事前，我們要澄清我與自我兩個概念的區別：從思維經濟規律來看，如果自我與我是一回事，那么我們就沒有必要在“我”之前添加“自”字。——有些哲學譯著在翻譯的時候忽略了這種區別。——我是純思，是除掉一切肉體物質的我，徹底抽象的我。我包括自我，但自我未必是我。自我首先是我對我的意識，即自我意識。自我意識是反思意識，自我就是反思的我，即反思意識或自我意識的我；我既是直接意識的我，也是反思意識的我。自我的含義豐富，我以我，我對我，我是我，等等。例如，自我中心主義，就是我以我為中心。自我中心主義本質上就是意識上我以我為唯一中心。自我意識是我對我進行反思的意識，反思意識包括反思感性和反思理性，當然，理性意識一定是反思的。反思感性作為反思意識或自我意識的感性就是知性。感性意識包括直接意識的感性和反思意識的感性（知性）。知性的最高思維形式就是屬于抽象觀念的有形的范疇直觀和經驗規律（我所謂的范疇，并非固定的最高概念或高級概念，而是指任何概念的上一級概念或上級概念，也就是說，上級概念就是下級概念的范疇，上一級概念就是直接范疇，最高范疇就是天志與天互相返回自身同一性的上帝，一切范疇和概念都由祂而生。）；理性的最高思維形式就是達到無限抽象的無形的思悟，即純粹理性。本質上，它就是絕對必然性和絕對同一性的規定性及其思想。如果知識沒有一個邏輯體系，則必然是無法統一的雜亂無章的碎片。

由此，我們就需要區分《全部知識學的基礎》中的譯文：我與自我。譯文中自我多數應該以我（Ich）來理解。根據人的思維規律，真理或事物本質乃是自我意識的超驗思維或理性思維的發現。關于真理或事物本質的命題是重義式或同義反復（重言式或同語反復），反之，重義式命題未必表達的就是真理或本質。自我意識思維的結果就是稱之為自我的東西。自我既然是我對我的反思意識，即我思（悟）我——不是我（直）觀我，那么，自我本身就是重義式。反思意識的自我從我中分離出來，自覺地與這個自我之前的我對立起來，通過反思的超驗抽象來領悟原始印象或原始觀念-對象-事物的本質，即對象性（狹義用法：僅僅指事物本質，即對象的本質）。無論如何，自我總是在意識之我中來領悟本質。無論如何，不管你是否承認，總有一些東西被意識之我意識到，它們是在我之外客觀存在的。這些被我意識到在我之外客觀存在的東西不是別的什么，正是上帝之絕對自我及其賦性創造的宇宙萬物。——主觀唯心（人心）論或唯識論的錯誤就在于，它不承認這個在我之外客觀存在的同一整體，即上帝。它反而把在我之外客觀存在的東西當做意識之我的產物，從而把個體意識的我當做非我不是的神或上帝。真理或本質就是自我，但自我未必就是真理或本質。作為人的理智，我及其自我就是主體，那么，作為神的理智，神我及其自我就是絕對主體。神本身是絕對理性，并無也不需要反思，神我并不存在自我，但為了對應人的自我，我們必須假設神的自我，以說明真理或事物本質。本質就是事物的自然法則或規律和種類的統一性或同一性。一旦人的自我與神的絕對自我一致同一，我們人就通達了真理或事物本質，從而達到了神人合一或天人合一的境界。（自）我與非我，我是主體，非我就是客體，客體不是別的什么，而是神我，即絕對自我及其賦性創造的宇宙萬物。絕對自我是依賴理性直觀或本質直觀之方法得以理解的深層精神，自我的最終任務就是對作為深層的客觀精神的絕對自我的領悟，理解和把握。我本身是絕對主體即非我的造器之一。非我創造我，我認識非我，因此，費希特的知識學內容既包含認識論，又包含了本體論。知識學的目的就是按照知識的生成秩序建立起知識的統一性和系統性的框架。

非我作為客體是作為主體的我和自我的認識對象。當自我認識到真理或事物本質時，自我就變了純粹理性的絕對自我。兩者是同一個叫做思想的東西，即主觀思想真真切切、確確實實地反映了客觀思想，達成了主客觀一致同一。當主觀的自我與客觀的絕對自我一致同一時，作為絕對自我的自我只能與作為物質現象的非我對立。也就是說，此時，自我與非我的對立，就是絕對自我-先驗事物與它（絕對自我）所規定非我-經驗事物的對立，從而絕對自我被排除在非我之外，非我就僅剩下經驗事物-物質現象。也只有在這個時候，人與神合一，即自我與絕對自我合一，我或自我就成了上帝，主體就成了絕對主體。除非絕對主體，主體與客體總是相對的，根據情況是可以互相對調的。因此，與絕對自我一致同一的自我，就成了非我的本體和根據，自我就限定了非我。從認識論來看，非我是自我的限定，它限制了自我的認知（非我是主體，自我是客體。在認知過程中，我總是被動的，因為它要保持客觀性，與非我保持一致，就必須依附主體非我。如果認知的我是主體，就有可能僭越客觀性。通常那種一味地把我和自我當做主體的做法，只會加重人自身的傲慢和純粹主觀性。我們要知道，客觀世界并不因主觀的我和自我而存在。其實，我所產生的欲望就是被我-純思之外的非我肉體所限定和激發的）。從生成論或本體論來看，自我成為絕對自我就是非我的限定，它作為非我的本質及其規定的純粹形式限制了非我（自我是主體，非我是客體，客體依附主體才能以它所是的樣式存在。通常我們把承認自己理智有限，努力追求和保持客觀性的認知的我和自我，與規定我們自身行動的我和自我一并稱做主體。我本身是沒有意志自由或自我決定能力的，所謂的意志自由其實就是我自以為是地冒充主體的或然性認知的結果，因為我并不知道我做出某項選擇的全部條件或原因）。因為絕對自我是自因的自在之物，是宇宙萬物的原始本體和本質規定。絕對自我與非我物象的區別在墨子那里分別稱做“不可以形貌命者”-“不可以量數命者”與“以形貌命者”-“以量數命者”；——這是二元世界公設對兩種客觀存在的描述——在老子那里被區別為“德論”和“道論”，由此而衍生出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”都說法。這種道物一體的對立面反映在人腦中就是貌物之智-感性意識接物所得的“貌物之知”與論物之智-理性意識論物所得的“論物之知”。非我物象是上帝的直觀語言，猶如玉石紋理（理本義是玉石紋路）；絕對自我是物象語言的邏輯性的本質和理則，猶如循理解玉（古人按照玉石紋路解玉又叫理玉）。非理不行，我們的語言和作為上帝語言的我們的行為宗本循理，時時刻刻都在理性之內，一刻都離不開道理。否則，內心外行，即心身就不得安寧自由。如果知識沒有一個邏輯體系，則必然是無法統一的雜亂無章的碎片。

