作者｜陳寶良西南大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，兼任北京大學(xué)明清研究中心研究員、中國明史學(xué)會理事

自辛亥革命以來，關(guān)于天地會的起源問題，海內(nèi)外學(xué)者研究成果頗多，但眾說紛紜，莫衷一是。又據(jù)報載，天地會誕生地和創(chuàng)始人已被確認，即福建省云霄縣高溪村為天地會的誕生地，創(chuàng)始人為提喜和尚，創(chuàng)會時間是乾隆二十六年(1761)。這一結(jié)論，甚至被稱為20世紀(jì)“我國歷史學(xué)的重大發(fā)現(xiàn)”云云。這足以說明，天地會的起源問題相當(dāng)復(fù)雜，于是才不斷有新說涌現(xiàn)。

其實，關(guān)于天地會的起源，過去就有爭論，據(jù)有的學(xué)者統(tǒng)計，已有13種說法。據(jù)筆者看來，將乾隆二十六年提喜和尚在高溪村創(chuàng)立天地會一說，作為史學(xué)界的共識，似乎為時尚早，甚至有點強人所難。筆者通過對明代秘密社會狀況的深入研究，再綜合參考前人關(guān)于天地會的研究成果，重新提出“天地會起源于明代”一說，供學(xué)術(shù)界參考。

《清承明制：明清國家治理與社會變遷》

陳寶良 著

廣西師范大學(xué)出版社

2025年2月

毫無疑問，作為一個秘密會社組織，天地會的形成必然是一個歷史積淀的過程。錢穆曾就幫會的起源作過一個推測，認為那些幫會“主要是由元、明以來，由杭州到北通州運河上的運輸工人發(fā)展而來”。盡管錢氏的推測并無實際的史料依據(jù)，且?guī)蜁c運河上運輸工人的關(guān)聯(lián)，亦僅僅涉及天地會起源的一個側(cè)面，但將幫會的起源追溯至元、明，至少說明天地會的形成是一個歷史的形塑過程。

當(dāng)然，這一歷史的形塑過程，顯然關(guān)乎兩大淵源：一是天地會的文化淵源，即作為秘密社會的天地會，存在一個文化符號系統(tǒng)；二是天地會的歷史淵源，即天地會源自明代的秘密宗教結(jié)社，亦即由宗教結(jié)社轉(zhuǎn)化而來。

就天地會的文化淵源而言，至少有下面三點屬于天地會的文化符號系統(tǒng)，臚列如下。

一、萬回其人與天地會萬大哥之關(guān)系

在天地會文本的歷史敘事中，無不把萬云龍認定為天地會的創(chuàng)始人，亦即所謂“萬大哥”。這位傳說中的萬大哥，從文化符號系統(tǒng)的淵源而論，疑源自唐人“萬回”，或稱“萬回哥哥”。宋人錢易《南部新書》記其事云：萬回，閿鄉(xiāng)人也。神用若不足，人謂愚癡無所能。其兄戍安西，久不得問，雖父母亦謂其死矣，日夕悲泣而憂思焉。萬回顧父感念其兄，忽跪而言曰：“涕泣豈非憂兄耶？”父母且疑且信，曰：“然。”萬回曰：“詳思我兄所要者，衣裝、糗糧、巾履之屬，悉備之，某將往觀之。”忽一朝，赍所備而去，夕返其家，謂父母曰：“兄善矣。”發(fā)書視之，乃兄跡也。弘農(nóng)抵安西萬余里，以其萬里而回，故曰萬回也。居常貌若愚癡，忽有先舉異見，驚人神異也。上在藩邸時，多行游人間，萬回于聚落街衢中高聲曰“天子來”或“圣人來”，信宿間，上必經(jīng)過徘徊也。安樂公主，上之季妹也，附會韋氏，熱可炙手，道路懼焉。萬回望其車騎，連唾曰：“血腥血腥，不可近也。”不久而夷滅矣。上知萬回非常人，內(nèi)出二宮人侍奉之，時于集賢院圖形焉。萬回其人及其故事，同樣載于鄭綮《開天傳信記》，內(nèi)容與錢易所載相同，僅僅文字敘述稍有差異而已。這則記載至少說明下面兩點。一是萬回具有“驚人神異”的功能，萬里旅程，日夕之間即可來回，甚至具有許多預(yù)見。這符合天地會傳說的附會、神化意蘊。換言之，萬里行程如此急速，唯有作為龍行于云中方可實現(xiàn)。這或許就是“萬回”轉(zhuǎn)為天地會傳說中的“萬云龍”的佐證。二是早在唐代，萬回已是婦孺皆知的名人，甚至集賢院中也有其畫像。這符合天地會傳說中張大其事的意蘊。

