收到《中國現象學與哲學評論》第三十三輯，見刊拙文“間性與整全：《莊子》現象學解讀的一個嘗試”，主要談《養生主》庖丁解牛的游刃之道，兼及《逍遙游》的鯤鵬之化、《齊物論》的莊周夢蝶、《人間世》的孔顏心齋、《天地》的黃帝玄珠等等，發此分享，請朋友們指正：

間性與整全：

《莊子》現象學解讀的一個嘗試

柯小剛（無竟寓）

《莊子·養生主》中的庖丁解牛誠然是分析的動作 （使牛身結構分崩離析） ，但這分析的寓言所要說明的，恰恰是整全。庖丁對于牛或物 [ 《說文》釋“物”：“萬物也。牛為大物。天地之數起於牽牛，故從牛。”鐘泰亦以解牛為物物之喻。參鐘泰《莊子發微》，上海古籍出版社，2002年，第67頁。] 的認識經歷了三個階段：初看“無非牛者”，繼而“未嘗見全牛”，最后“以神遇不以目視”乃得之。故庖丁“以無厚入有間”的“有間”之義不僅見于第二層的“未嘗見全牛” （即有見于骨節之間的間隙） ，而且要到“以神遇不以目視”的覺知方式中才能更真切地得到。“以神遇不以目視”同時超越了“所見無非牛者”和“未嘗見全牛”，因為它根本就不再以目視，不再以目見之。

庖丁的感知方式，在緊接《養生主》的《人間世》“心齋”對話中以孔子之口表述為“聽之以氣”。如何聽之以氣？《養生主》的庖丁已經回答了這個問題。庖丁解牛之所為，首先是一種聽：“合于桑林之舞，乃中經首之會”，仿佛這是一種聽著音樂的節拍而進行的舞蹈。這是一種“聽寫”，一種共振，一種隨氣共振的舞蹈。氣在哪里？“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”：神之所遇，觸處皆氣。這個氣是心氣，這個心是氣化的心。身心在此融為一體，猶如庖丁的刀就是他的神經末梢，牛骨間隙猶如他閉著眼睛所感覺到的左手與右手之間的距離。

庖丁解牛的覺知方式是“以無厚入有間”的間性覺知，而且恰以其間性而復得整全，以及超越“未嘗見全牛”的分析性而得牛之為牛、物之為物的本質。這個整全只有聽之以氣、遇之以神才可以得到。庖丁解牛的遇之以神與孔顏心齋的聽之以氣，說雖有別，實則相通。神者，氣也，氣之“徇耳目內通”而“鬼神將來舍”也；聽者，遇也，“虛以待物”之應物也。《中庸》云“不誠無物”，然則“虛以待物”之心齋，“以神遇”之解牛，皆誠而有物之謂也。

游、整全與音樂性

“以神遇不以目視”的間性覺知，帶來“恢恢乎其于游刃必有余地”的游態。唯善游者能遇，唯善遇者能游。游刃之游正如逍遙游之游、乘物游心之游，須在有意無意之間，不期然而然，無所待而遇之。游不是捕獵，是遇，沒有那么強烈的目的性。一旦有目的，其目的性就會改變全部活動的性質，使活動對象化，使游成為求，使遇成為取。如《天地》篇“黃帝游乎赤水之北”本是混沌之游：“赤”之為離、“水”“北”之為坎，本來相濟，渾然一氣，無所欠缺； [ 參鐘泰對于此章“黃帝”“赤水之北”和“昆侖”的解釋：“‘黃’，中央之色頁，猶之《應帝王》言中央之帝也。‘昆侖’猶混淪，混淪猶渾沌也。‘赤’，離火之色。‘水’，坎也。水而曰赤，則坎離合也。坎離合，是以有‘昆侖之丘’焉。”見鐘泰《莊子發微》，上海古籍出版社，2002年。鐘泰卓見，看到了“赤水之北”與“昆侖”同為混沌之義，可惜未能注意“游于赤水之北”之“游”與“登于昆侖之丘”的“登”在生命狀態上的區別。混沌雖一，而游則有之，登則失之。鐘泰以昆侖為混淪、渾沌，說本方以智，見方以智《藥地炮莊》，華夏出版社，2016年，頁236。] 而一當“登乎昆侖之丘而南望”，則以視覺為中心而對象化其目的，背坎向離 （離卦象南、象視覺） ，于是“遺其玄珠”。游則水火坎離一氣，玄珠自在昆侖 （昆侖即渾淪） ；登則判分南北陰陽 （如杜甫《望岳》詩云“陰陽割昏曉”） ，混沌降而為昆侖，不過足下一山而已矣。且南望之，是背坎向離之象也，故“遺其玄珠” （反之則將遺其明珠，珠本渾淪之象而妄分明玄，亦坎離判分之效也） 。

