《雅克·德里達訪談錄》，[法] 雅克·德里達 / [法] 伊麗莎白·盧迪內斯庫著，沈禎穎譯，廣西師范大學出版社丨野spring，2025年5月，496頁，79.80元

前兩個星期讀剛出版的雅克·德里達（Jacques Derrida，1930-2004）、伊麗莎白·盧迪內斯庫（élisabeth Roudinesco，1944-）的《雅克·德里達訪談錄》（De quoi demain...: Dialogue，2001；沈禎穎譯，廣西師范大學出版社，2025年5月），精神為之一振！馬上畫了一幅彩墨畫，以“德里達哲學還是接地氣的”為題發表在我的“一周畫記”專欄（澎湃新聞·思想市場，5.19）。接下來讀完全書，深感德里達豈止是接地氣，更應該說是踩在時代的痛點上，回應著各種復雜情況的挑戰。直到今天不但沒有過時，反而顯得更有針對性和啟發性。

先從封面設計談起吧。手里拿著這本書，第一感受是開本大小、厚度、總量、黃與黑的色塊感以及手上的觸摸感都不錯，沒有護封的感覺很好。反過來看封底，印在封底上的內容簡介不僅很概括、簡潔，詩句式的分行排列有點像一排排標語口號，鮮明而鋒利，簡直有點激動人心，簡直不太像只是介紹一本書的內容。

首先是兩行粗黑的大字：“要讓那些我們堅決遵守的東西/不再完好如初”，意思既明確，同時也很有力度，“要讓……不再完好如初”是一個既狠又內斂的句式，在我們熟習的漢語中頗有陌生感。更有點詭異的是，什么是“那些我們堅決遵守的東西”？為什么“要讓那些我們堅決遵守的東西不再完好如初”？

接下來是：

雅克·德里達——/他被視為最激 進的思想家之一，/喚醒了整整一代人的批判精神。/伊麗莎白·盧迪內斯庫——/她目睹了這整整一代人的斗爭，/致力于為法國哲學的‘風流一代’作傳。/自二十世紀六十年代末，兩人開啟了一段長達三十年的對話。/當時討論的先鋒話題，放到今天仍具有前瞻性和啟發性。/如何繼承思想？/家庭是永恒的嗎？/革命精神死了嗎？/女性主義應該往何處去？/少數群體如何爭取權利？/ ‘政治正確’是什么意思？/這是一本德里達晚期思想的入門書，/也是一次對二十世紀思想遺產的重大回顧。

再加上小腰封上的這兩句話：“唯一的武器就是批判和警惕。”“學‘文科黑話’，是為了照亮自己！”基本上這本書的很多亮點都閃耀在這里了，喜歡的讀者就都懂了。另外有兩則軼事可以看到一個感性的德里達。在巴黎高師讀書的時候，他發現學校飯堂的食品“偷工減料”，于是聯合幾名學生向學校寫了一封投訴信，列舉和分析了飯堂的各種“罪狀”，最后還提出價廉物美的菜譜建議。這似乎就是他的解構中有建構的理論的前世。2001年9月3日，德里達到北京的第一天下午，在北海公園散步的時候，一位正在地上用蘸了水的筆寫字的老太太迎上來，把著德里達的手教他在地上寫下“海外存知己，文化傳友誼”幾個漢字。第二天在北京大學的授證儀式上，他激動地說這位婦女“把著我的手在中國的土地上引導我進入中國的文字”（張寧《德里達的中國之行》，《二十一世紀》，2001年12月號）。這是他的“文字”論述中最有感性意義的體驗。

能夠與德里達長期以來進行如此有深度和廣度的對話，這位訪談人也是很不一般的學者。伊麗莎白·盧迪內斯庫是法國歷史學家兼精神分析學家，著有《拉康傳》《弗洛伊德傳》等作品。她致力于書寫二十世紀法國哲學界的動蕩往事，通過親歷和回憶編織了拉康、福柯、德里達等左翼思想家的思想，著重探討精神分析與歷史、哲學、女性主義、身份認同等議題的關系。兩人之間的對話最早始于1970年代，的確經歷了漫長的過程。現在這本書是盧迪內斯庫向德里達提出進行一次對話的記錄，每人對錄音文稿做了加工潤色，添加注釋。盧迪內斯庫選擇了九個主題，各自包含了貫穿這個時代的一個或多個重大問題，它們分別是二十世紀的精神遺產及如何選擇、大西洋兩岸對性別、種族、文化等差異的政治概念的不同觀點、西方家庭的變化、人類的自由、動物權利和人類對動物的責任、共產主義受挫后的大革命精神、反猶主義的當代表現及其未來、死刑的現狀及其廢除的必要性以及精神分析。兩位作者在對話中綜合運用哲學、歷史、文學、政治和精神分析等多種方法，針對這些問題提出各自的見解。今天讀起來尤其值得思考的是，在對話中所涉及的那些歷史與現實問題如何形塑著當代思想的發展，以及這些思想在當下如何回應現實危局的挑戰。