更為值得關(guān)注的是，萬回故事在其傳播的過程中，人物角色發(fā)生了兩大轉(zhuǎn)變。一是萬回成為佛教大師，其事跡開始進入《釋氏傳燈錄》與宋代無盡居士張商英所撰的《護法論》中。據(jù)此兩書記載可知，萬回俗姓張，在進入佛教符號系統(tǒng)后，已成為法名“寂感”的佛僧，又稱“張萬回法云公”。所謂“法云公”，顯指萬回的法號為“法云”。在天地會傳說中，萬云龍是僧人身份，這正好與萬回的身份若合符節(jié)。二是在歷史的傳衍中，一至宋代，民間已將萬回塑造成“和合神”。如明人田汝成《西湖游覽志余》記載：“宋時，杭城以臘月祀萬回哥哥，其像蓬頭笑面，身著綠衣，左手擎鼓，右手持棒，云是和合之神，祀之可使人在萬里外亦能來回，故曰萬回。”清代無錫詩人張步瀛有詩云：“西風(fēng)刀尺一燈涼，塞外寒多妾自傷。只恐衣成難寄遠，萬回哥處暗燒香。”詩中“萬回哥”三字，或不能解。其實，根據(jù)很多史料記載可以推測，所謂“萬回哥”，其實就是指“和合神”。張步瀛之詩，所用的就是這個典故。當(dāng)然，有史料指出，和、合一般以二神并祀，而萬回卻僅為一人，兩者應(yīng)有所差別。如清代雍正十一年(1733)，封天臺寒山大士為“和圣”，拾得大士為“合圣”。有人以此證明田汝成《西湖游覽志余》有誤。其實不然。和、合均有團圓之義，相合成萬回一神，顯在情理之中。至于其中和、合之義，則無疑與天地會的分支“三合會”有著淵源關(guān)系。由此可見，唐人“萬回哥哥”理應(yīng)是天地會傳說中“萬大哥”的文化原型。

至于天地會敘事中將創(chuàng)立人定為“萬云龍”，究其原因，無非出自以下兩點。一是以“萬”為姓，顯是為了表示天地會兄弟人數(shù)之眾。從已有的史料記載可知，至少在漢代的民間諺語中，已經(jīng)把“物多”稱為“無萬數(shù)”。此諺語出自《漢書·成帝紀(jì)》。二是至遲自宋代以后，民間隱語已用“方”暗寓“萬”。據(jù)載，宋人以“千”為“撇”，以“萬”為“方”，多有其例。至元末明初，這種拆字的方法，仍然流行于官場。如明初蘇州知府張亨就將得錢一萬，稱為“一方”，而得錢一千，則改稱“一撇”。正德時劉瑾擅政，官場賄賂風(fēng)行，凡行賄錢鈔，說饋“一干”，即為“一千”，說“一方”，即指“一萬”。入清以后，以“萬”作“方”仍不乏其例。如順治十四年(1657)，江南科場事發(fā)，正主考方猶、副主考錢開宗均被處以腰斬。有人將此事編為《萬金記》。所謂“萬金”，就是拆“方”“錢”兩字之半而來。此外，又拆“方猶”二字為“一萬刀狗酋”。

以“方”作“萬”，則至少有兩點與天地會的起源有關(guān)。一是在天地會傳說中，五房之一為方大洪。其中萬、方之間的關(guān)系，足以為解釋天地會起源提供足夠的文化符號依據(jù)。二是早在明代，著名學(xué)者焦竑有君子“成名立方”之說。這與黑道上所說的“揚名立萬”之說，如出一轍。