以上只是就自我與非我的外在對立而言，自我成為絕對自我時，自我與非我的外在對立就是絕對自我與物象非我的對立，即先驗本質與經驗現象的對立。此時，自我與非我的同一性就是心物一體或道物一體，即作為道心的客觀精神與作為質料的物質一體，互為自身的同一性。物質流形是道心的直接呈現，道心是物質是其所是的絕對必然性的規定性。另外，當自我成為絕對自我時，自我與非我的內在對立便呈現在我們面前。自我作為絕對自我，它本身就內涵了肯定性和否定性，此時，肯定性和否定性是一體兩面，離開任何一面這個體（作為本質的原始本體或實體）就不存在。因為，作為絕對自我的東西（思想）就是事物的規定性本質，本質是實在的種類同一性或統一性，本質所規定的事物作為整體構成一個集合，在這個集合之內，任何個體或個別者都不能互相否定，只能互相肯定。反之，在這個集合之外，是這個本質規定的否定者，集合內外的兩類事物之間不能互相肯定，只能互相否定。如果沒有這種集合內的肯定性和對集合外的否定性，事物的種類同一性就無法成立，那么例如，人類和非人類就無法區分。這就是墨子最早發現的哲學原理，即兩種差異之一：種類是非之異（另一差異是，然不然量數之異）。即，“同類相是，異類相非”原理。其否定表示法就是，“同類不相非，異類不相是”原理。本質規定性的肯定性就是自我和絕對自我，本質規定性的否定性就是非我。此時，自我與非我的同一性就是事物的種類同一性。因此，本質規定性自身的否定性就是其肯定性的反義物。肯定性包含兩種情況：客觀實在的客觀存在、被規定性規定的具體的客觀存在。由此，作為否定性的反義物就出現兩種對應情況：非存在或非客觀存在、非某之異類客觀存在。這樣的話，就出現兩種命題：肯定判斷命題和否定判斷命題。例如，（自）我是；非我不是。它們表示：我存在或自我存在；非我不存在。存在作為一個整體是一個集合，在這個集合之外是非存在。例如，地球是圓的；地球是非方的。圓和方的本質是自我與非我的對立。圓的本質規定性的否定性必然包含了非圓的方本質。圓的本質是作為一個整體的集合，方的本質是這個集合之外的總的集合（非圓）的一個子集合（方、圓錐，等）。自我是肯定性的圓本質，非我就是非圓的方本質。

遺憾的是，費希特的知識學并沒有對外在對立的自我與非我和內在對立的自我與非我做出明確區分。而且在《全部知識學的基礎》里，他對自己的知識學并沒有表現出充分的信心。無論如何，我們務必要弄清楚，自我的外在非我在什么情況下出現，自我的內在非我在什么時候出現。由此推論，內在對立的自我與非我構成分析判斷，即先驗判斷；外在對立的自我與非我構成混合判斷，是經驗事物與先驗事物共同構成的判斷，即先驗（先天）綜合判斷。這種判斷，主詞是經驗事物，賓詞是先驗事物。例如，這是樹。所謂先驗判斷就是分析判斷，一個概念包含在另一個概念里，或兩個概念等同。要么主詞與賓詞兩者之一包含于對方，要么主詞與賓詞等同。例如，樹性是樹的本質。所謂經驗判斷就是綜合判斷，兩個直觀概念或名詞指代互不包含于對方，即主詞與賓詞互不包含物對方例如，他在上海。對一個命題是否為先驗綜合判斷倒不是看它所采取的是我們通常所謂的綜合式。例如，“理性的本質屬性（本性）是語言、勞動、操心、生產工具等”、“語言、勞動、操心、生產工具等都是理性的本質屬性之一”。這兩個命題都是分析判斷。因為前者主詞包含后面所有的賓詞，后者的各個主詞與賓詞（理性的本質屬性之一）等同，盡管后者在形式上是綜合式。這里（分析判斷與綜合判斷）的“分析”與“綜合”含義乃是看思維本身是否為“分析”的或“綜合”的。形式上看似“綜合”，而這“綜合”本身卻內涵了分析，從分析而來。所謂先驗綜合判斷是指綜合判斷中有一方是先驗事物，兩者不全是經驗事物。主詞與賓詞兩者并非必然一方包含于另一方。例如，這是樹。因為我們不能從樹性中必然分析出某棵具體的樹，諸如我家門前那個棵樹。反之，我們也不能從某一棵具體的樹中抽象歸納（方不障）出樹性。所以我們說，先驗判斷一定是分析判斷，經驗判斷一定是綜合判斷。反之也成立。不要聽康德與費希特在那里錯誤地解說什么先驗（先天）綜合判斷。

知識的本質是存在。只有客觀存在的東西反映在人心頭腦中才算是知識，否則，則只能是暫時的意見和虛妄的偽知識。作為物質的流形軌跡，歷史存在形成歷史知識，即作為淺層精神的邏輯圖像系列或邏輯觀念系列；作為永恒不變的深層的客觀精神真理，形成真理知識，即作為深層主觀精神的真實理念。在此，真理既是代表上帝思想的客觀概念，也是代表人的思想的主觀概念，因為真理本身就是主客觀一致同一的純粹理性。下面我們通過命題來分析知識的本質是存在。