玄珠坎象，外陰內陽 （“坎中滿”） ，非以目視可見而以神遇可觸者也。離則反是，外陽內陰 （“離中虛”） ，火耀于外，可見而不可觸者也。故黃帝“使離朱索之而不得”者，以火濟火，愈發強化其視覺中心而遺其觸覺，豈可探珠而得之？“使喫詬索之而不得”者，以名言之對象化機制， [ 成玄英疏以“喫詬”為“言辯”（《南華真經注疏》上冊第237頁），王夫之解“喫詬”為“文言”（《船山全書》，岳麓書社，2011年，第13冊第221頁）。] 益失其混沌也。其實，玄珠之得，在其不得而得，在游而不知其得。游而不知其得，則本亦無所謂失與不失。失與得相待，得則俱得，失則俱失。所以，一當黃帝自覺“遺其玄珠”之時，他實際上不但遺失了玄珠，而且實際上也失去了在“失”的前提下重新獲得的可能性。所謂“使象罔乃得之”者，“象則非無，罔則非有” [ 方以智《藥地炮莊》，第277頁，此說實出自呂惠卿，見褚伯秀《南華真經義海纂微》卷三十五，文淵閣四庫全書電子版。] ，不使之使，無得之得也。罔者，玄之不可見也；象者，珠之本無可失也。故象罔之義，實即玄珠本身。“使象罔乃得之”者，非外有所得也，乃自復其初之謂也。

珠是整全的象征，實際上就是混沌之游的整全性。黃帝所失者，實際并非某個可得可失的東西，而是游本身，或其自身生命狀態的混沌性、整全性。韓詩及魯詩說《漢廣》以漢之游女遺鄭交甫佩珠，而交甫失之，其義亦可與此相發明。 [ 參王先謙《詩三家義集疏》，中華書局，1987年，上冊，第51-53頁。] 游則有珠，求則失之，因為游即是生命的渾淪狀態，而追求與占有則失其渾淪。《韓詩外傳》說《漢廣》以孔子對話佩璜處子，可能也有以璜為誡的寓意 （半壁曰璜，渾淪之缺也）。[ 許維遹《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第2頁。] 只要仍然處在對象化的“失”之狀態中，“得”就永遠不再可能。如果不明白原先的有珠狀態并不是與“失”相對而言的對象化之“得”，那么求珠之使只會南轅北轍，愈求愈遠。象罔之所以得之者，如方以智所論，在象罔之為義，“象則非無，罔則非有”，乃有無之間者也，游乎非對象化之域者也，故唯象罔能復珠之渾淪。故象罔之得，實非有所得，而是復歸自性之天真無缺而已。游而有之，游而遇之，非求而得之也。此義正同庖丁“以神遇而不以目視”者也。神遇者，神游也；目視者，目求之也。象罔之得珠，象罔之解牛也；庖丁之游刃，庖丁之得珠也。