二、“五”數(shù)與天地會“五祖”之關(guān)系

在天地會傳說敘事中，存在一個由“五房”演變?yōu)椤拔遄妗钡恼f法。這種分房之法，顯然也有一個文化淵源可以追溯，且具有一定的文化象征意義。

首先，“五”數(shù)久已融入儒家文化之中，且成為一種文化內(nèi)蘊。儒家立教，喜歡采用自然界之?dāng)?shù)，諸如“五常”“五禮”之類。其中所謂“五常”，顯然是效法“五行”而來。換言之，在儒家文化中，“五星”是“五行”之精；而“五常”則為“五行”之用。在深受儒家文化熏陶的士大夫群體中，同樣存在一種對“五”數(shù)的內(nèi)在理解，即從“天數(shù)五”“地數(shù)五”中，推導(dǎo)出“五”數(shù)是“無極”的結(jié)論。這就是說，在“天成象”或“地成形”的背后，存在一種來自自然的“道”，亦即“用奇不用偶”的準(zhǔn)則。儒家文化對“五”數(shù)的重視，無疑已經(jīng)滲透到民間文化，其結(jié)果則是，在民間的觀念中，“五”數(shù)為君象，是老百姓禁止使用之?dāng)?shù)。如在中國民間，一向流傳著這樣一種觀念，即以每月初五、十四、二十三為月忌，“凡事必避之”。按照民間的說法，這三日屬于河圖數(shù)中的“中宮五數(shù)”。

其次，“五”數(shù)與民間的鬼神信仰密切相關(guān)。按照儒家的鬼神觀念，《易》早已有了這樣一種說法：“天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得，而各有合。”“五”數(shù)是變化之源，又可以“行鬼神”。換言之，天地之?dāng)?shù)“五”，唯有“五位相得”，方可“各有合”。這個“合”字，與天地會分支的“三合會”之間的關(guān)系，顯然值得玩味。至于在道教的信仰世界中，更是存在一種“地上主”的說法，這一“地上主”分別掌管著五岳、四瀆與名山大川。

進而言之，在民間的信仰世界中，在有關(guān)神靈的建構(gòu)上，諸如“五顯”“五圣”“五通”“五猖”“五道將軍”之類，更是大多與“五”數(shù)相關(guān)。所謂“五顯”，全稱應(yīng)作“五顯靈順之神”。根據(jù)一般的說法，五顯之神，發(fā)祥于婺源，時間大概在唐代，或稱是唐貞觀之初，或稱是唐光啟之際。至宋代，朝廷給以加封，分別為“顯聰”“顯明”“顯正”“顯直”“顯德”，總稱“五顯”。明初洪武時期，明太祖朱元璋下令，在南京欽天山之陽，設(shè)立“五顯靈順祠”，由官方加以祭祀。所謂“五圣”，或作“五通”，是江南地區(qū)普遍信仰的神靈。如杭州靈隱寺后北高峰上，有一座華光廟，“以祀五圣”。杭州西泠橋，一名西林橋，又稱西陵橋。橋畔有一座五圣祠，俗稱西陵五圣。凡是經(jīng)商的商人，無不在此祠“祭獻不絕”。關(guān)于“五圣”的出典，存在兩種說法：一說五圣是“五方之神”或“五方之帝”，即東方勾芒、南方祝融、西方蓐收、北方玄冥、中央后土，其后演變?yōu)榘住⑶唷ⅫS、赤、黑五帝。一說五圣是“五行之神”，“與日月并行，與四時錯序，倫符五常，道備五德，散于物則為五氣之精”。至于神靈的偶像，同樣存在兩種說法。一種認為一母所生五子，而后成為“五方之神”，故后世存在“太母廟”，其中的“太母”，在有的記載中又稱“太媽”。另一種認為五圣之神只有一個神主，即崔剛，又作崔江、崔綱，是宋代四川人，或稱清溪人。所謂“五猖”，所祀則為“不祥之氣”與“五方惡氣”，亦即屬于“兇神”，民間專立“五猖廟”加以祭祀。民間所指五猖，從廟中所供神位來看，則為中央黃帝、東方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝。這無疑與天地五方存在一定的關(guān)聯(lián)性。