這是一棵樹→→這是樹→→這棵樹的規定性是樹性→→這棵樹的本性是樹性→→這棵樹的本質是樹性→→這棵樹的規定性思想是樹性→→這棵樹的靈魂是樹性→→這棵樹的客觀意志是樹性→→這棵樹的自然意志是樹性→→這棵樹的自然必然性是樹性→→這棵樹的絕對必然性是樹性→→這棵樹的原始本體（精神本體）是樹性→→這棵樹的實體（原始本體）是樹性。

在這一系列命題中，第一個命題是純粹的具象或經驗表達，其中的聯系詞“是”表示歷史存在，即經驗存在或質料存在，把指示（手指或意指等）事物與描述事物聯系起來構成命題；第二個命題是分野，兼具抽象和具象、超驗（先驗）和經驗的表達；此后若干命題則是純粹的（無限）抽象或超驗表達，其中的聯系詞“是”表示思想存在，即超驗存在或抽象存在。從思維規律來看，由經驗升華為超驗，由具象升華為抽象，任何一種語言都是由經驗具象升華偽超驗抽象，由直觀概念升華為思想概念。例如，本原義為樹根，引申為本體；體原義是動物和人的骨架，被附著的主干，引申為事物的內核和基層諸如本體和實體；實原義是果實，引申為榮-秀于外的實體；天原義為包羅一切現象的時空或宇宙，引申為神學概念，擬天化的唯一至上神；理原義為玉石紋理，引申為道理，事物的內在本質、本性、法則和規律。“是”作為存在含義也是如此，先是表達經驗具象存在，后升華為超驗抽象存在。“是”最初為指示代詞，后轉化為肯定含義，繼而又轉化為存在含義，作為聯系詞使用。聯系詞經歷這個演化過程，在任何語言都沒有特殊。

作為存在含義的聯系詞“是”其聯結的二者乃是同一事物，只不過名稱不同而已，命題本身遵循同一律。A是A，我們說存在，不僅指客觀存在，包括真理存在和歷史存在（這是神在思維），——對于歷史存在，我不用通常的與“存在”對應的“存在者”，存在者被用來指稱存在的創作者或創造者，例如上帝是最高的存在者，是一切客觀存在的創作者；人是一切主觀存在的創作者。另外，思想與質料分別是歷史的一級創作者（原始的精神本體）和二級創作者（物質本體）——而且也指主觀存在，即在人的思維中出現的觀念和理念，盡管主觀存在往往是客觀世界中的非存在，例如，方的圓；你沒有抱得美人歸，但不等于你沒有意想美人歸。這樣，就不會出現費希特所強調的兩個命題“A是A”與“A是”之間的差別了。前者（同一律）在主觀世界和客觀世界都成立；后者（存在）也都成立：“A是”即“A存在”。A不是客觀存在，就是主觀存在。數學上有實數與虛數，哲學上有客觀存在的實在或實存，也有主觀存在的虛在或虛存。

《墨子》是一部哲學文獻，里面包含了哲學突破必然會出現的三種“是”字含義。“是”字只有出現了存在含義，才能真正成為聯系詞。我們來看看《墨子》的幾個文本：

——“應孰辭而不稱議，是猶荷轅而擊蛾也。” “子墨子曰：'子欲學子之子，今學成矣，戰而死，而子慍，是猶欲糶，糴讎則慍也。'”這里的“是”都保留著指示或指代含義。

——“程子曰：'非儒，何故稱于孔子也？'子墨子曰：'是亦當而不可易者也。'”這里的“是”具有肯定含義，也具有存在含義，可以視作聯系詞。其中，“當而不可易者”是指真理或真理性的歷史事物。

——“故大國治攻小國也，是交相賊也。” “言義而弗行，是犯明也。”這里的“是”已經是聯系詞了，明顯具備存在含義了。

——“利，所得而喜也。得是而喜，則是利也。其害也，非是也。” “害，所得而惡也。得是而惡，則是害也。其利也，非是也。”這兩段話里面，前一個“是”是代詞，也是名詞，表示某個存在（精神的或物質的）；后一個“是”則是聯系詞，表示存在含義：所得而喜者是利也、所得而惡者是害也。

從認識論來看，知識有兩種：一種是必然性知識，即滿足充分條件的完全實現的存在。這種知識根據充分條件的多寡由最弱必然性向最強必然性過渡，直至達到真理。最弱必然性是偶成必然性或偶然性，即滿足無限多的充分條件（包括唯一先驗本質條件）的完全實現；其次是經驗必然性，即滿足若干條件（包括唯一先驗本質條件）的完全實現；再次是辯證必然性，即滿足先驗本質條件和對立條件的完全實現；最后是絕對必然性，即滿足唯一先驗本質條件的完全實現，亦即自己以自己為唯一存在條件而不依賴自己以外的任何他者的存在。絕對必然性知識就是真理。真理依賴自己存在，而不需要任何他者為存在條件。因此真理才是真正超越經驗限度或時空限度的知識。純粹的數學知識才是絕對必然的真理。因此，這種知識的必然性由弱變強乃至最強的、無法再強的真理順序是：偶然性（歷史）→經驗必然性（歷史或重演的歷史）→辯證必然性（對立統一）→絕對必然性（真理）。另一種是或然性知識，即在諸多條件甚至無限多的條件中，滿足其中若干條件可能實現的概率性知識。滿足條件越少，概率越小；滿足條件越多，概率越大。一旦達到滿足全部條件（盡或完全或全部）的情況，就成為百分之百概率或概率值為1的知識，即必然性知識。必然性是或然性的極端情況，即百分之百概率或概率值為1的特殊情況。它們的區別可能在于：必然律是生成論的，是仁知上帝可預知的決定論，因為唯有上帝能夠認識作為生成原因的所有條件；或然率是（人的）認識論的，是人的無知形成的有限認識，因為人不能認識作為充足理由的所有條件。所以，必然性知識是內含確定性因果關系的生成論知識；或然性知識是內含不確定性因果關系的認識論知識。相對論乃是一種必然性知識，所謂相對論就是它必然相對某些條件（經驗條件）才能成立的知識。無論狹義相對論，還是廣義相對論，都不是絕對必然性的真理。愛因斯坦晚年追求物理學大一統理論，目的就是要突破相對論以期達到物理學真理的程度。唯有真理才是絕對必然性的知識，是最必然或必然性最強的知識，它不受任何經驗條件限制，以自己為自己存在的根據或條件。畢竟相對論還只是有時空限制的經驗規律，是相對某些外在條件才能成立的。狹義相對論必須假設（甲）決定靜止的參照系（乙）歐幾里得幾何連續區或空間（丙）光線在真空中速度常數C（丁）引力場對光線和物體的變速和變形作用可忽略。廣義相對論將以下條件考慮進去（甲）存在運動的參照系（乙）非歐幾里得幾何空間或黎曼空間（丙）引力場對有質量的光線和物體常生變速和變形作用。所以，廣義相對論因為其滿足的條件比較少，有更廣泛的適用范圍。這種物理學大一統知識應該是作為真理存在的數學知識，以公式形式存在的知識。例如，E=mC2可能就屬于這樣的知識，我說的是“可能”，目前我不能肯定。這個公式，除了能量（E）和質量（m）是物質的本質屬性或本性外，關鍵在于光線的真空速度常數C：作為常數，它是數字表示的恒量，有助于該公式成為真理；作為光線在真空種速度，是否為光量子的本質屬性或本性，若能確定是本質屬性，則為真理，如不能，則作為真理還要打個問號。所以，就應用的范圍來說，狹義相對論比較窄，只限于地球或其它星球的表面和近地區域。廣義相對論適用的范圍更廣，可以解釋更宏大區域的物理現象。

