綁定的人民，一旦失去了土地，就失去了生存能力。有沒有土地是一個人有沒有自由的重要保證，土地是最大的財產權，使用土地是最大的使用權。皇權通過對土地的占有和使用權的分配來達到控制農民，限制農民自由的目的，盡管防止延誤農時，不在耕種的過程中干擾農民也被設定為官府的職責。抑商包括兩個方面：一方面是防止商業及其資本權力大于或干擾以暴力作后盾的政治權力——這種對商業商人包括以生產商品為目的的企業家的警惕和管束一直受到儒式朝廷的重視；另一方面防止出現大規模的獨立的商人階層。畢竟商人的流動性大，不直接依賴土地生存，不好管理和控制。儒家的重農意識的能夠得到持久重視和強化還跟財富增長跟不上人口增長有關，——其中包括儒家禮制規定導致的統治者的鋪張奢靡和社會整體的厚葬久喪加速財富的消耗——社會每每多有吃不飽的窮人和流民。他們的存在嚴重威脅著社會穩定和政權的安全。中國人在得益于科學的雜交水稻和其它農作物發現以前，從來就沒有真正吃飽過。重農學派更多地是兼顧從經濟學和政治學角度來考量農業，重農并不必然抑商，而是視為社會財富的基本來源和國家存在的經濟基礎。魁奈認為，只有農業才是滿足人民需要的財富的來源，只有農業才能支持保護人民安全所必需的武裝力量。只有從事農業的民族，才能夠在一個綜合的和穩定的政府統治之下，建立起穩固和持久的國家，直接服從于自然法則的不變秩序。反之，農業的發展或衰落則取決于統治形式。魁奈得出這個結論，主要還是受到傳教士傳說中的中國農耕文化的啟發。他認為中國之所以成為一個文化統一的綿延不斷的龐大國家得益于孔孟之道及其重農觀念。

其實，中國歷史之所以能形成這種局面是有其特殊地理環境、歷史和文化原因的。首先，中華文明區域處在一個相對封閉的地理環境，東南瀕臨廣袤的太平洋，西南是長滿原始森林的崇山峻嶺和難以逾越的喜馬拉雅山脈，西北充斥著荒涼無垠的沙漠和戈壁，北方是冰天雪原，中華文明被其它文明隔離孤立，又不致于像美洲和非洲那樣完全失去交流。文明核心區周邊都是一些文化相對落后、人口稀少、走馬燈式更替的民族和部落。其次，中華文明在它形成之初已經經歷了漫長的多區域的多元文化的融合過程，中華文明一經形成就是一個地大物博、人口眾多的文明。這一點足以區別于其它文明。這一特色被秦始皇的征服戰爭和統一行動進一步發展和擴大了。第三，中華文明在經歷了軸心時代以后，出現了以宗法制度為核心的儒家文化大一統的專制制度。宗法制度的核心是親親尊尊原則，親親設定了血緣限度，世襲成為必然的規則；尊尊設定了權力為尊，以權力大小來劃分權利不平等的等級，由此形成世襲的宗法等級制度。儒家意識形態下專制制度的核心觀念就是移孝作忠，家國同倫，特別善于培養順從的國民，有利于統治。無論哪個民族政權上臺，無一不對儒學表現出興趣，推崇孔子。孔孟之道也為自己找到了一個維系命運的權力保姆。前二者是在孔孟之道成為中華帝國官方意識形態之前很久很久就業已存在的歷史實事，而且一直延續到近代中華帝國覆滅為止；后者是歷代統治者為了其世襲的統治利益別無選擇的統治術和官方意識形態，是武力奪取政權的統治者對儒家學說的無可替代的，利用。所以，在這些主要因素的作用下，即便被周邊的野蠻民族征服也不致于發生顛覆性的民族和（儒家）文化滅亡危機。例如蒙元、滿清對漢民族的征服和統治。反而讓我們誤以為是儒家文化維系了華夏文明的綿延不斷。然而，成無儒家，敗有儒家。儒家文化卻是歷代王朝國祚短促（相對穩定的繁榮期不過一代人的時間），思想學術的道路越走越窄，成為流向沙漠的河流的罪魁禍首。儒家意識形態下的君主專制到了末期，兩次亡國，一次幾近亡國滅種，若不是西方工業有原料和消費市場之利，若不是西方宗教和哲學有道德約束，純智力器物之爭，恐怕中華有印第安人之命運！每每被打屁股，儒生總是好了傷疤忘了痛。儒學名曰仁義道德，但作為道德利己利權主義的道德陷阱，實為禍國殃民的歪道邪術。