值得指出的是，“五猖”信仰與天地五方，以及民間“五通”“五圣”信仰，確乎又有所區(qū)別，不可一概而論。關(guān)于此，清末人許學(xué)詩《素壺便錄》有如下詳細考辨：又徽寧凡祈福酬神，輒祀五猖。或謂五猖為五方正神，猶天之五緯，地之五行；或謂乃五通之類。然五緯、五行，未可言猖，惟五通近似，而要皆非也。按猖為猖獗，乃強也。五猖泛言五方強干之神，初無指實。考明《祀典·旗纛之祭》，其神有曰旗頭大將，曰六纛大將，曰五方旗神，曰主宰戰(zhàn)船正神，曰金鼓角銃炮之神，曰弓弩飛槍飛石之神，曰陣前陣后神祇五猖等眾。則五猖乃軍營所祀，其曰“等眾”，初非五緯、五行之謂，而亦非五通，蓋皆渾稱，無所指名也。況五通五顯，實亦正神，唐、宋嘗列祀典，無與戰(zhàn)陣之事。至若今俗所謂五通，乃吳下淫祀，軍營安得聚之？大概徽寧人行商遠賈者多，五猖之祀，以資捍御，亦猶軍行冀無往不利耳。故亦有稱五福者。又俗于神前割雞瀝血，曰剪生，此亦軍營之禮。凡大征伐，天子祭軍牙六纛，刺五雄雞血于五酒碗，以酬焉。亦見明典禮。此段記載頗有價值，大抵可釋讀出如下意思。一是“五猖”信仰，既非傳統(tǒng)的天之“五緯”與地之“五行”，又有別于“五通”“五顯”信仰。究其原因，自唐、宋以來，直至明代，“五通”“五顯”均列于官方正祀。二是“五猖”信仰起源于商人外出行商，“以資捍御”，而其來源則是軍營所祀。商人外出經(jīng)營，類同于行走江湖。這種“五猖”信仰，與作為江湖秘密社會的天地會之間的文化淵源關(guān)系，顯然值得作進一步的考釋。三是“五猖”信仰中，有在神前“割雞瀝血”之舉，這與江湖秘密會社之“刺血”拜盟之舉，若合符節(jié)。最為值得玩味的是，許學(xué)詩所引祀典之例，多出自明代禮典，這又為天地會起源于明代說提供了足夠的文化淵源旁證。

通觀民間的“五”數(shù)神靈信仰，其中有以下兩點顯然與天地會存在文化淵源關(guān)系。一是“五”數(shù)與盜賊信仰之關(guān)系。如揚州有“五子廟”，所祀為五代時五位結(jié)義兄弟。這五人曾經(jīng)為盜，“流劫江、淮間”。又民間所祀“五道將軍”，同樣屬于“盜神”。按照明朝人田藝蘅的推測，所謂“五道”，其典出自《莊子·胠篋篇》“盜亦有道”之義。至于“五道”，則指圣、勇、義、智、仁。細言之，即“室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，智也；分均，仁也”。二是“五”數(shù)與天地會茶碗陣之間的關(guān)系。在民間的“五圣”信仰中，每當(dāng)遇到冠、婚之類的大禮時，通常會用“茶筵奉上”。這一“茶筵”，無疑與茶碗陣存在一定的關(guān)系。

三、“三”數(shù)、“三官”與天地會之關(guān)系

天地會的傳說敘事，與“三”數(shù)頗有淵源關(guān)系，諸如“三點會”“三合會”之類即是。就文化的符號系統(tǒng)而言，這無疑也是淵源有自。這可以從以下兩個方面加以討論。