哲學本身就是在追問普遍性問題，哲學作為愛真理，其中的真理就是絕對普遍性，絕對同一性，絕對必然性。——絕對普遍性乃是超越時空限度或經驗限度的，沒有先驗的唯一自身以外任何條件即無經驗條件（通常所謂的無條件）的普遍性——也就是說，普遍性是哲學的題中應有之義。如果沒有普遍性作為本原問題，哲學也就不存在了。對普遍性問題探尋乃是哲學的起源，例如，本體論就是關于普遍性問題的追問，無論是物質本體，諸如先秦的陰陽五行學說（陰陽氣或質料，五種質料）、古希臘自然哲學各種物質本體（水、氣、火等），還是精神本體，諸如老子和墨子的道，墨子的天志，古希臘的存在等等。中國哲學最早明確提出普遍性和特殊性問題的是墨家，《小取》曰：“殊類異故。”殊自然是指特殊性，類就是普遍性。而且普遍性與特殊性乃是互相相對對方而言的。《墨經》說：“類，有以同。”類分為形類和質類，它們分別屬于知性思維和理性思維的成就。形類即知性抽象或經驗抽象的形式同一性，形式普遍性；質類即理性抽象或超驗抽象的絕對同一性，絕對普遍性。哲學的目標是后者，它是理性思維，盡管在此之前要經歷感性和知性思維。先秦哲學例如老子和墨子道就是絕對同一性和絕對普遍性；儒學的道則是經驗性的形式同一性和形式普遍性，跟哲學和理性無關。一般而言，沒有特殊說明，墨子和墨家所謂的類乃是指質類，指事物的絕對必然性，絕對普遍性，絕對同一性。相當于西方哲學中的種屬范疇。大類即屬類，小類即種類。殊類異故，一是指某一種類中的特殊個體或部分，或種類同一性或普遍性中的特殊性，它們各有不同的原因。另一是指不同的特殊種類具有其不同的原因。例如騾屬于馬驢雜交的特殊種類。哲學原教旨主義，或者說原教旨主義哲學才是真正的哲學。哲學原教旨主義就是先秦墨道哲學代表的形而上學的道-實體和古希臘柏拉圖-亞里士多德哲學代表的存在主義的理念-實體。原教旨主義對哲學來說是褒義的，必需的，因此，在那些反哲學的宗教中或宗教的反哲學教義和內容中也是貶義的，必需否定的。

其實，人工智能跟人一樣，都沒有天賦觀念和知識，——最簡單的知識，沒有個人親身經驗，你永遠無法靠人傳授而知之，例如各種顏色，氣味、味道，等等——乃是對經驗世界的反復認知形成最簡單的觀念和知識塊（數據塊），然后根據意愿去重新組合和表象。二者不同的是，人將復雜觀念拆解為不可再進一步拆解的簡單觀念，并采用了形式歸納法予以分類，例如形類、色類等。這令人想起胡塞爾現象學，將復雜的現實現象分解為不可再分解的簡單現象，用于重新組合成基于現實的純粹現象來說明某物的本質，即本質直觀。本質是某物是其所是的規定性，絕對必然性，絕對同一性，它是排除一切質料或形式的絕對抽象的發現，即超越時空限度和經驗限度的無限抽象（方不障）的發現。規定性的特異性即特異性的規定性或特異規定性只能借助某種直觀形式-直觀概念或觀念予以領悟和表達。本質規定性本身是無差別的，直到這種規定性本質被直觀以后，就出現了特異規定性，我們就知道某物它之所是究竟是什么。所以，理性本身還需要借助知性（反思感性）能力來實現本質直觀。我們或者把這種絕對抽象能力稱做純粹理性，或者把規定性及其特異規定性稱做純粹理性，因為它是不帶任何質料或形式的東西，即“空相”的無形有。也就是康德純粹理性所達到的自在之物即物自體（某物自然本體，自在本體，自我本體，自己本體，自己規定自己的本體，總而言之，是某物的它之所是），不知其具體為何，只知其為可作為普遍原理的種類同一性或統一性。要之，純粹理性乃是先驗認識論的本質思悟即模糊明白環節，而本質直觀則是思悟以后的清楚明白環節，因為后者是直觀的。人工智能乃是將數據資料（人工智能的經驗世界）拆解為最小的數據或數據塊，通過訓練來掌握這些數據或數據塊，用于重新組合形成文本、圖像和邏輯圖像（仿真視頻）。前者是以自然現象能在人心頭腦中反映為觀念為前提條件的；后者是數據設備或人工智能數據設備能將自然現象轉化為數據模式為前提條件的。從這里可以看出，為什么說哲學及其現象學是科學，而儒學（它甚至很少能達到知性規律即經驗規律這種成就，即形式歸類成就）則是那種反科學和哲學的現象主義。說明，哲學是統領一切科學，指導一切科學的總科學。從王小波對儒學的評價，我們可以看出他對儒學的非哲學性和敵科學性還是有所體悟的。從尼采開創的德國儒學，我們也可以看出他是不擅長超驗思辨和哲科思維的，因此他只能當語言學家，當不了哲學家和科學家。我們從他和西方哲學家對比中，更加容易看出儒學的非哲學性和敵科學性。尼采弟子海德格爾及其儒學也是如此。