儒學是一元世界公設，而哲學是二元世界公設，你看德國儒學尼采和海德格爾學說就明白了，儒學知識都是碎片的，零散的觀念和感悟，沒有一個超驗的最高原則貫穿始終，把這些知識統一起來。儒學與哲學和科學毫無關系，因為哲學和科學的真理系統處在彼岸世界，而在儒學的唯一的現象世界里根本就找不著。何來經濟科學呢？儒學有直覺的感悟，但這種直覺沒有歸納邏輯，或者說，不是歸納的直覺，只是個別經驗或現象的直覺。感悟來自歸納直覺與個別直覺的區別在于：后者很難形成知識的客觀的統一性原理，多數情況下形成純粹的觀念而非思想理念，成為主觀主義和相對主義的源泉，盡管幸運的時候偶有感悟一得，但是科學不靠幸運和最弱必然性（偶然性）。科學知識是滿足唯一先驗條件的最強必然性即絕對必然性知識。歸納直覺必然走向抽象，進一步，從有形的有限抽象走向無形的無限抽象（方不障），即從印象或原始觀念走向抽象觀念，從抽象觀念走向無形的理念，即規定性本質。亦即由感性至知性（反思感性），而后至反思理性。個別直覺要么停留在紛繁雜多的觀念階段，要么幸運地發生個別零星的感悟。所謂真理就是真實的理念，是主客觀精神達成一致同一的純粹理性。純粹理性有兩種含義：一種是指理解事物本質的理性能力，即人的主觀理性，而且這種理性能力是達到對事物本質徹底理解程度（本質思悟）的理解能力，屬于認識論范疇。另一種是指賦性事物的理性，即規定事物本質的生成理性，即造物者-神的客觀理性，屬于生成論或本體論范疇。既然是純粹理性，那么，二者就能合二為一。即，主觀理性與客觀理性達成主客觀一致同一的理性。純粹理性只是無形的本質規定性，它本身沒有任何形象，是無形抽象或無限抽象的產物。因此，它本身并不知道它自己的具體規定是什么，它必須通過本質直觀或思想直觀借助直觀的形象來描述它自己具體規定的內容是什么。純粹理性，在墨子看來就是“不可以形貌命者”或“不可以量數命者”，要想知道它，就必須通過其可借之描述的形象即“以形貌命者”或“以量數命者”來知之。在康德看來就是不可知的物自體，即事物自身之精神實體，即原始本體或本質規定。

所謂儒商，其實就是沒有政治自由和權利，自愿服從朝廷管理的奴隸商人。這里面還包含了這樣一個實事，即儒商的商業行為明里或暗里必須得到官方的認可，甚至暗里官商勾結以使各方利益最大化。這種利益最大化有官方公家的，也有官員私人的。前者是合法的但不一定正當的明規則，后者是非法的腐敗的潛規則。這些商人的商業活動只被朝廷看作稅賦來源的可有可無的有益補充，而不被看作是一種從經濟學角度來看待的經濟活動。儒商本質上是遵從孝道的孝商，他們服從家國同倫和移孝作忠的教化，認同孝順家族長輩就會服從作為國家長輩的統治者。儒商只產生于儒家意識形態下的這種家國同倫同構的社會環境。

重農并非儒家學派獨有的特色，而是農耕文明各個學派共同的底色：道家重農，主張無為而治；墨家重農，主張農商并舉（講究兼愛平等與非攻自由的墨家遭到時刻警惕商業資本權力干涉政治權力的統治者排斥是必然的）；農家重農，主張君民并耕；法家重農，主張耕戰共榮。各自重農的出發點或目的是頗有偏向的。有國家治理目的，有經濟學考量，有偏向稅賦和富國強兵意愿，有君民平等的理想，有維護統治利益的統治術選擇，等等。概覽魁奈《中華帝國的專制制度》，其言說最多的是自然法和土地及其與之直接相關的問題。