由是觀之，“聽之以氣”想說的也許就是“聽之以游”。聽是聽覺，也是聽任。氣是所游，也是所以游。《逍遙游》“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”，氣之游也。《大宗師》“伏犧氏得之，以襲氣母”，氣之所以游也。《在宥》“云將東游，過扶搖之枝而適遭鴻蒙”：云將，氣之游也；鴻蒙，氣之所以游也。鴻蒙，渾沌也，元氣也，氣母也，黃帝之游于赤水之北而玄珠未失者也（未失則亦無所謂有得）；云將問鴻蒙而復得其所以游之本，猶黃帝使象罔而復得其玄珠也。庖丁之解牛，亦以“游刃”之“游”得之。庖丁解牛是使物解體而后得其整全 （牛喻物也） ，亦猶黃帝之遺其玄珠而使象罔得之，或鴻蒙答云將之“解心釋神，莫然無魂”而后游之。失者，整全之失也，解者，整全之解也，而皆以游復之。解牛完成之時，即牛解體無存之際，而庖丁以此得刀之保全，“善刀而藏之”。解牛之時，刃游走于牛骨之間，人游舞于桑林之中 （“合于桑林之舞”） 。所謂解牛，實不見其解也，唯見其游也，見其舞也。游舞以解牛，是解物以合物，是解小體而化入大體。小體者，牛也，刀也，物也；大體者，游也，氣也，道也。“臣之所好者道也，進乎技矣”：庖丁之志在游在化，在聽之以氣也。在此大化流行的桑林之舞中，所有事物，牛、刀、人、物都被帶上一條道路，一條健動不息的道路，一條載歌載舞的物化之流。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜” （《論語·子罕》） 。

與黃帝使人尋珠相比，庖丁解牛不是要去獲得什么，而恰恰是要去分解一件事物；顏回請赴衛國之亂也不是要去求取什么，而是要去分憂解難。在“分解”這一點上，庖丁解牛和顏回赴衛的寓言有著共同的出發點。庖丁解牛的結果是通過分解事物的行動而達到一個更大的整體，孔顏心齋的結果也是通過自我身心剖析的工夫而達道。兩個故事都是通過破解小體以重建大體的寓言。孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人” （《告子上》） ，其義可與相通也。從其大體則“浮游乎萬物之祖” （《莊子·山木》） ，“上下與天地同流” （《孟子·盡心上》） ，本自固有而自覺其性，無得無失于萬物之細，“所過者化，所存者神”而已。故《逍遙游》之斥鴳、蜩與學鳩雖能飛而不能游者，以其斤斤于能飛之得也。庖丁“十九年而刀刃若新發于硎”者，非有所得也，不失而已矣。故庖丁之游刃舞桑，猶黃帝之游乎赤水之北而未失其珠也；孔子教顏回之心齋聽氣，猶象罔之復性而復得其珠也。黃帝之珠，孔子之氣，庖丁之牛，三者之要，皆在游以全性也。游之關鍵在逍遙 （或作“消搖”） 。解牛是消，消之即解之。遙是心齋，任物之悠然去遠即遙。逍遙之域，北冥南海之間也，牛骨之間也，人間世之間也。唯游有間，唯間能游。唯逍之遙之能打開空間，唯打開空間而后能游。所以，無論鯤鵬之變，還是“以無厚入有間”的庖丁解牛，本質上都是一種“心齋”或心的工夫實踐。

實際上，在庖丁解牛寓言里，骨節之間的間隙總在那里，并不會發生多大變化；刃之厚薄，即使反復磨刀，也不可能“無厚”到完全沒有厚度。所以，真正能用功的地方，只能是心，或者說是心的無化，正如《人間世》中的孔子對顏回所言：“無聽之以心而聽之以氣……氣也者，虛而待物者也。”或許只有等到《人間世》的“間”，《養生主》的“間”才得到完全的解說；只有等到孔子對顏回說的“心”與“氣”，庖丁解牛的“無厚”與“有間”之義才開始了然。從《人間世》的“氣”來看，《養生主》的“無厚”所說的也許是刃的間化、虛化、氣化。在《人間世》的孔顏對話中，待物者是做心齋工夫的人，所待之物是動亂中的衛國；在《養生主》的庖丁解牛寓言中，待物者是刀，所待之物是牛。衛國總在那里，要改變的是顏回自己；牛骨之間總在那里，要改變是是庖丁自身。“以無厚入有間”并不只是在物理空間的意義上盡量減少刀刃的厚度、增加骨節的縫隙，而是要通過“官知止”的時間性躊躇讓出骨節空間的“有間”，通過“神欲行”的時間性蓄勢磨礪出刀刃空間的“無厚”，通過“因其固然”的游刃使“無厚”與“有間”相配合，使之形成時間與空間的舞蹈，或海德格爾所謂“時間-游戲-空間” （Zeit-Spiel-Raum） 。表面上看來，“以無厚入有間”不過是兩種空間的幾何關系 （刀刃厚度與骨節寬度之間的關系） ，實際上卻是兩種時間性之間的音樂關系。這便是為什么在文惠君看來，庖丁解牛的動作“合于桑林之舞，乃中經首之會”。