海德格爾及其《時間與存在》究竟具有怎樣的歷史地位？既然海德格爾以《時間與存在》名揚哲學界，那么我們就來看看它。從書名來看，我們就能預知它的歷史性，是把存在（此在dasein）放在時間和空間中來考察。此在生存在現實的時空中，必然與周遭世界發生關系，與各種事物發生相互影響和作用，包括與此在共生的其他此在或共在。這就是所謂的生存論存在論，于世界中存在。它本質上就是現象主義，經驗主義，直觀主義，觀念論。現象主義與經驗論哲學的區別在于前者對世界的解釋是各種現象的呈現，包括虛假的幻象和錯覺，后者在于追求經驗世界中的形式同一性，即經驗規律，經驗之道，必須達到這種反思感性-知性的最高成就。前者雖然有時也能達到這種成就，但不是它的必然追求，諸如比附聯想、感覺主義，相對主義概不拒斥。——比附與類比的區別在于，前者只是一種直觀的形貌相似和非必然性的關聯，后者則要求類比事例之間具有相同的本質或相似的本質性。現象主義與現象學也不是一回事，現象學乃是先驗認識論，即通過本質直觀或本質圖示來說明和領悟世界及其事物的本質，即用可見的可言說的來清晰明白地理解和表達不可見的不可言說的，亦即以不可以形貌命者或不可以量數命者來解釋和傳達以形貌命者或以量數命者。其實，海德格爾根本就沒有讀懂胡塞爾的現象學，只學了它的皮毛。如果說尼采是德國儒學的開創者，那么，海德格爾就是尼采的繼承者。難道沒有從《時間與存在》中隱隱約約地讀出尼采的味道嗎？海德格爾以尼采為師。他們兩位公開反對神-上帝和形而上學，反對超驗彼岸世界的存在，以非理性主義替代理性主義（以二元世界替代一元世界）。尼采師承叔本華，從叔本華哲學的同一意志那里獲得啟發，把同一意志轉化為生命意志和強力意志（Der wille zur Macht 權力意志是不恰當的譯法，強力跟我們通常所謂的政治意義上的權力是兩碼事，往往會使一些不讀尼采原著的懶漢望文生義。強力 Macht與意志 wille本身就是同義反復，強力意志無非是對求生的生命意志的強調），并從叔本華著作那里發現了生命的悲觀主義和奴隸道德對生命的戕害。叔本華錯誤地把認識論-內在超越當做本體論-外在超越，從而形成他的主觀唯心主義體系。他從來沒有想到同一意志是外在理智-上帝的意志，更沒有想到是人的主觀意志與神的客觀意志的一致同一，即主客觀精神的一致同一。叔本華師承康德，康德哲學為他的學說奠基。康德哲學是超驗唯心主義，即半客觀半主觀的唯心主義，它一方面承認不可知的自在之物-物自體的存在，另一方面又狂妄地認為人為自然和道德立法。他采用公設形式悄悄地把西方傳統的神學和神學道德轉化為道德神學。儒學與哲學區別在于儒學的對象是現實的一個世界，哲學對象乃是兩個世界：先驗的深層精神世界即此岸世界和經驗的淺層精神世界即此岸世界。哲學的本質精神（主義）或本質精神（主義）的哲學是愛真理。如何愛真理？以此岸世界為認識路徑，來通處于彼岸世界的真理。儒學的本質就是現象主義，終生只在此岸世界里打轉。也許有人說，不對！儒生也使用天、天命、天志、天理等名詞術語。殊不知，這些概念只不過是他們一種機械的語言繼承和對其它學說的粗淺感悟，模仿和抄襲，并沒有在他們那里形成反思的批判的概念。他們所謂的道也不過是經驗之道，即經驗規律，與先驗規律或自然法則無關。孔孟的天和天命概念機械地繼承早期文獻的語言；董仲舒的天志概念模仿抄襲墨子的天志；朱熹的天理概念模仿抄襲老子的天道；王陽明的心模仿抄襲慧能禪宗的心，了無新意。我們不得不說，從孔丘、孟軻、荀況荀經董仲舒、朱熹、王陽明、康有為乃至熊十力，馮友蘭等新儒家，儒學沒有任何思想創新，即便倫理學也是如此，始終沒有逃脫西周宗法制度的親親尊尊原則。如果說尼采是德國孔子，那么海德格爾就是德國孟子，只不過后者學說的超越了前者的道德主義或泛道德論，做得更精細罷了。同方相合，同類相應。惺惺自古惜惺惺。什么樣的學說受到青睞和吸引并非沒有源頭背景。在國內，尼采-海德格爾學說有儒學源頭背景；康德-叔本華學說有宋明儒學源頭背景。無論如何，只要儒學盛行，其它非儒學學說是很難有持久熱度的。西方儒學濫觴于古希臘智者學派（多數是無批判精神的詭辯者，感覺主義者，相對主義者），然而與中國不同的是，西方儒學一直被哲學批判和壓制，沒有喘息的機會，——這也是近代科學與民主發端于西方的根本原因。——直到基督教道德因為教會和教士腐敗受到普遍質疑后才開始出現儒學與哲學抗衡的苗頭，尼采和海德格爾學說是也！海德格爾的學說影響頗大，對不擅長深層精神的法國人具有強大吸引力。這也是儒生對尼采和海德格爾學說有天然親和力的原因。儒生確實知道眼見為實的經驗規律，諸如山高澤平、天高地卑、晝夜更替、四季輪回，但他們無法掌握其背后的世界本質和自然法則。他們那膚淺的精神怎么可能發現這些經驗規律背后的地殼運動、星體運動的事實（本質，是“實事求是”的“是”即本質存在，不是“實事”即歷史）。朱熹看到雛雞的絨毛想到圣人之仁，卻不知道毛絨絨的毛毛蟲可以致命；王陽明面對竹子發呆七日，不但沒有格出什么，還把自己“格”出病來。沒有科學萌芽怎么可能有真正的科學知識？對知識的探求從擬實法（定義法）和分類法開始，不懂得宇宙萬物的種類是非之異和然不然量數之異怎么可能有科學知識？當然，這些精神蜘蛛和處于哲學核心問題外圍的弱智是永遠理解不了的。哲學的目的乃是尋求知識的系統性和統一性，而反對神學和形而上學的儒學并不能形成系統的統一的知識，零散碎片的經驗知識是它的特色，你們從中外那家儒學學說中找到了知識的系統性和統一性？《時間和存在》不過是一座沒有形而上學根基的爛尾樓，海德格爾也知道，他除了對此在做一些生存上的現象描述，實在則搞不出什么名堂了。在《時間與存在》第二篇 第五章 第七十五節，他表現出這種意識，盡管他還加上了諱莫如深的引號：一般存在的意義干脆被當做不言而喻的東西，因此，追問世界歷史事物的存在方式與一般演歷的動變的問題反倒“其實只是”不結果實的繁文贅論。為什么會成為爛尾樓？因為零散的碎片沒有最終的結果。它只對此在生存歷史上的被拋、煩、怕、畏、沉淪、操心等現象做了觀察一下描述，并沒有說明它們乃至焦慮的根本原因是什么！是什么？因為人類害怕失去永恒，一生一世都在追求永恒。生命意義就在于實現永恒，盡管各自的永恒價值大不同。命運不能以永恒為歸宿總是令人不安。儒生追求世俗的“永恒”，以立功、立言、立德為三不朽；印度教徒和佛教徒以靈魂輪回轉世為不朽；陰陽家以生命的生生不息為永恒；尼采以無限重演的歷史輪回為永恒；墨家和基督徒以回歸帝鄉，與上帝合一為永恒；自由主義者希望自由成為永恒的歷史。歷史實踐證明，尼采、海德格爾儒學學說消極意義遠遠大于積極意義，這種消極意義被使用現代科學技術及其熱兵器的人類加倍放大。中國儒家學說難道不也被實踐證明了嗎？王朝更替的草薙禽狝乃是它的永恒輪回。稍后，不是以冒名天理的人為教令來禁錮人性自由，就是以狂妄不羈的義出自心來為所欲為。于內是如此。于外，儒生作為知識精英，儒學作為精英知識，武不能抗衡北方游牧勢力（漢唐早期采用道家休生養息形成的對外優勢與儒家無關），在與西方的精英和知識整體頡頏中，全面敗下陣來，差不多是亡國滅種了。現象主義是感官直覺的，或直觀的，在直覺的基礎上或許有些零星感悟，但這種感悟總是不自覺的，偶然的，畢竟感悟者具有理性的潛質，盡管這種潛質還處于沉睡的潛伏狀態，沒有被接收神的恩典的理性自身喚醒。為什么煩、怕、畏、沉淪、操心乃至焦慮只發生于人類，而不是諸如牛馬之類者？難道不是因為它的理性的本質嗎？不是因為造物主如此造物的賦性規定，如此賦命嗎？