這恐怕也是重農學派成其為學派的關鍵內容吧。然而，魁奈基于重農思想對這兩個內容的描述不僅全然與儒家無關，甚至還相互牴牾。我早已養成習慣，絕不看那些脫離基本歷史實事和本質事實的二手資料，——因為這里面充斥著誤讀誤解和胡說八道——而是盡量直接關注和閱讀第一手文獻和著作，直接關注和重視呈現給我們的歷史實事，包括考古材料。在談敏先生所翻譯的《中華帝國的專制制度》的“中譯本預言”中寫到，魁奈推崇古代中國的統治方式，尤其欽慕儒家代表人物孔子。魁奈甚至被他的弟子們稱做“歐洲的孔子”。文中還引用了他的忠實信徒米拉波的一段盛贊孔子的演說文字：“孔子的整個教義，在于恢復人受之于天，而為無知和私欲所掩蔽的本性的光輝和美麗。因此他勸國人信奉上帝，存敬奉誡懼之心，愛鄰如己，克己復禮，以理制欲。非理勿為，非理勿念，非理勿言。對這種宗教道德的偉大教言，似乎不可能再有所增補。”我不知道這段話翻譯得準不準確，人生苦短，沒有時間去找（未必能找到）演說者原稿去核對。譯者也并非譯自第一手資料，而是轉引自［德］賴希魏因：《18世紀中國與歐洲文化的接觸》，朱杰勤譯，商務印書館 1962年版。我們姑且承認這個翻譯是準確的。如果是這樣，這段引文除了“克己復禮”借用了孔子原話，其它跟孔子的真實情況完全對不上號。再具體說明之前，必須把這段引文譯文中的幾個概念做出哲學說明或解釋：首先我們要掌握思維規律和概念形成規律，任何形而上學的抽象概念都是由形而下學的直觀概念升華而來的。其次所謂名的約定，乃是言說者對被言說者的一種事先約定。這種約定的目的乃是為了通意后對。如此，方能“執所言而意得見，循所聞而得其意”。約定有兩種方式：一種是明確的擬實界定，即普遍定義。這是就名的普遍含義的直接說明。另一種是指事定義，指著某個事物或事件以向被言說者示義，即指示說明含義，也稱做指示定義。——前者是對歸納直覺的領悟，后者是對個別直覺的感悟，往往不夠準確而易被誤會。——如此約定的名，如果被大眾接受并得以推廣，則成為約定俗成的名。并非名在普遍使用之前，大家坐下來商議約定，以什么含義來使用某個名詞符號。

上帝的“帝”原義為“蒂”，有返本歸元的含義。上帝是華夏天教信仰的唯一至上神（恢復華夏天教上帝信仰，重建華夏天教神社是頡頏西來一神教的關鍵和希望）。祂是理性存在者，仁知而貴。上帝的絕對理性是賦性萬物本質以創造世界的生成理性，能預知一切現象和事物的命運，盡管祂不愿干涉經驗世界中一切事物。這個決定理性就包含了超驗抽象的絕對同一性和絕對必然性。從哲學來說，上帝就是包羅萬象的絕對同一性原則或絕對必然性原則。一切事物的本性或造物的本質都從這個最高原則中分化出來。天本義是物質的天，即包含一切現象的時空即宇宙。天是整全大一的整體，人們把絕對理性上帝擬天化，天就有了神性含義，與上帝異名同實，兼具唯一至上的名稱和含義。有了神性之天，人們就把賦性萬物本質的絕對必然性原則以及由其分化出來的具體絕對必然性（規定性思想）統稱為天志。即上帝或天憑借自己的理性意志創造了宇宙萬物。上帝或天的理性意志本身又是宇宙萬物必須遵守的誡命或服從的命令，同時也指被規定了的宇宙萬物的絕對必然的先天命運。故而天志又稱天命。老子把一切現象的規定性本質稱做道，故而天志或天命又稱做天道。因此，華夏天教的上帝-天志-天三位一體，頗似基督教擬人化的圣父-圣靈-圣子三位一體。上帝包含了天志和天，就像圣父包含了圣靈和圣子。圣靈相當于天志，代表宇宙萬物的超驗本質或先驗本質，道成肉身的圣子相當于天，代表一切經驗現象。兩者最大區別在于，上帝、天志、天三者雖然有特定的傾向含義，但往往可以通用，異名而同實；而圣父、圣靈、圣子各有特定的含義和指代，往往不可通用，不具有前者異名同實的功效。