庖丁敘說開始之前的“釋刀對曰”是解牛音樂的序曲，解牛完成之際的“提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之”是音樂的余緒。邵雍和方以智都曾注意此一躊躇。 “躊躇”不是缺乏決斷的猶豫，而是充滿決斷可能性的等待。隨時可以做出某種決斷，但每一個決斷的可能性目前還都只是輕柔的可能性，尚未成為堅硬的決斷。覺知的觸角觸摸到現實的每一處最微細的邊界，充滿可能性的全部空間，但目前還只是“虛以待物”。這便是“躊躇”之為間性的覺知。“躊躇”猶《詩》之“踟躕”，同一雙聲疊韻詞的不同寫法而已。 [ 韓詩即作“搔首躊躇”，參《詩三家義集疏》上冊，第205頁。] 《詩》云“靜女其姝，俟我于城隅；愛而不見，搔首踟躕” （《詩經·邶風·靜女》） ，亦如庖丁之躊躇，皆“虛以待物”之時間-空間也。等待需要時間，而時間待出空間，所以《養生主》庖丁三年乃不見全牛、十九年若新發于硎，皆“以無厚入有間”之空間工夫的時間前提也；《人間世》顏回數月不茹葷，而孔子誡葉公子高“美成在久”，亦對待之融化于等待、空間之滅跡于時間也。

庖丁解牛的兩個著眼點分別在刀和牛之上。前者是解牛的工具，后者是所解之物。但庖丁在這兩個東西上面所下的工夫，卻恰恰都是對這兩個東西的無化。“無厚”是刀的無化，“有間”是牛的無化。當刀的質礙無化為“無厚”，牛的質礙無化為“有間”，游刃的舞蹈就可以自由進行。只不過，刀的無化不是象少年胡塞爾那樣把刀磨到沒有 （那樣也無法解牛了） ，而是讓刀成為一種“虛以待物”之氣，讓刀刃和解牛的“神”成為“聽之以氣”的耳朵。同樣，牛的“有間”也不是“唯心地”把牛視為虛無 （那種唯心主義也太廉價，只值一碗雞湯的價格） ，而是經歷了“所見無非牛者”到“未嘗見全牛”到“以神遇不以目視”的過程。如果說牛就是物的隱喻，那么，這個過程就是“物化”的過程。莊子的“物化”不是現代漢語中所謂人異化為物的意思，而是《人間世》孔顏心齋對話的最后談到的“萬物之化”。《齊物論》莊周夢蝶的最后，也說到“此之謂物化”。牛“物化”為“有間”，刀“無化”為“無厚”，而此二者之所以可能，則因為“以無厚入有間”的“舞化”。在游刃之舞中，刀與牛、人與物，都渾化在天地之間，逍遙乎鴻蒙之氣，游而已矣，舞而已矣，這便是珠，這便是道，這便是原初的或復性的整全。

間性覺知與整全渾化

“未嘗見全牛”意味著在下刀解牛之前，已經用眼睛把牛解開了，見到了牛體骨節之間的“有間”。不過，這個“有間”還是視覺的和分析的結果，尚不足以成為游刃舞蹈的場域。游刃的舞蹈只有在一個身心整體渾化的“有間”中才能自由發生。這個“有間”必須通過“以神遇不以目視”的基于身心整體觸覺的間性覺知來超越視覺、超越分析，重新回到一種“全牛”的狀態才能達到。這個重新返回的全牛不再是無間的全牛，而是有間的全牛；這個全牛中的有間不只是無化的結果，更是渾化的結果。