老子的道與墨子的精微之要所做的循環運動跟印度教-佛教和柏拉圖的靈魂輪回與儒家和尼采基于歷史重演的無限循環或永恒輪回都不是一回事。老子認為，“反者，道之動”，“周行而不殆”；墨子認為，“數逆于精微，同歸之物，既已知其要矣，是以不教以書也。”在老子和墨子看來，夷希微之道和精微之要作為宇宙萬物的抽象規定性和絕對必然性原則乃是在物象和本質之間做返回自身同一性運動。自在的本質思想與自為的力能物象互為自身同一性，物象被本質所規定，本質為物象所揭示。正是因為這種返回自身同一性運動才使宇宙萬物具有物之為物，人之為人的絕對必然性，而不會忽彼忽此。今天的你是你，明天和后天的你還是你。這是一種合內在目的性的循環運動。印度文化和柏拉圖的靈魂輪回乃是一種生命意志在不同肉體或質料形式中存在的循環。同一靈魂卻有不同的外在形式，它顯然違反了宇宙萬物絕對必然性的本質規定性。這是一種合道德目的性的理論說教，本身缺乏哲學依據。因為本質思想及其所具有的公式和純粹先驗形式乃是不同種類物體的物質排列秩序的規定者和創作者。因此，同一種類具有同一本質，同一本質具有同一質料形式，否則，物質現象就無法揭示本質。儒家和德國儒家尼采基于歷史重演的無限循環——四季行百物生的生生不息與求生的生命現象的永恒輪回——乃是一種歷史主義的物象輪回或物質輪回。它不過是為那種求生的生命意志所左右，在于生命的自我保存和基因延續。駱駝、獅子和嬰兒都是非理性生命代表，它們唯一的自然本能和目的就是求生和基因延續。