其一，“三”數(shù)與天地會之關(guān)系。有一個現(xiàn)象需要加以關(guān)注，即傳統(tǒng)儒家立教，多喜采用“天敘”“天秩”之法，亦即按照自然法則立教。其結(jié)果則是立教之人，在“取義”上，或用“三”數(shù)，或用“五”數(shù)。就“三”數(shù)而言，有“三綱”“三德”；就“五”數(shù)而言，有“五常”“五禮”“五倫”。“五”數(shù)的文化意蘊已如上述，在此不贅。以“三”數(shù)而論，諸如“三綱”“三德”之類，其中之“三”，已被清代學(xué)者朱一新一語道破，實則效法“三光”之說。據(jù)《史記·天官書》，三光原指日、月、五星，僅限于天象。但在隨后的傳衍過程中，至少有以下三點值得重視。一是作為天象的“三光”，與地形開始相合，亦即天地并稱。如漢代班固《白虎通·封公侯》云：“天有三光日月星，地有三形高下平。”二是三光之說開始滲入道教的文化符號系統(tǒng)，并進而與天地并列。如晉葛洪《抱樸子·仁明》云：“三光垂象者乾也，厚載無窮者坤也。”三是三光之說滲入佛教的文化符號系統(tǒng)，進而形成“三光天子”之說，并被民間傳為“三光菩薩”。三光原是佛家大羅金仙(佛)頭上的金光、佛光、靈光，后又衍申為“三光天子”，分別為日天子、月天子、明星天子。按照三光的本義，三光理應(yīng)均作菩薩之形，但據(jù)《學(xué)海余滴》卷4所載，造佛工匠所造三光之像，僅將明星天子塑為菩薩之形，日、月二天則取天、人之形。

若是以道教文化符號系統(tǒng)為例，其中的“三茅”之說，以及由此而來的“三茅觀”，就文化符號的傳承而言，與天地會顯然存在諸多的符號聯(lián)系。如在杭州吳山西南，有一座“三茅觀”。三茅觀有兩點值得引起注意。一是觀中所祀之仙，其原型是三兄弟。據(jù)載，這三兄弟之名，依次為盈、固、衷，是秦初咸陽人。萬歷二十一年(1593)，司禮監(jiān)太監(jiān)孫隆重修三茅觀，并在觀中建“三義閣”，足證在民間的知識系統(tǒng)中，將“三茅”斷為結(jié)義的三兄弟。假若這一結(jié)義形式屬實，那么“三茅”結(jié)義明顯早于劉、關(guān)、張的桃園三結(jié)義，而這種結(jié)義形式，恰恰符合秘密社會的結(jié)拜特點。二是所謂三茅，即兄弟三人，其后得道成仙，從漢代以后已經(jīng)得到了民間廣泛的崇祀。觀中三茅之像，一立、一坐、一臥，其中的意義很難解讀。但據(jù)明末清初人張岱的猜度，其意或許是指一種修煉功夫，即行立坐臥，均屬修煉，教人不可“蹉過”。

其二，“三官”信仰與天地會之關(guān)系。傳統(tǒng)中國民間，廣泛信奉“三官”。就經(jīng)典而言，傳世的有《三官經(jīng)》。據(jù)《三官經(jīng)》所述，有一陸氏之子，娶龍女之后，生有三子，三子均有神通，后得道受封，分別成為天官、地官、水官。據(jù)明末清初史家談遷所言，這部《三官經(jīng)》屬于“妄人”所撰，但也有一種傳說，認為《三官經(jīng)》是明英宗在南宮幽居“無聊時所作”。就廟而言，民間到處立有三官廟、三官祠。就習(xí)俗而言，民間又有上元、中元、下元三節(jié)，將此三節(jié)作為祝禱三官之日。正月十五為上元節(jié)，祝禱天官；七月十五為中元節(jié)，祝禱地官；十月初一為下元節(jié)，祝禱水官。在東南地區(qū)，每年的正月、七月、十月，民間均有齋素之俗，稱為“三官素”。更有意思的是，在民間三官信仰的傳衍中，其知識累積發(fā)生了兩大變化：一是將原本屬于道教信仰系統(tǒng)的三官信仰，轉(zhuǎn)而建構(gòu)為佛教信仰系統(tǒng)中的“三官菩薩”；二是民間三官信仰的俗化，即民間認為三官菩薩有大量，人若持“三官素”，可以不忌葷腥之物，只要不吃“特殺之物”，即屬齋素，故民間又有“假吃三官素”之諺。