僅由目視得的“有間”還只是牛之有間，而非我之有間。只有等到“以神遇不以目視”的重新整全化，才能把牛之有間內化為我的間性覺知，使我進入一個物我渾化、相與舞蹈的時間-游戲-空間。這是一個大間。我必須首先進入這樣一個大間，并使自己與物共舞，然后，我的刀才有可能游刃于牛骨之間的小間，使小間成為大間渾化的一個部分，使空間成為時間舞蹈的一個部分。

解牛的困難，無非是空間質礙帶來的困難，而庖丁的解決方式則是通過時間來化解空間的難題。如何用刀是庖丁解牛成功的關鍵，但其用刀之道恰在其不用：全部關于解牛的敘說始于“釋刀”，終于“藏刀”，中間“動刀甚微”“提刀而立”，全無揮運之跡，也就是說，全無空間性的暴力對抗，只有時間性的以柔克剛。在這個意義上，也許無論庖丁解牛的“有間”之“間”，還是《人間世》的“間”，本質上都是時間之間對空間之間的化解。

間是離卦之象。所謂虛明，所謂洞然明覺，都是離卦之象。《易系辭傳》“制器尚象”章所言十二件器物中，離卦及“取諸離”而作的網罟是第一件。 [ 《系辭下傳》：“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。”] 為什么離卦和網罟位居制器尚象之首？也許因為漁獵是人類最初的生活方式？但漁獵何以可能？豈不是因為覺知事物以定位之并漁獵之，正是人類開始從事物中綻出的第一件事？所以，離卦的網罟首先是間性覺知的網罟，使事物顯現并進入“人間”的網罟。故《說卦傳》云：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離”，又云“離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。圣人南面而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。”

在離卦網罟的“間之覺知”中，人方始與物照面，人方始與人相見，人類文明方始在間性中打開，透出曙光。這個曙光是時間性和整全渾化的，只不過當人通過時間的渾化而看到空間的界畫之后，轉而淡忘時間的生命經驗，過度依賴空間的集置 （Gestell） ；淡忘“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中能上能下的“而”，轉而定格于有形之物和無形之道的抽象對立，遺失了形與無形之間、道與器之間的那個間性。離卦之義，實存于此間性之中，存于時間給出空間的運化之中，存于“形而上者謂之道”與“形而下者謂之器”的“而上”“而下”之中。

“萬物皆相見”的前提是間性的區分。間性的區分就是能相及、能物化的區分。我與人、我與物、人與人、物與物之間，既相區分，又相影響、映照、疊運、化合，齊而不齊，不齊之齊，是為間性之區分。《齊物論》結尾的“周與胡蝶則必有分矣”已經預示了《養生主》間性的打開，而莊周夢蝶及蝶夢莊周則是二者的相見或間之覺性的層層打開。“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也”是一層打開，“俄然覺，則蘧蘧然周也”是第二層打開，“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”是三層打開。三層覺醒之間，猶有間焉，是為間之覺知的層層覺醒。

“養生主”之主竟何在乎？在乎間之覺知的整全渾化。“緣督以為經”：督之覺行于經之間，間之緣覺與經之渾化也；“官知止而神欲行”：官知止而讓出間，神欲行則覺行其間，渾化其間，間之覺知與神之渾化也；“以無厚入有間”：刃之無厚，覺之微也，入乎有間則覺行其間也，“恢恢乎其于游刃必有余地”則渾化其間也；乃至于開篇關于生之有涯與知之無涯的討論，結尾嘎然而止的“指窮于為薪”寓言，皆可循此“間之覺知”打開一條理解的通道。