該書“前言”首先引用了維克多·雨果的詩句：“明天會怎樣？”雨果在詩集序言里說今天的一切都已被黃昏籠罩，于是要問這黃昏有何特征，接下來又會發生什么？盧迪內斯庫說“這就是我們這本書的出發點”（iii）。這一出發點非常鮮明地指向現實，指向剛進入二十一世紀的動蕩世界。雖然二十多年過去了，但是“明天會怎樣”這個問題在今天顯得更為迫切和嚴峻。雨果的那首詩題目是《拿破侖二世》，原詩句是：“永遠戴著面具的幽靈與我們并肩而行 / 我們把它稱作明天！/ 哦！明天，這是件大事！/ 明天會怎樣？”（注釋1，vi）關鍵的是那個與拿破侖二世捆綁在一起的“明天”，可真是件“大事”！

第一章“選擇你的遺產”的主題是如何評價和繼承二十世紀七十年代以來的思想遺產，所謂的“遺產”不僅是指前輩思想家遺留下來的，同時也包括了同代人之間的學術與思想。在法國語境中，既有結構主義與解構主義之間的關系，也有以1968年五月風暴為中心的政治性論爭。德里達固然是前者中的核心人物，盧迪內斯庫也是在這兩個思想場域中成長和參與進去的——用她的話來說，和所有沉迷于先鋒文學和以索緒爾、羅曼·雅各布森為代表的結構語言學的文科生一樣；關于1968年，既充分尊重讓-保羅·薩特的政治實踐，同時也批判他拒絕正面探討主體形成中的無意識問題以及關于“完全”主體的人道主義的觀點。在1970年春天由法國共產黨雜志《新批評》舉辦的第二次克呂尼座談會上，她批評德里達對他所解構的遺產是“不忠”的。這可能就是她與德里達對話的開始（4頁）。那是一種充滿了青春激情與政治論爭的思想語境，盧迪內斯庫說：“在今天看來，所有這些爭論似乎都顯得深奧微妙，但它們對整整一代學生的社會和政治參與都產生了重大影響。就像20世紀30年代海德格爾的思想，以及后來薩特對存在、他者和虛無的思考一樣，這些爭論開啟了一種現代性，這種現代性試圖調和美學與政治、無意識與自由、人道主義與反人道主義、進步主義與對進步主義幻想的批判。簡而言之，這些爭論使我們得以理解社會排斥、主體和身份建構、瘋癲的地位、種族主義問題以及殖民時期的戰爭。”（21頁）

德里達坦誠地承認忠誠與不忠是自己面對和選擇遺產的基本原則，是繼承者必須始終服從的一種雙重的指令、一種矛盾的任務。簡單來說就是，接受遺產，但是必須進行選擇、過濾、解釋、改造。在這里就說到“要讓那些我們堅決遵守的東西不再完好如初”（8頁）。看來這句話的原本語境與我們在中譯本封底上看的語境有很大差異，因此會產生不同的理解和想象。德里達在下面接著說：“為了（在其有限的時間內）解救生命，這份遺產要求我們重新解釋、批評、移位，也就是為了產生一種名副其實的轉變而積極干預：為了讓事件發生，讓歷史發生，讓不可預見的東西到來。”（9頁）還有什么比這更重要的理由呢——為了積極干預現實，讓事件發生，讓歷史發生轉變？在這對話中當然也會激起我們自己經歷過的七十年代末以來的思想進程的回憶，“選擇你的遺產”這個議題對于我們來說毫無疑問有著極其切身的經驗和意義。