關(guān)于“三官”的出處，宋濂《跋三官祠記》有云：按漢熹平間，漢中有張修為太平道，張角、張魯為五斗米道。其法略同，而魯為尤盛。蓋自其祖陵、父衡造符書于蜀之鶴鳴山，制鬼卒、祭酒等號，分領(lǐng)部眾。有疾者，令其自首，書氏名及服罪之意作三通。其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沈之水，謂之天、地、水三官。三官之名，實昉于此也。宋濂的這則記載，同樣可以從劉基的記述中得到印證，且足以證明在元末，三官信仰已經(jīng)遍布江淮地區(qū)。如劉基所著《郁離子》中有一篇《神仙》，其中記載：“江淮之俗，以斗指寅、申、亥為天、地、水三官按罪賜福之月，而致齋以邀祥焉。滿三年計之，多不得祥而得禍。”云云。

在宋濂所載三官傳說中，若是從中國文化傳統(tǒng)的角度加以觀察，顯然存在不合情理之處。按照中國的文化傳統(tǒng)，至高者是天，至厚者是地。水即使很大，也不過是天、地之間的一物而已，顯然很難與天、地相抗衡。如明人陸容，曾就此提出以下質(zhì)疑：“水為五行之一，生于天而附于地，非外天地而為物也。今以水與天地并列，已為不通之論。若其使民服罪之書，水官者沈之水，地官者埋之地，似矣。天官既云上之天，則置之云霄之上可也，卻云著之山上。然則山非地乎？其誣惑蚩蚩之民甚矣。”這種質(zhì)疑無疑出于儒家知識人的正統(tǒng)之論，盡管具有一定的合理性，但顯然忽略了民間信仰具有一種混合眾說的特點，甚至在一定程度上并不完全與儒家文化精神相合。就此而論，關(guān)于天、地、水三者并稱為“三官”，宋濂的追溯與闡釋，“足破群疑”。

當(dāng)然，三官信仰的文化符號價值，并非僅僅限于此，而是逐漸融入天地會起源的文化符號中。這至少可以從以下三點觀之。一是三官信仰中，將天、地、水視為“三官”，以天、地并稱，固然與“天地會”之名相合，即使是天、地、水并稱，也與“三合會”之名若合符節(jié)。如其中所云水官的起源，將符“沈之水”，無疑與天地會傳說中將秘密文書藏入鐵箱，沉之海底，而后稱為《海底》(或稱《海底金經(jīng)》)有關(guān)，其中的文化符號的傳承關(guān)系亦揭如昭然。此外，加入一個水官，其影響更是及于天地會符號中多三點之水的文化傳統(tǒng)。二是據(jù)前述劉基的記載，在民間的三官信仰中，多“以斗指寅、申、亥為天、地、水三官按罪賜福之月”，其中斗星所指及其相關(guān)地支寅、申、亥，與天地會入會儀式中“拜斗鉆刀”之間的關(guān)系，更是有待于進一步的解讀。進而言之，儒家文化符號系統(tǒng)中的《三皇本紀(jì)》，所稱天皇、地皇、人皇“各一萬八千歲”，其中相傳之?dāng)?shù)，顯然本于邵雍演繹易理的《皇極經(jīng)世書》，書中所云“一萬八千歲而天開于子，又一萬八千歲而地辟于丑，又一萬八千歲而人生于寅”，其實就是“三皇之?dāng)?shù)”。這一記載中的子、丑、寅三地支，其與天地會傳說文化符號同樣不無關(guān)系。三是三官信仰的傳說中，有“始皆生人，而兄弟同產(chǎn)”之說，即由龍女所生。即此一點，明人歸有光就已敏銳地察覺到，其與“漢茅盈之類”存在相似之處。歸氏所言“茅盈”，即指“三茅”信仰中的盈、固、衷三兄弟，盡管仍被歸氏斥為“其說詭異，蓋不可曉”，但其間的兄弟甚至結(jié)義兄弟關(guān)系，更是成為天地會傳說中的文化符號淵源。