《養生主》開篇關于知識與生命、有涯與無涯的討論，就已經預示了“間”的意義。知之無涯與生命之有涯，就是生命的時間之間與知識的空間之間的緊張關系。“以有涯隨無涯”則“殆已”，而“以無厚入有間”則“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。貌似一樣的行動，為什么結果如此相反？因為“以有涯隨無涯”是以有入無，而“以無厚入有間”則是以無入有。“以有涯隨無涯”是“有”疲于奔命的追隨和消逝于“無”，“以無厚入有間”則是“無”游刃有余的進入和舞蹈于“有”。“以有涯隨無涯”雖是一種出于被動性的艱辛追隨，但野心卻很大，其欲望是以有消無，即以“求知欲”全面地占有知識，消除無知，消除間性。反過來，“以無厚入有間”雖出于主動的進入和游刃，但卻是無欲之入、無心之游，是要盡量取消刀刃之有，以便融入有間之無，保持和強化對于間性的自覺。“以有涯隨無涯”是被動驅使的主動欲求，“以無厚入有間”則是主動尋求的被動覺知。“以有涯隨無涯”的被動性是被驅使的抑郁，表現為一種征服的躁狂，故無論主動還是被動，皆非自由；“以無厚入有間”的被動性則是主動培養出來的“虛以待物”的能力，不師心自用而能以物觀物，所以無論其表現為主動還是被動，皆為自由。自由無往不適，不自由進退皆非。自由者自由地被動或者主動，不自由者不自由地主動或者被動。主動不一定自由，被動不一定不自由。自由者自由，不自由者不自由。

如果按庖丁解牛的方式來看知識問題，就不應以有涯之生追逐無涯之知，而是要“以其知之所知以養其知之所不知” （《莊子·大宗師》） 。“知之所不知”是內在于知中的不知，猶如內在于生命中的死亡。生命固有一死，否則無所謂生命不生命。生命之有涯不是要去克服的缺陷，反而是要去保養的方面，正如“知之所不知”不是知識的缺陷，而是要去保養的“恬”。保養生命之有涯，并不是“與死亡作斗爭”以求長生不死，而是適其性、盡其天年而已；同樣，保養“知之所不知”也不是“與無知作斗爭”以追求全知全能，而是為了以知養恬、以恬養知而已 （參《莊子·繕性》） 。

保養生命之有涯是保養生命的間性，保養“知之所不知”也是保養知識的間性。生命的間性來自生命中固有的死亡，知識的間性來自知識中固有的無知。死亡并不是只到生命的最后時刻才到來的事件 （death） ，而是伴隨生命始終的持續過程 （dying） 。知是知之所知，不知也是知之所不知。正如孔子所云“知之為知之，不知為不知，是知也” （《論語·為政》） ，又如“未知生，焉知死” （《論語·先進》） ，是真正的知生已經包含知死。內在于生命本身中的持續死亡過程，使生命成為有間的生命；內在于知識本身中的無知，使知識成為有間的知識。這就像太極圖的陰陽魚所示，黑魚因其有白眼而能追白魚之尾，白魚因其有黑眼而能與黑魚游戲，黑白魚皆因其自身中內在的對方而成為有間之魚、能游之魚。黑白魚相與游戲、相反相成，正如“知與恬交相養”的相間渾化 （《莊子·繕性》，恬即無知） ，亦如“以生為脊，以死為尻……知死生存亡之一體”的渾然相間、“兩忘而化” （《莊子·大宗師》） 。否則，就是《大宗師》里的子來之妻，“環泣”而“怛化”，或如《則陽》所謂“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎？”

庖刀之刃與養生之主

《養生主》為什么以一個解牛殺生的寓言來講養生的道理？因為《養生主》之義不只在養生，且在養生之主。“主”字字義，在于燈盞器形上的那一點火焰， [ 《說文》：“主，燈中火主也。”] 而此火焰的煥發光亮恰恰意味著燈油物質的逐漸消亡。此義至《養生主》篇尾已揭之無余：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”方以智《養生主總炮》云：“養生、殺生相反，誰能解之？其惟見全者乎！” [ 方以智《藥地炮莊》，臺北：臺灣大學出版中心，2017年，第218-219頁。] 見全，則見薪盡之死、火傳之生，其實一也；見 全，則秦失吊老子而見“適來夫子時也，適去夫子順也”，亦莫非一也；見全，則庖丁游刃于已發皆中節之和，藏刀于未發之中，故十九年解牛數千而未嘗殺也。一非頑一而能自我間之（此“間”讀去聲，猶“離間”之“間”），能自我間之則一而二也，獨而全也。全者，有間之一也；一者，見獨之全也。