關于建構與解構這一對引起很大爭議的命題，德里達曾經在各種訪談、講演中反復指出對解構主義普遍存在誤解。在他看來解構不是要否定一切、摧毀一切，解構與建構也不是二元對立關系。用我們熟悉的話語來說，解構與建構的關系有點像“破”與“立”的關系，不破不立，破中有立。在繼承與解構遺產的思想場域中，必然會出現復雜與微妙的局面。一方面是產生于思想陣營內部的爭議，德里達明確說“無論如何，我都不希望解構主義被用來詆毀、傷害和削弱某種運動的力量或必要性”（15頁）。盧迪內斯庫補充說，“與您契合的是那些您通過解構向他們‘解釋自己’的人，而‘其他人’則相反。他們尋求的是毀滅遺產，而非選擇遺產。”（17頁）前者的一個例子是當1969 年呂西安·戈德曼說創造歷史的是人而不是結構，他這樣評論五月風暴期間寫在索邦大學黑板上的那句標語 “結構不上街。”拉康的回應是：“如果說五月風暴證明了什么．那恰恰就是結構正在走上街頭！”（17-18頁）今天看來我感到這個議題很有意思，在此不贅論。后者指的是“那些舊索邦的擁護者”，他們既不愿談論現代文學、語言學和精神分析學，更不敢面對官員和他們的仆從大膽地、自由地說出一個被禁止的名字（18頁）。——這幅“他們”的肖像實在太傳神了。

但是德里達更為關注的是發生在“自己人”內部的爭議的微妙性：“實際上，沒有這種表面上的‘微妙性’，就沒有嚴肅的政治，這種‘微妙性’沒有被心浮氣躁的媒體嚇倒，而是使分析更加敏銳。在這個復雜且難以劃定分界線的領域里，那些看似微不足道的差異占有一席之地……那些最根本的分界線往往就在毫厘之間。顯然，所有對微小的差異、對細致深入的文本分析感興趣的人在這個幸福的時代相遇，這既是幸運也是必然。真讓人懷念啊。”（21-22頁）當然他也很清楚地看到在微妙的思想論爭中延伸出來的政治傾向的差異性，比如他認為福柯比列維-斯特勞斯更像個“解構者”，因為他更急切、更叛逆，在政治上更激進，更熱衷于“顛覆”行動和“意識形態”斗爭（22頁）。但是最后他說，“我關心的不是某種簡單的政治對立（保守派 / 非保守派），而是為取得進步需要付出的代價。”（24頁）

盧迪內斯庫在對話中不時提到呂克·費里（Luc Ferry）與阿蘭·雷諾（Alain Renaut）在1986年出版的著作《 68年思想錄》（Luc Ferryet，La pensee 68，Paris， Gallimard， 1986），這部書簡單、粗暴地把這一代的法國思想看作是繼承德國思想而來的，認為皮埃爾·布爾迪厄是“法國的馬克思”，拉康是“法國的弗洛伊德”，福柯是“法國的尼采”，德里達是“法國的海德格爾”，由此想證明這一代法國哲學家都敵視民主。兩位作者對這種粗暴、武斷的觀點當然予以了駁斥，但更重要的是在討論中指出了其中隱藏的沙文主義、民族主義問題。德里達認為在思想與國家之間的關系非常復雜，其中既存在政治利益，也涉及哲學、理論上的民族和民族傳統問題（32頁）。這不僅是發生在德、法之間的問題，而是同樣發生在哲學與當代世界之間的民族中心主義和歐洲中心主義問題，德里達由此闡述了哲學的普世化問題及其進程。哲學無疑一直而且必須繼續沖破種族、地理和政治體系上的束縛，擺脫民族中心主義和歐洲中心主義——不過事實上存在的一個悖論是，這種擺脫離不開歐洲用自己制造的武器來攻擊自身及其局限性，它還給所有被歐洲殖民過的人民和文化提供攻擊自己的政治武器（36頁）。他說，這里存在一項永無止境的解構任務：“我們需要從遺產的歷史中獲取概念工具，并借助這個工具去挑戰這份遺產一直以來施加的限制。”（37頁）最后，哲學的任務在于永無止境地超越——盡一切努力去發現并跨越自身的種族中心主義或地理限制（38頁）。

第二章“差異的政治”的中心議題是關于“政治正確”問題，在今天這是極為嚴重的爭議性議題。討論是從群體與訴求的差異性與對立性開始的。局面很復雜，形勢不斷變化，公共知識分子永遠要面對有關政治責任、立場、派系等選擇的問題。兩位作者都反對當時在法國各地盛行的少數群體自戀傾向及其運動，但是德里達強調，“在某些情況下，我們仍應該承擔政治責任，這就要求我們去聲援那些與種種歧視做斗爭的人，聲援那些要求承認被威脅、邊緣化、少數化或非法化的民族身份和語言的人，聲援那些受到壓迫的宗教團體。”（54頁）德里達的立場和行動選擇表現出審慎的理性與道義倫理的結合，對其主張的批判性思考與對其在現實中受到不合理對待表示反對并不矛盾，重要的是在復雜的、不斷變化的形勢中隨時對危險進行新的評估（55頁）。