當我們說天志、天命或天道的時候，都是指包含在絕對理性中的那個被稱做純粹理性的同一東西，只不過各自的傾向本質屬性或本質含義不同，天志傾向于意志，天命傾向于命令或命運，天道傾向于法則和路徑。禮和理都區別：禮是經驗事物，而理是超驗事物。盡管對于禮，我們必須使用形而上學的或超驗的普遍定義來界定——禮是規定人倫秩序的行為規范。理本義是玉石文理，順著玉石文理切割玉石叫做理玉。理從經驗的直觀概念升華為超驗的抽象概念，理就具有了事物之理和道理的含義。在中國哲學中，墨子最早使用抽象概念的理，第一次把理升華為哲學概念和范疇。朱熹套用天理以代替老子的天道。這本身就是中國哲學的退化。其天理的天退化為最初的物質性的天，天理就是指一切物質現象的內在之理或規律，屬于唯物論。作為神性之天的神圣意志——行廣無私、施厚不德、明久不衰，——尤其是賞善罰惡的神圣意志已蕩然無存。所以把他的學說歸結為現象主義和一元世界公設是無可非議的。無論是老子的天道，還是墨子的天志，它們所蘊含的絕對理性存在者的神圣意志是絲毫不能少的。當然，就像孔孟之道乃是一種經驗之道，即經驗規律或知性規律，亦即系列的觀念或圖像，我們也可以把孔孟之理理解為經驗之理，即非理性的、非理念的系列觀念或圖像。這樣道和理就不是形而上學的或哲學意義的道和理了，完全違背了老子之道和墨子之理的升華為超驗抽象概念的使用方法和哲學含義。如果此理就是彼禮，經驗之禮，那么引文就絕對沒有必要在二者之間做出切換，一律用禮好了。

對上述幾個概念做出清晰界定以后，我們可以斷定，引文中所描述的“孔子”絕不是那個真實的孔子。這個“孔子”反倒更像是老子和墨子。或者說，這是一個張冠李戴的或綜合后的“孔子”。孔子學說本身就是一元世界公設，孔子本人也缺乏超驗抽象思維的能力，對事物的先驗本質并沒有多少關注和理解。而且，孔子一生耽于感性審美和肉欲享樂，有《論語》為證。“未知生，焉知死”、“子不語怪力亂神”、“敬鬼神而遠之”、“性與天道不可得而聞”，等等都是孔子缺乏超驗思維，不關注超驗世界的表現；“食不厭精，膾不厭細”、“割不正不食”，等等都是孔子耽于感性享樂的寫照。雖然受到語言慣性的作用，孔子也繼承使用天和天命這些概念，但他是無批判非自覺地使用。這些概念在孔子那里是不明不白的，隱隱約約地透露著“不可抗拒的外在力量”和“宿命論”的用法和含義。孔子以后的儒家經典和文獻沒有一本一篇是以上帝信仰為核心的，是以利天榮耀上帝為目的的。《詩經》《尚書》不是儒家獨享的經典，而是各家學派共享的經典。孔子作《春秋》，微言大義，正是以史論事，褒貶價值的體現，絲毫沒有思辨科學的內容。只有個別直覺零星感悟，沒有歸納直覺的邏輯思悟。孔子和孔子學說根本就沒有天或上帝賦性造物的意識，何來“恢復受之于天的本性的光輝和美麗”？極度缺乏上帝賞善罰惡之神圣意志的明確論述，何來“勸國人信奉上帝，存敬奉誡懼之心”？沒有關于事物之理的涉及性與天道的說明，沒有對超驗的抽象同一性的認知，——“人無幼長貴賤，皆天之臣”——何來“愛人如己，以理制欲，非理勿為，非理勿念，非理勿言”？真實的情況是，孔子有意淡化上帝信仰和神圣意志的神圣性，取而代之以宗法等級禮制，并強化其神圣性。禮就是劃分等級權利和待遇的行為規范，不僅如此，孔子把人按照道德屬性劃分為“先天的”君子和小人，對人性善惡同體的先驗本質，行為善惡互補的歷史實事一無所知。