何謂“養生主”之“主”？庖丁之“刀”與“刃”的微妙關系可能蘊含了某種提示。“刃”只在“刀”上加了一點，以便指示刃在刀上的部位。然而，這個部位究竟在哪里呢？自然是在薄的那一邊：厚的一邊是刀背，薄的一邊是刀刃。然而，當我們去到薄的一邊，又在哪里能發現它呢？從厚的一邊到薄的一邊，從刀背到刀刃，是一個連續的過程。在這個連續過程中，沒有一處是刀刃。恰恰是到這個連續過程中斷的地方，也就是說，在刀之為刀斷然終止而“無厚”為虛空的地方，才碰到一種叫做刀刃的東西。這個東西有，但只在有快要變成沒有的時候才有。這個東西并非沒有，但它幾乎不比無多一點存在。這個東西存在于有無之間、刀與非刀之間、存在與不存在之間，生與死之間，知與無知之間，幾乎就是“象罔”之義的一個具體征象。黃帝使象罔乃得玄珠，正如庖丁游刃乃得解牛。

在庖丁解牛的自述里，刀似乎只是用來放下 （“釋刀對曰”“提刀而立”） 和收藏 （“善刀而藏之”） 的，而揮舞游動的只是刃：“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。刃當然是無法脫離刀而被獨立揮運的，正如燈焰不能脫離燈臺而閃耀，心神不能離開身體而獨明。但這并不意味著二者的區分不可能，也不意味著其區分不重要。“刀”“刃”之別非常微妙，易被忽略，而在庖丁解牛的敘說里卻很可能是至關重要之點。真正的要點總是容易被讀者忽略的東西，但其實又是特別顯而易見的簡單事實。在庖丁解牛的敘述中，唯一一次說到刀的揮動也只是“動刀甚微”，而且即就此處文本，也有作“動力甚微”的版本， [ “動刀甚微”，《道藏》成玄英疏本作“動力甚微”，更無動刀之意，與筆者此處的分析更合。更多相關分析，請參拙文《藏刀與藏天下》，見收拙著《道學導論（外篇）》] 刀并不在此出現。刀一旦閃亮登場，刃就會受傷，如“良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也”，都是刀的大動作和刃的大災難。庖丁敘此兩者，皆言刀而不言刃，以其揮刀而已，非游刃也，故不入道；而接下來講到庖丁自己，則是“今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎”，則恰恰又是回到刃這個關注點。可以說刀的系列和刃的系列，構成了庖丁解牛敘說的兩個范式。揮刀以傷刃，俗庖之害道也；游刃所以忘刀，庖丁之技進于道也。

刃誠然屬于刀的一個部分，但卻是刀中最接近非刀的部分，也就是說，是刀中最不屬于刀的部分。刀刃是刀之為刀的本質部分 （無刃不成刀） ，但卻是刀中最遠離刀、差一點就不再是刀的部分。神與形、心與身、養生主與養生、無知之知與有知之知，都是這樣的關系。庖丁解牛要養的與其說是刀，不如說是刃；“養生主”要養的與其說是“生”，不如說是生之“主”。“主”上一點與“刃”上一點，有一種本質的關聯。《說文》：“主，燈中火主也。”燈盞是一個確定的器物，其形如“王” （最上一橫彎曲如凵，如燈盞盛油之形，下面的“土”是底座） 。但這個確定的器物之形卻不是燈之為燈的本質。燈的本質在于燈盞上面那一點，即燈光之焰。那一點并不是燈盞之形中固有的部分，而是燈形之外的部分。在字形上，“主”上一點也并不與下面的盞形相連。但燈之為燈的本質，卻取決于那個不屬于燈盞之形的光焰。所以，如果說庖丁之刀是養生之生，那么庖刀之刃就是養生主之主。此“主”非生，卻能生生，猶如火焰非盞而能使燈成為燈。此“主”于庖丁解牛寓言中見諸無厚之刃，于《養生主》末章“指窮于為薪”則見諸不盡之火，而其義早已潛藏于“刃”“主”二字之點中。由此二字之點，可得養生之主；得養生之主，方可進乎文惠君之悟，非僅“得養生”而已矣。“得養生”只是文惠君之得，因為他關心的是技。庖丁本人所言則事關養生之主，是道也，進乎技矣。此間之別，大類孟子見梁惠王。梁惠王關心“何以利吾國”，而孟子對曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”一說文惠君即梁惠王，則莊孟之間，同異微矣。