于是盧迪內斯庫在這里引入了關于“政治正確”的討論議題，這是整部訪談錄中非常貼近當下西方政治現實的爭議性問題。盧迪內斯庫從美國語境中的教育政策切入，這種教育政策主張按照多元文化主義的標準來重讀文學、哲學或藝術史領域的經典作品，刪去這些作品中包含的有關受壓迫少數群體（女性、黑人、拉丁裔、同性戀者、被殖民者等）的“不正確”內容；所有西方文化作品（從柏拉圖到弗洛伊德）都要受到“審查”。這種教學改革主要在英語系、法語系和比較文學系里進行，它建立在被稱作“積極平權”的運動之上，該運動旨在通過立法為那些遭受不公正待遇的群體提供優惠政策，其中蘊含的理念是，為了糾正不平等現象，必須以一種新的差異來對抗另一種差異（61頁）。

德里達的回答很審慎，因為他深知這是一個充滿危險的議題，但是他并沒有因此隱瞞自己的觀點和立場。他對于人們把這個術語作為標簽引入法國并用來譴責一切違背自己意愿的東西表示反感和反對，他說“我一直都堅決反對在法國機械地濫用這個說法，反對這種具有攻擊性的措辭所引發的爭辯和論戰，因為這個看似官腔十足的表達方式（因為這確實是個官方用語）常被用于打壓一切批評、對立和反抗。” “……它很可能會成為一種快捷的手段，用來扼殺那些為正義事業發聲的人。想象一下這個場景：一個人在抗議某種惡行（比如種族主義、反猶主義、政治腐敗、家庭暴力、犯罪等），而其他人指著他的鼻子對他說：‘我們受夠政治正確了！’我們知道，這樣的場景會在任何一個地方上演……”（63頁）這已經說得很明確了。然后德里達指出有些作品和流傳的說法是夸張的、不真實的：“把所有美國大學描繪成一個完全由審查員支配的地方，這些審查員想要以‘政治正確’的名義主宰一切，狂熱地捍衛諸如社群主義、女性主義、反種族主義等教條，有時還包括后現代主義、后結構主義甚至邪惡的解構主義。這種描述往往非常浮夸、荒謬，就跟它想要譴責的東西一樣。”（64頁）接下來，一方面他并不否認在美國大學里確實存在一些狂熱分子，他們執意要審查或刪去所有違背政治正確原則的東西，但他指出這并不是普遍現象；另一方面他認為對于在教學、語言、廣告、政治生活和寫作中所有那些可能會煽動菲勒斯中心主義、種族中心主義或種族主義等暴力的信號，我們有必要時時保持警惕（65-66頁）。問題其實并沒有那么復雜，防止極端的、走火入魔的“政治正確”，與堅持為實現公平、正義而斗爭的事業并不矛盾。對“政治正確”這個概念的污名化、標簽化使用，使人們不禁要懷疑的是那些人的真實利益是否就存在于那些無疑是極不正確的政治觀念、立場與行為之中——比如堅持種族不平等、性別不平等、一元化的文化價值、殖民主義等觀念給他們帶來的實際利益？

同樣的問題也出現像“人道主義”這樣的概念與實際行為之中。德里達認為必須對以人道主義作為幌子、把“人權”當作工具的可疑政策保持高度警惕，但是“我們怎么能反對人道主義理念本身，反對這種通過非政府組織為處于困境中的人們提供救助的方案呢？……因此，我們必須根據每一種具體情況思考：誰以人道主義的名義做什么？”（227頁）更具體來說，他表示尊重人道主義“精神”的邏輯，同時要警惕某些國家利用人道主義為自己的利益服務，甚至赤裸裸地為市場服務；“有時，這些‘大國’打著拯救人民的幌子，實際上是為了建立或維護自己的經濟或軍事霸權”（228頁）。在當下各國的政治局勢和全球政治中，像“政治正確”“人道主義”這樣的議題一直極為敏感，到今天更可以說是時代的痛點。從價值觀念、政治立場和思維方法來說，德里達的思考與對策無疑是對復雜局面的正確回應。