為了緩解利益分配不公帶來的紛爭和沖突，只好用他那繼承而來的經驗之道，以禮樂來教化世人，調和矛盾，告誡世人“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”意思是告誡平民百姓，那些不是你可以享有特權和特殊待遇，你不要去看去聽，去說去爭，因為那些與你無關的東西可以誘發你的貪欲和想法，即便看見了，聽見了，也要裝作沒有看見，沒有聽見，不對外傳說，以免引發不滿，也不動心去想去爭取，以免引發爭斗。仁愛為自己設定了血緣限度，并最大限度地容忍偏私的情感和心理，而且視人如己的兼愛歷來受到儒家的詆毀和污蔑，何來“愛人如己”？所以在儒生看來，親親相隱，竊負而逃、封象有庳不僅不是什么不“道德”的事情了，而且還是值得宣揚的“道德”和孝道（這里面缺少反思理性，如果從受害者角度來思考會怎么樣？）。

儒家的禮（法）是人定法，即魁奈所說的實在法；自然法是神定法，即內含于上帝絕對理性的永恒法則。把人的道德屬性分為君子和小人，因世襲固化的權力把人分為權利不平等的三六九等，這是禮法的真實意圖。顯然，它違背了自然法，失去了公正性，——一國之法律離公正越遠，其維持國家和政權的時間就越短——成為歷代王朝國祚短促的根本原因。雖然儒家依照語言慣性繼承了天和天命概念，也有“天命之謂性”的說教，卻沒有看出他們有真正的基于絕對同一性或絕對必然性原則的自然法精神，不過是為人定法冠上天和天命的帽子，使人定法看起來似乎具有客觀性，似乎是宇宙間永恒不變的法則。他們絲毫沒有順應和違反自然法，必將受到自然法神圣意志的獎懲的深層意識。自然法并不與上帝絕對理性的意志發生沖突，自然是意指這種法則不依賴于其自身之外的任何條件存在，不受任何外在于它的東西所左右，而是自己本來如此這樣的，自因自在的，永恒不變的，先驗或先天的（先于經驗或先于現象存在的）。朱熹的天理是指物質現象的理或規律，與具有神圣意志的自然法風馬牛不相及。魁奈說儒家遵從自然法完全是言過其實。自然法在經典《詩經》和《書經》中早已存在，最具自然法精神的學派是道家和墨家。老子道法自然的道論是最早的自然法理論，墨子《法儀》是最為經典自然法理論。法儀即法的標準或基本原則，自然法是一切法則和法律標準和原則，它既是自己的標準和原則，也是人定法標準和原則。在墨子看來，一切有限的理性存在者（君、親、師）都不值得效法，因為他們的有限性及其有限的理性都決定了他們無知不仁。唯有仁知且貴的具有絕對理性的天或上帝才是唯一值得效法的對象。魁奈在《中華帝國的專制制度》第二章 第一節對中國宗教和哲學的自然法闡釋是非常準確的，甚至被那些未能準確理解者認為是誤解。他說：“中國人的宗教主要關心的是至高無上的上帝（supreme being）；他們尊奉上帝為萬物的本原，賦予祂以‘上帝’的名號，那意味著君主或皇帝；或者賦予祂以“天”的名號，那意味著同一事物。根據中國注疏家的解釋，天是統轄蒼穹的靈魂，他們又把蒼穹看作是大自然的造物主最為完美無瑕的杰作。蒼穹的外貌總是令人肅然起敬，是人們看到自然秩序的美妙和卓絕；在那里，造物主的不變法則得到最為清晰的顯示。但是，這些法則不應被看作僅僅適用于宇宙萬物的某一部分，因為它們是適用于宇宙萬物所有部分的普遍法則。“天”這個詞還被用來表示物質的天，它的含義隨著它所應用的對象的不同而有所改變。中國稱呼父親是一家之天，總督是一省之天，皇帝是帝國之天。根據他們的說法他們較少崇拜那些從屬于上帝而統轄著城市、河流與山岳的各種神靈。”魁奈這一段描述是符合傳統華夏天教上帝信仰，也符合華夏天教上帝信仰最忠實的繼承者墨子的學說。有英譯本注釋認為，天意味著同一事物是誤解，天意味著蒼穹。其實，這個注釋本身才是真正的誤解。魁奈對中國宗教和哲學的自然法思想的理解是準確的，天作為同一整體內涵了作為絕對同一性或絕對必然性原則的天志或天命。按照墨子哲學，上帝與從屬于上帝的低階位的各種神靈乃是天鬼和萬物之鬼的關系。萬物之鬼分有天鬼而成其為萬物之鬼。鬼，歸也。鬼是上帝和萬物回歸之的規定性本質。

