人以愚虞圣，我以不愚虞圣；人以奇期圣，我以不奇期圣。故曰：沉水入火，自取滅亡。（《黃帝陰符經）

人們以自己想當然的方式來猜測圣人，認為圣人是通過敦厚溫和等形象而顯現的。我則不以愚昧來猜測圣人，而是以明理、通達來理解圣人。人們以奇特、神異的方式期待圣人，認為圣人是通過奇巧而顯現的。我則不以奇特、怪異的方式期待圣人，而是以自然、平實來理解圣人。因此，那些以愚昧和奇巧來追求圣人的人，如同將人沉入水中或投入火中，最終只會自取滅亡。

常人將“愚”投射為對圣人的評判標準（如以天地文理為圣），實則是對自然規律的誤讀。《陰符經》的“不愚”指向對“時物文理”的哲學洞察——即順應四時變化與事物內在紋理的規律性認知。這種“不愚”并非否定智慧，而是超越表象的機巧，回歸對道的直觀體認。

世俗以“奇”期待圣人的超凡異能（如神跡或異象），但《陰符經》強調“不奇期圣”的深層邏輯——圣人境界的本質在于守常而非逐異。周止禮注指出“奇”是“異必而過高失中”，暗示刻意追求奇巧違背中道，恰如“沉水入火”般逆反自然法則。

老子在《道德經》中將“愚”分為兩重境界：貶義的“愚”是機巧偽詐（如“民之難治，以其智多”），對應《陰符經》中被批判的“愚虞圣”；褒義的“愚”則是“大智若愚”，即“與道同源”的淳樸本真。這種“愚”通過“絕圣棄智”實現，本質是摒棄分別心后的自然澄明。

老子提出“知者不博，博者不知”（第81章），將真正的智慧定義為“守愚”的修行功夫。這與《陰符經》的“不愚虞圣”形成互文——圣人通過否定世俗智識的“有為”，達到對道的“無為”體認。

圣人大智若愚，而人則以為這個愚相便是圣人之體，反而成為愚人。

莊子言“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐”（《知北游》），證明奇正本為一體兩面。這與《陰符經》“奇期圣”的批判相呼應——執著于奇巧實為割裂事物整體性的偏執。

莊子主張“因事物以為正”，即根據具體情境動態調整認知標準。這種“無常正”的思維模式，消解了《陰符經》中“奇期圣”的固化期待，將圣人境界還原為“與時俱化”的自然狀態。

南泉普愿提出“平常心是道”，趙州從諗追問“如何是道”時，南泉以“無心”破其執念。此處的“無心”恰對應《陰符經》“不奇期圣”的終極形態——圣人無需刻意標新立異，其境界即在“行住坐臥”的日常中自然顯現。比所謂應無所住而生其心。

禪宗強調“道不屬知，不屬不知”，將圣人境界定義為超越知見分別的“無”狀態。這與道家“絕圣棄智”形成跨體系呼應：馬祖道一提出“即心即佛”，將修行的終點還原為“不擬不爭”的當下圓滿。

道家主張“圣人之道，為而不爭”，禪宗強調“擔水砍柴，無非妙道”，兩者均將終極境界落實于日常實踐。這種“極高明而道中庸”的路徑，消解了《陰符經》“沉水入火”所警示的極端化認知。

從世俗的愚昧（執迷表象）到道禪的真愚（大智若愚），本質是對“知”的否定之否定；從追求奇技淫巧到回歸平常本真，體現“正復為奇”的辯證轉化；道家“無為而無不為”與禪宗“無修之修”共同指向“不刻意、不造作”的本然狀態，此即《陰符經》“自取滅亡”的反面——順應自然的恒常之道。

真正的智慧是非對象化的，在于超越二元對立，在于陰陽互補對生，在自然與心性的交融中實現生命的圓滿。

好，到這里。