回到美國的“政治正確”情況，德里達提醒我們“不要忘了，雖然美國在保護民權方面取得了進步，但種族主義仍然盛行。我目前正在研究死刑問題，毫無疑問的是，幾乎所有被判處死刑的都是黑人。監獄里的犯人大部分也是黑人，尤其是貧窮的黑人（非裔美國人！）。我再三指出這種現象、向學生們講授并開展研究，是不是就意味著我屈服于‘政治正確’了？在這個國家，種族壓迫的存在是一個毋庸置疑的事實，它顯而易見卻經常被否認。堅持不懈地反對這種現象，是不是就意味著屈服于‘政治正確’了？……事實仍然是，從很多方面來看——無論是女性處境還是黑人處境，美國在某種程度上也是一個發展中國家，一個不平等現象仍然廣泛存在的國家。”（66-67頁）我們知道，德里達曾在1956年9月到1957年6月作為交換學生在哈佛大學學習，后來在六十年代曾執教于約翰·霍普金斯大學，1975-1985年任耶魯大學客座教授，又曾被聘為加州大學厄灣分校研究員、康乃爾大學、杜克大學、紐約大學等美國大學的客座教授，對于美國大學的真實情況應該說非常了解。

第六章“大革命的精神”的議題由德里達的著作《馬克思的幽靈》而談起。盧迪內斯庫說她對這本書倍感親切，因為談到了她很珍視的一個永恒話題：大革命的憂郁。她指的是從路易·阿爾都塞想到了整整一代歐洲共產主義者的命運，他們面對社會主義的災難，看到自己的理想破滅，不得不哀悼自己的承諾或陷入憂郁之中。在這個議題中包含各種復雜的力量因素，以及在不同語境中或尖銳或曖昧的觀點與立場，在此難以備述。 只能說德里達一方面既清醒地看到在主義與歷史之間存在的巨大悖謬，另一方面對于那些被無法抹殺的正義理念所激發的精神始終保持敬意。盧迪內斯庫說“《馬克思的幽靈》這本書震撼人心的地方在于，在一個所有對革命的渴望、對革命理想的幻想都被視為可恥并受到壓抑的時代，您重振了革命的希望。”德里達的回答是“這個希望略顯黯淡……”（219頁）

其實這本書對于德里達來說還有一個重要主題：“事實上，《馬克思的幽靈》可以看作對路易·阿爾都塞的一種致敬。這雖然是一種間接的致敬，但其中充滿了友情、懷念和略微的憂郁。”（236頁）德里達與阿爾都塞的關系既緊密又微妙，其中的友誼非常感人。德里達說只有在阿爾都塞死后他才意識到，阿爾都塞對于他的道路最關注的是什么，但阿爾都塞并沒有直接談論過這些。在他們之間似乎是把友誼看作是最重要的，經常討論的是重大哲學和政治問題以外的東西。盧迪內斯庫說在阿爾都塞寫給朋友的信件里經常提到德里達，看作是“自己人”，雖然有一些距離，因為德里達不是共產主義者，他感受到的是某種兄弟情誼（241頁）。這種惺惺相惜的了解同樣表現在德里達身上。阿爾都塞總是強調自己的一生缺乏冒險精神，盡管他非常羨慕敢于冒險的人們。但是，1990年10月25日，德里達在阿爾都塞葬禮上的致辭卻強調他的一生是一場獨一無二的冒險：那些個人的、歷史的、哲學的和政治的冒險，意味著尋求、試驗和付出高昂代價，意味著超乎尋常的激情；他的冒險是思想歷程上的，從天主教到黑格爾、到馬克思，他的思想探索在不同方向上的積極跳躍，多元性、穿越性和異質性構成思想的冒險特征。這的確是對阿爾都塞一生思想探索與政治斗爭的深刻而準確的評價。