魁奈對中國宗教和哲學的自然法的理解同他自身對自然法的理解是一致同一的。在該書（同上）第八章 第八節，他認為：“自然法則確立對人類最有利的自然秩序。確切地規定適合于一切人自然法，這是永恒存在的、不可改變的。顯而易見的最好的法則。這些法則被詳細地用幾何學和數學上所顯示出來的精確性加以證明。不容許存在任何的誤差、欺騙和違法要求，因此使得一切智慧之士和所有人類理性都無條件地服從于它們。”既然自然法適合于一切人，那么，所有人在自然法面前都是平等的，絕無先天的道德高下和權利差等。每個人都應有質的自然法權，即基于超驗抽象同一性的人之為人的先驗權利或先天權利；同時也應有量的自然法權，即那些基于不可平均的經驗條件之差異的經驗權利或后天權利。顯然，儒家人為的禮法違反了自然法和基因于自然法的社會基本原則。這兩種自然法權人人同時具備，人與人之間才算是平等的；因為人人權利平等而人人有自由，既是自主選擇的意志自由，也是心身安寧的反思自由。

在該書第八章，第十四節和十七節，魁奈認為：“大自然規定，在自然秩序中，每一個個體的權利應以靠本身的勞動所獲得的東西為限。”還說：“占有土地和獲得土地產品。必須靠勞動來保證；如果沒有這個自然條件就不可能有耕作，也不可能有財富。必須使人們平分土地，以便每一個人都能在他所有的那份土地上進行耕作，種植，建設，并且在完全沒有危險的條件下享受自己的勞動果實。”又說：“在全體平等的人們之間平均分配土地，并保證人們終生持有這份土地，保證他根據這同一所有權，擁有必要的自由權，以便他能夠不受妨害或不受壓制地改良自己的這份土地，自由地交換各種土地產品，而社會也可以從這里獲得其它利益。”諸如貿易自由、對勞動的公平報酬，等等。又進一步說：“對土地及其產品的所有權的充分保證，土地只有依靠勞動和用于土地耕作的預付，才能提供產品。”由此可見，儒家的土地觀念與自然法原則和魁奈思想是嚴重沖突的。儒家意識形態下，普天之下莫非王土。皇帝是國家全部土地的唯一合法擁有者，各級地主和耕作土地的農民不過是不同級別的土地的臨時使用者。他們并沒有土地的所有權，只是在被允許情況下臨時擁有土地使用權。皇帝的專制權力具有生殺予奪的能力，能夠隨心所欲地誅滅九族，剝奪他們名義上的土地所有權而實際上的土地使用權和全部財產。儒家的養民論由此而生，既然土地為皇帝個人所有，那么，皇恩浩蕩，所有的國民都被皇帝這個最大的家長所牧養。這顯然是違反自然法的。皇帝一個人不可能管理和耕作所有的土地，也不可能直接附加勞動于土地，所以，皇帝沒有權利擁有國家的全部土地。皇帝只有在被人民允許的情況下，擁有管理國家和負責征稅的統治權利。他必須確保他的個人利益與民眾的利益一致而沒有沖突。墨子說：“賴其力者主，不賴其力者不主。”這是自然法的規定。主意味著自主權、主導權、支配權。顯然，這些權利是和付出勞動密不可分的。根據墨子“非攻”、“交利”、“民自養”、“稅以常正”、“勞者得息”等理論，勞動者的主權應該含有以下方面：一、勞動者具有對土地的自主權，即合法所有權。因為勞動者在土地上附加了勞動，使土地有了產出和價值，也使生存必需的財富和國家賦稅有了根本保證。二、勞動者有勞動的自主權。勞動者有權根據市場需求來自主調整自己的勞動供給和時間。