現象學的目的是現象背后的本質，以及如何把本質通過它的本真本有的外在現象或形式-直接形式呈現出來。現象學似乎有忽略舉例法（個別經驗的個別現象或形式）和譬喻法（借助非本真非本有的外在形式-間接形式）傾向。——若如此，如何叫人去理解那些本身就沒有外在形式或現象的事物，即空象（相）者？——它歸根結底是指向絕對精神和實在論意義上的世界，因為世界的本質就是實在存在的絕對精神，這是西方哲學的一貫道，前提是二元世界的公設，跟現象主義儒學一元世界的公設的確是兩碼事——這兩種公設孰對孰錯是一目了然的。永恒不變的真理處于彼岸世界，而一元世界的現象流變不居，不穩定，多樣化，如果思維不能通過有效的抽象法進入形而上的虛靜的彼岸世界，就無法對概念進行定義，就無法進行真正的科學探究。儒學的一元世界公設絕不可能理解哲學公設的地二元世界。反之，哲學的二元世界公設不僅包含了儒學的一元世界，而且還能更加清晰明白和統一理解一元世界的多樣性和不穩定性。哲學和科學都在探索處于彼岸世界的形而上的真理，只不過科學是具體的形而上學，其對象是具體的形上真理；哲學是更加抽象的統一的形而上學，其對象是統一的形上真理。形而上學的目的就是知識的統一性，科學自身尋求各個具體學科知識的統一性；哲學的目的就是尋求人類所有學科知識的統一性。彼岸世界呈現給我們的論物之知總是清晰明白的；而彼岸世界通過個人中介呈現給世人的貌物之知總是神秘的，相對的，不明不白的。古代哲人墨子把此岸世界稱做量數世界，一切物體都不過是力或能的量數差異（這已被量子物理學所證明）；把彼岸的本質世界稱做精微世界。在墨子那里，邏輯就是用彼岸世界的統一性和永恒性來說明此岸世界的多樣性和不穩定性，讓神秘的、不明不白的物質現象顯明大白于人心。說明乃是一種大邏輯。說明方法不僅僅是歸納推理和演繹推理，還包括定義法、抽象法、舉例法、譬喻法、指事定義法、形象化說明本質的本質直觀法或本質圖示法，數學法（數學乃是說明此岸世界的工具），等等。定義就是在萬變之中探求不變的永恒真理。不管是中國儒學，還是德國乃至西方儒學很少有抽象定義法。充其量不過是指事定義法。然而，后者只是相當于舉例說明，離科學研究要求清晰明白的概念還比較遠。例如，科學定義“圓即一中同長”與指事定義“圓就是太陽那種形狀”，兩者的思維差別：前者是本質性的，無限抽象的，后者是現象的，具象的。所以，現象學本質是先驗認識論。它的本質直觀乃是先驗認識論的一個環節。通過直觀世界或此岸世界去領悟，清晰理解和表達思想世界或彼岸世界。所以，現象學的開創者——其實現象學方法自從有了哲學思維以來一直在不自覺地無意識地被運用——胡塞爾著作等身，卻不是一個體系哲學家，不像德國古典哲學那樣，每個人都有其奠基于形上原理的體系。回到實事本身就是為了獲得純粹現象（包括人的認識事物的心理現象或精神現象）以觀念化，而不是人為拼裝的虛假觀念。因為人為拼裝的東西脫離真實經驗的真實現象，揭示和說明世界本質是個障礙，人為的個別體驗或內在經驗難免使自己語言陷入神秘主義。所以，純粹現象必須是寓于普遍經驗中普遍現象。這種普遍現象從何而來？它必然是主體性的和主體間性的。它也必然以歸納法和范疇直觀（有限抽象抽出普遍形式或現象）為其方法論。我們稱之為重演的歷史或對其歸納。單個主體反復經驗的反復現象，主體間的反復經驗的反復現象——既是主體間反復交互經驗的反復交互現象，也是復數個體共有經驗的共有現象。所有的經驗既可以是直接經驗，也可以是間接經驗。因此，推己及人是被現象學所天然拒絕的。否則，現象學就變成了現象主義。個人的特殊的體驗和經驗怎么可能說明世界的本質呢？缺乏客觀性的東西，怎么可能推己及人呢？個別的特殊體驗和經驗跟舉例法不同，舉例法的個別事例是具有普遍意義的事例，或者，是所有具有歸納意義事例中一個。因為它本身是現成的，擺在那里的，只不過為了說明事物本質，才把它單獨提取出來。

墨子和老子的思想是相通的，都是二元世界公設，都有揚善懲惡的神圣意志，都主張自在者自然法，都強調否定式的治國理念：非攻，無為。采取否定態度治國，暗含了人類承認自己在仁知上帝面前的有限性和無知，時時刻刻提醒自己不要自以為是，恣意妄為。這跟儒家的自以為是，強烈的干預意識是相反的，“吾欲仁，斯仁至”，“萬物皆備于我”，“制天命而用之”，“為生民立命，為萬世開太平”，這些都是人對自己有限性不了解的自夸。一元世界假設很難理解二元世界假設，前者只有經驗感受和感性審美，不能理解后者的二元世界的上帝視角和理性審美，以及對永恒帝鄉的向往和對至上絕對者的信仰。莊子思想相比于老子是倒退的，二元論思維開始退化傾向于一元世界公設，同時也從懷疑論退化為不可知論。這是一元世界假設和思維方式的必然結果，因為在懷疑論和不可知論眼里，唯一的現實世界是多樣的，無序的，不穩定的，神秘的，不明不白的，沒有能夠說明此岸世界的隱秘的，永恒的，有序的，穩定的，清晰明白的彼岸世界。歷史實事是這樣的：神秘的、無序的、不穩定的東西往往使人產生迷信、懷疑和不可知的想法；而永恒的、有序的、穩定的東西刺激人產生確信、求知和探索的欲望。宇宙和宇宙秩序乃是為上帝的絕對理性塑造的，造物的本質體現為理性思想，人的理性必然能夠無限接近它，認識它，理解它。同方相合，同類相應，這兩種理性不一不異（不是一個東西，但性質相同），而造物的理性本質對于這兩種理性（生成的和認識的）則是不二不異的，即同一的。有一點務必切記：對世界持有一種不可知的懷疑論主張或態度與科學探索的質疑精神是兩碼事。前者使人放棄求知和探索；后者激勵人去求知和探索。我們不凡回顧一下哲學史，凡是主張懷疑論的諸如智者學派、皮浪開創的懷疑派、經驗論者休謨無一不是更傾向于一元世界假設。無論他們的一元世界思維方式是自覺的，還是不自覺的。一元世界的假設例如儒學一般只能為社會治理提供價值基礎，而且這種價值多數是缺乏哲學基礎的主觀價值；二元世界的假設不僅能夠提供價值基礎，而且還能提供哲學基礎，價值以哲學為原始基礎則更具有客觀性。墨學為社會治理提供的價值基礎兼愛非攻尚同（尚同于天志公義）尚賢節葬節用非樂（宣揚等級教化的禮樂，非藝術本身）非命等等無一不是以其哲學基礎為基礎的。這些社會價值至今沒有一樣是過時的，不被現代社會文明所認可和踐行的。