在猶太人的問題上，兩位作者都出身于猶太人家庭，對于反猶主義與對以色列的態度問題也都表現出理性、明智的觀念和基本立場。這放在今天人們對于巴以沖突的歷史與現實的認識中，尤其有著重要的啟發意義。德里達說他深受反猶主義的傷害，那種創傷至今仍未愈合；但是矛盾的是他也無法忍受融入猶太人的社群之中，因為他看到這個同質化的圈子以一種針對性的、報復性的方式再現和重演那種曾經施加在他們身上的可怕暴力（271頁）。在今天的巴以沖突的歷史與現實中，德里達的這種感受不是更加強烈地得到證實嗎？因此，兩位作者都堅持既要警惕和反對重新復活的反猶主義，同時也要堅持對以色列國或某個猶太人團體的某些做法提出批評、乃至堅決反對的權利，而且要特別強調的是這兩種堅持都不應該因為是或不是猶太人的身份而受到不同對待。重要的是要保持自己站在獨立思考和自由選擇的立場上，不被族群身份、政治輿論等各種因素所劫持。用德里達自己的話來說：“與歸屬感的決裂讓我能夠對我本應屬于的群體的政治做出更公正合理的判斷，我希望對這些群體保持更高的警惕——無論是歐洲、法國、以色列還是散居各國的猶太人。我想保持盡可能的自由，以便在需要的時候對他們進行批判。……就像我對我本不屬于的群體或國家的行動和政治進行評估那樣自由，不屈服于任何哪怕是潛在的威脅。”（274頁）現實局面往往很復雜，德里達對于那些以反猶主義為標簽壓制對以色列的批評的群體特別警惕，他說“必須挺身而出反對他們，哪怕這需要很多時間，哪怕要付出時間來組織復雜的話語和多層次的論證。因為我不想剝奪任何人（包括我自己）批判以色列或其他某個猶太群體的權利，借口這可能有反猶主義之嫌或被反猶主義所利用。我承認這很困難，但如果說（知識或其他方面的）勇氣一詞仍有其意義，那么就恰恰適用于這種受困的形勢，要直面來自四面八方的恐嚇”（280頁）。他還特別談到了“最糟糕的是將歷史記憶占為己有，尤其是使其工具化。在不帶任何反猶主義色彩的前提下譴責這種工具化——比如利用猶太人大屠殺的歷史為某種目的服務的（政治或其他）策略——是可能且必要的”（280-281頁）。他甚至在一次回答一位陌生人的問題的電話中也坦然宣示了自己的觀點和立場：“我原則上并不對以色列國懷有特別的敵意，但我堅決批判以色列政府對巴勒斯坦人民采取的政策。”（286頁）盧迪內斯庫完全贊同德里達的觀點和立場，她同樣表示完全可以在反對以色列的政治、支持巴勒斯坦的行動或者批判某些原教旨主義或猶太復國主義的言論的同時，不陷入反猶主義。當然她也提到對于一些反猶主義運動和否認大屠殺史實的觀點仍有必要對其進行譴責（283頁）。

另外，“9.11”事件的例子也很能說明德里達的觀點和立場。2001年他的上海、香港之行正好是發生“9.11事件”之后，9月12日他在復旦大學的座談會上首先堅決譴責恐怖襲擊行動，同時也指出不能無條件贊同美國的經濟與軍事霸權。他說：“我們要保持警惕，不能因為美國今天受到了傷害，而認為她今后無論做什么都是對的。……這也是我們今天所說的大學應當扮演的角色，即保持冷靜的頭腦，堅決譴責這種野蠻行徑，同時繼續深入分析所發生的一切。……美國是這次事件的受害者，我想到的首先是那上千的無辜犧牲者，他們應當得到我們的同情。……但我們的同情不應只限于此，對那些在這種經濟秩序中各種各樣的犧牲者，那些饑餓、貧困的受害者也應抱有同情，如巴勒斯坦人的處境，還有其他人。”張寧《德里達的中國之行》，《二十一世紀》，2001年12月號）

當然，在這些基本原則與立場之外，還存在著各種更為復雜的問題，如圍繞著言論自由展開的爭議與斗爭。德里達的基本立場是希望能夠堅持原則——“從原則上來說，一旦存在文學，我們就應該有說出一切的權利（或者不說出一切的權利）。更確切地說，我們應該能夠發表一切（不存在私人的文學），在公共空間展示一切，這符合歐洲定義中的文學的地位……”（301頁）但是他知道“文學”這個概念的復雜性，也對某些出版物可能帶來的危險性感到擔憂和憤慨。“但是，我還是認為最好不要禁止。最好的辦法是回應（有時予以應有的蔑視，有時保持沉默，這取決于具體情況和實際的危險）或反擊、分析、討論、評估、批判、反諷。”（303頁）這當然是非常理性的和理想的言論生產局面，但是在現實中似乎已經越來越難以看到這種回應的有效性。

無論如何，出版于二十多年前的這部訪談錄在今天仍然非常接地氣，德里達仍然踩在今天時代的痛點上，他的思考與勇氣仍然是寶貴的思想資源與精神激勵。

德里達哲學還是接地氣的，紙本 彩墨 65cmX45cm，李公明作于2025年5月17日