由市場來主導勞動供給應該是勞動供給的主要原則，至少要在這個前提原則下，來規定必要的勞動時間。不可強制勞動和勞動時間來增加勞動者的痛苦，減少勞動的自主權。三，勞動者有對自己勞動果實的自主權。勞動者應該能夠自主支配自己的勞動果實，按照市場原則用自己的勞動果實參與市場交易，而不是自己的勞動成果被別人支配。四，勞動者作為社會的有效建設者和組織者，有稅賦自主權，即有權根據國家的實際需要來商議和決定賦稅比例。相反，在儒家看來，人民是沒有自主權的。在儒家意識形態下，人民確實是沒有自主權的，因為人民沒有土地所有權。在農耕社會，自由和土地所有權是一刻不可分離的。皇帝是唯一的具有土地所有權的人，所以皇帝也是唯一自由的人。誠如黑格爾所說，在中國，只有皇帝一個人的自由。魁奈認為，人們必須勞動以獲得他們生活所必需的各種費用，人本身并沒有財富而只有需求。因此他認定，土地需要平均分配和私有化（私人財產化）；不可對人頭和人們的勞動所得征收個人稅。魁奈特意突顯的這兩點都是儒家意識形態下的帝國制度所未能做到的，與其說魁奈受益于儒家學說，不如說從反面受教于儒家文化。

從重農學派的兩個支點-自然法理論和土地理論來看，都跟儒家學說發生沖突，卻與道家和墨家的思想一致。這不得不令人懷疑，魁奈從傳教士那里得來到的二手信息究竟是不是儒家學說？把其它學派的學說錯誤地當做儒家學說是極有可能的。就像中國人一開始并不能區分來自印度的典籍一樣，不能區分哪些經典和學說是印度各家教派所共享的，哪些經典和學說是屬于其它教派的，那些學說是來自于其它教派而被佛教所吸收的，統統將它們歸為佛教。那些初來乍到的西方傳教士，恐怕一開始也不能明確區分中國的經典和文獻與各家學說，看有好感的事物上去都是使用同樣漢字名詞，就籠統地將它們歸為儒家學說。這種情況，隨著儒家學說逐步被明確區分和剝離出來，以及對儒家意識形態下帝國深入了解而逐步得到糾正，同時也改變了西方有識之士對儒家文化和和中華帝國的看法。這是一個因素，可能還有其它因素：一、人們普遍有一種心理，對新奇的或在自己心理上有好感的事物予以無限的夸大和美化，乃至愛屋及烏。特別在對自身文化的劣根性深惡痛絕的心理狀態下更是如此。二、魁奈為了服務于他的重農思想，有選擇地利用了傳教士的二手信息，有意忽略了那些不利于他的學說被接受和得以傳播的信息。三、傳教士和魁奈對那些能夠導致負面判斷的信息不夠敏感，或者缺乏敏銳的判斷力。有一點毋庸置疑，孟德斯鳩和黑格爾對中國文化和儒家意識形態下帝國制度是極具敏銳判斷力的，他們的絕大部分論述都是精確無誤的。

儒家是是道德主義者或泛道德論者，他們不關心制度上的分權和制衡，只在意私人的道德修養，試圖通過個人道德修養和自我道德約束來達到杜絕政府和官員低效腐敗，防止國家和政權瓦解崩潰的目的。墨子早已認識到這是一條走不通道路，他的思想隨著它的認知而發生變化。

《親士》《所染》《修身》《辭過》確實反映了墨子早期思想和文獻的特點：在現有的君主體制下，在提高個人修養的基礎上，希望通過個人自我約束來達到良好社會治理的目的，尤其是希望通過君王或當權者的個人修養和自我約束來成就治亂安危。《修身》《辭過》就是告誡世人和當權者通過修養心身來約束個人行為，節制欲望，成就中節之道——節制有度，達到合適的節點（節制點），無過無不及。《親士》《所染》就是希望當權者任用忠賢之士和利用他們的敢于直諫和反抗精神來間接地達到當權者的“自我約束”目的。這對當權者和士的要求是很高的，當權者必需有自知和對人性的了解，承認人的有限性、無知、人性仁愛之道德軟弱及其偏私的情感和心理，士必需鐵骨錚錚，忠賢勇敢，公平正義，不畏強權，視死如歸。