墨子的二元世界公設體現于宗教學和知識學兩個方面。在宗教學方面，是彼岸的鬼神世界與此岸的現實世界對立。有至高無上的天鬼和萬物之鬼，它們是純粹的深層精神存在。天鬼即天志，與感性的天（象）——包括萬象的時空，即包括時空在內的一切現象——對立。從生成路徑來看，由先驗世界生成經驗世界，天志賦性萬物，對天象有客觀規定性，這個客觀規定性就是最必然的絕對必然性知識，它構成因果必然性的唯一先驗條件；從認識路徑來看，由經驗世界認識先驗世界，天象反過來對天志有主觀規定性，人的理智無法把握無限多的因果必然性的充分條件從而形成或然性知識——借用物理學概念，我把這種構成因果必然性的無限多條件或原因稱做條件場或原因場。主觀規定性可以無限接近客觀規定性，乃至認識和理解客觀規定性，以致二者達成主客觀一致同一，成為客觀規定性的真理。天志作為自在存在的道；天象作為自為存在的物，二者道物合一，互相成為對方的自身同一性，互相規定，形成返回自身同一性的循環運動，這就是總的概念運動即上帝。二元世界是上帝造物，上帝理智以其概念運動維持著世界。由此可見，上帝是兼具二元世界的整全大一，是天志與天（象）在互相規定中的合一，返回自身同一性的循環運動，是寓于天象直觀概念與寓于天志思想概念的返回自身同一性的概念運動。在知識學方面，彼岸的論物之知（墨經：“以其智論物而其知之也著，若明”）與此岸的貌物之知（同上：“以其智過物而能貌之，若見”）互相對立。論物之知是不可直觀的清晰明白的思悟思想或理念；貌物之知是可直觀的具有相對性的形象或觀念。前者是不可以形貌命者或不可以量數命者；后者是以形貌命者或以量數命者；前者是思悟的思想，后者是直觀形象，前者借助后者得以直觀地領悟，理解和表達，這就是本質直觀，思悟直觀或思想直觀，即通過形象化或觀念化，把模糊明白的思悟轉化為清晰明白的可理解的直觀形式。這種透視彼岸世界的本質直觀或思想直觀方法在墨子《大取》那里早有體現：“以形貌命者，必知是之某也，焉知某也。不可以形貌命者，唯不知是之某也，知某可也。”這句話的意思是，有形貌的東西，我們必然能直觀地知道它是什么；沒有形貌的東西，我們不知道它是什么，但通過形貌的東西可以知道（理解）它是什么。

人通過自己的或然性認知和知識來實現所謂的意志自由。意志自由就在于在善惡之間做出意志抉擇，然后在這個基礎上，進一步在諸善之間或諸惡之間做出自主選擇。人為上帝造器，上帝賦予人以利于理性的善的自由意志（這里自由意志并非是指意志自由，即意志的自由選擇或自我決定）或理性意志。因為理性的目的乃是安生立命，使人生處于放松無拘束的自由狀態，即向心身安寧的自由狀態來立命，來規劃人生的經驗必然性即后天命運。同時，上帝又賦予人以肉體生命，賦予肉體生命就是賦予人以有限性。——這是神所要達到的人與神的區別——肉體生命及其肉體感官的有限性決定了人必然是無知的。恰恰因為無知，人不可能知道場（借助物理學概念來表示必然性所含有的無限多的充分條件）中的所有條件，而自以為自己是意志自由的。因為人的理智和理性是認知的而非生成的。人的“創造”勞動不過是神意的體現，并非人有什么創造。其實，在上帝看來一切都是因果決定的，可預知的，因為上帝理智的無限性、絕對性和生成性乃是全知全能的，唯有祂能知曉必然性場中的所有條件。肉體生命的物質性是人生無法擺脫不同物質之間的相互影響和作用，同時依賴于肉體生命存在的精神活動也無法擺脫不同理智之間包括人與人之間的相互影響和作用，——神知道但不會干涉經驗事物之間的相互影響和作用——以及神對人的影響和作用，而且后者的相互影響和作用乃是借助前者來完成的，即精神活動的相互影響和作用通過物質之間的相互影響和作用來實現的。由此，人又有了惡的非自由意志或非理性意志。意志自由就是人在自由意志和非自由意志之間有做出自由選擇或自我決定的機會和可能性。神乃是通過賦予人有限性及其無知來賦予人以意志自由的。上帝說，賴其力者主。人向上帝獻祭并非是為了交易，或者上帝為了能獲取什么，而是向上帝奉獻自己的勞動果實，以證明自己擁有對自己勞動果實的主權，乃至對共同體的主權。因為公共福利來自于個體勞動的奉獻。獻祭包括兩個內容：一個是腦力勞動帶來的精神成果，向上帝呈現自己的精神感悟、懺悔和精進或體現為書面文字的勞動成果。這說明知識是我們的勞動成果。民間盛行的燒紙“錢”活動的最初含義就是源于此，起初是以向上帝禱告的形式來獻祭精神成果或知識，后逐漸演化為獻祭文字載體，乃至燔燒文字載體作為象征。一個是體力勞動帶來的物質成果，向上帝呈現自己所獲得的五谷豐登和六畜興旺。古人“犓牛羊，豢犬豬，潔為酒醴粢盛，以敬事天。”則是此意。“潔”就是要求祭品必須是純潔干凈的，一方面必須是自己的勞動所得，另一方面必須是新鮮衛生的。總之，獻祭就是向神證明和奉獻自己的心身勞動所獲，既有靈魂所獲，也有身體所獲。只有這樣，神才能放心地讓人成為管理世界的主人和人世間的主權者。