“刃”是“刀”上加一點，但這個點并不是像“雨”字中間的點一樣象形真實存在的雨點，而是指示一個無法象形的東西。刃之所以無法象形，是因為刃幾乎就沒有形，或者說它只是形與未形之間的臨界。所以，“刀”上一點與其說是對“刃”之部位的靜態指示，還不如說是從有到無的動作指示。這個動作便是“無厚”的“無之”過程。較多“有”的一邊是刀背，越來越趨向“無”的一邊是刀刃。刃在薄的一邊，或者說，在更接近“無”的一邊，這便是“刃”中一點的“無厚”之義。只有從此出發，以無厚入有間，才能把《養生主》開頭的有涯無涯和結尾的“指窮于為薪”連接起來，成為一條道路，以及把中間的庖丁解牛、公文軒見右師、澤雉、秦失吊老聃等寓言都連接起來，使之成為一只可解的全牛。

回照《養生主》的開頭，如果按“以無厚入有間”的思路來求知，則首先應該納入的恰恰是無知，讓無知成為首要的知。心是身之刃，故無厚即無心，猶“無聽之以心而聽之以氣”；知是心之刃，故無知乃有心之無厚。無心之氣、無厚之心、無知之知，乃是自知無知的、時刻朝向無知開放的心靈。如此，則心常有間，心常有閑（閒）。“間”作為能感之氣，虛以待物之氣，乃使覺知成為可能。

無厚之刃是以周圍的空來包裹自身之有，這是坎卦之象 （坎兩陰夾一陽，中有外空） ；有間之節是以周圍的有來撐開自身之無，這是離卦之象 （離兩陽夾一陰，中空外有） 。所以，“以無厚入有間”即以坎入離，以水濟火。水火既濟，則“謋然已解，如土委地，提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之”；火水未濟，則“怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微”。在庖丁的敘述中，上面兩個句子緊緊連接在一起，猶如在《易經》的末尾，既濟未濟兩個卦連在一起， [ 《莊子·養生主》：“雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微。謋然已解，如土委地，提刀而立，為之而四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”原文以未濟在前，既濟在后，因為這是庖丁敘述解牛過程的話，必須先難后獲。但“已解”只不過是下一次解牛動作的開始，所以我的引用反以既濟在先，未濟在后，準《易》之序也。實際上，這兩句話由“雖然”帶起，已經是在“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發于硎”的總結性敘述之后的補充說明，即已經是在既濟之后的未濟開端，所以，引用時的顛倒正是對其本質秩序的回復。] 或如自然的萬物生長之中，以及在人類日常生活中，水與火從來都是緊密聯系在一起，相反而相成。而水火坎離之化蘊含著生命的初機，“養生主”之所以養生，于斯可見矣。

反過來，“以有涯隨無涯”則是以火入水，必將自滅心神之火，而無濟于水。知如無涯之水，我生如一炬火光，與其“以有涯隨無涯”，不如“莫若以明”。“莫若以明”就是以無厚之意，觀有間之疏明，以及發生于其中的大化流行，而不是妄圖以我之爝火燭照天地之大。《詩》云：“鳶飛戾天，魚躍于淵”（《大雅·旱麓》），以明之至也。王船山解之云：“鳶飛戾天，觀化于天之下也；魚躍于淵，觀化于淵之上也。上下定位，化亙其中而不可為之畛域。故天其函乎！地其興乎！大有之載，‘積中不敗’者，一氣之純乎！故《中庸》曰：‘言其上下察也。’自淵而上，無不在焉；自天而下，無不在焉”（《詩廣傳·論旱麓》）。“上下”者，天地之間也；“在焉”者，在其間也，在其間而川流也，敦化也，萬物之各在其間、各行其道而不相悖也。此天地之大間也，大道也，而解牛、心齋之所共道也。