其實現實中，這二者是很難出現的，二者的良性搭配更難出現。晚期墨子也是出于對人性道德軟弱及其偏私情感和心理的考慮，開始考慮用制度來約束人性之惡，——人性的行為是互補的，是善行與惡行的總體呈現——由此，思考就自然而然地從君主政制向民主政制過渡，由力政向義政過渡，由別者別王向兼者兼王（選舉出來的施行兼道兼政的合法當權者）過渡，由別道別政向兼道兼政過渡。《尚賢》《尚同》就是墨子后期對民主政制的初步思考和設想。在墨子的初步設想中，民主至少包含了如下內容：選舉和推舉結合、分建分權（地方自治、治政-型政-聽訟三權分立）、左右制衡（《尚同》中“左右”有制衡含義）、“萬民便利乎其為政”（執政自由原理，即在權力的時空范圍內有自主行使權力的自由，以確保政令暢通）、“得下之情，上下情請以通”、“一同天下公義”、“尚同不下比”，“是上所是，非上所非”（這乍看起來，仿佛很專制，但是把它放在民主框架下看，卻是民主和政令一致和暢通的保證。尚同原則和尚賢原則并重是墨子民主思想的核心理念：尚同于天志和公義——這兩者是客觀性保證；尚賢是選賢使能，由民眾選舉當權者，由當權者推舉屬下閣僚。二者確保天志和公義由賢能者來執行貫徹。不尚同無以尚賢，不尚賢何以尚同？尚賢本身也是尚同目的，尚同內含尚賢，尚賢是選舉出公認的賢者，尚賢反過來是尚同得以施行貫徹的保證），等等。除了這兩組文獻，這種設想還體現在《天志》《法儀》《兼愛》等系列文獻中。這也符合國家及其政府及其道德和法律形成的歷史邏輯和客觀邏輯，國家及其政府及其公義法（道德和法律）生成的目的就是為了幫助人類自己克服人性的道德軟弱及其偏私的情感和心理。只有人類這樣的理性動物才能發現上帝天志所創造出來的這一切東西來為自己服務，榮耀上帝，從而利天，利鬼（成全物之為物，人之為人的各司其職的規定性的屬于上天賦性的靈魂）利人。

這就促使我們對國家、政府、道德和法律、義政、法治等概念的進一步思考，究竟什么才是人們起初希望和思考過的國家、政府、法（廣義）和義政法治的概念？只有滿足了幫助人類克服自己道德軟弱及其偏私情感和心理之條件的國家、政府、法、義政和法治概念才是科學的概念，可見，這一條件是這些概念得以成立的必要條件之一。利用墨子哲學的必然性原理，這一概念認識過程符合必然性原理的認識論運用，即化作充足理由律的運用。提示我們認識和認同這些政制概念必須要滿足某些前提或必要條件。由此看來，儒家意識形態下的國家、政府、法和法制（不是法治）等名詞不是真正涵義上的，即人類最初設想的政制概念，儒家意識形態下的國家、政府、法和法制只是一種過渡階段的、不成熟的、發展與進化有待的、未脫離前人類動物行為的概念——這種主觀和客觀概念都是有的，盡管文獻上不一定有代表這些特定概念的這些特定名詞符號，因為它們還沒有滿足“幫助人類自己克服人性道德軟弱及其偏私的情感和心理”的必要條件，——這是它們內涵之一，或是其題中應有之義——是有待發展和完善的概念。儒家意識形態下的國家、政府和法不是原初意義上的國家、政府和法，它們只不過是偽裝成國家、政府和法的比較低級的文化，離文明及其高級文化還很遠。政者，正也。其中的含義很豐富。但在現實中，它往往被各種歪理邪說占據，偷梁換柱。如果這些政治概念都是順著前人類的動物思維，以偏私的情感和心理為內涵，那么，人類絕無必要費盡周折去發現和利用這些概念，直接延續動物思維和生存方式就得了。這些概念乃是依賴人類獨有的反思理性才得以被發現和利用的，而動物的生存方式是非理性的、非道德的、非自由的，——面對整個世界，無法進入心身安寧的狀態——弱肉強食，極其殘酷。