內容提要：“王道”是王權體系下的一種政治理想，對現實的王雖有某種批判意義，但又寄希望于王，其核心是王制：越是張揚王道，就越肯定王制；越是把王道作為一種理論追求，那么所謂的“道”就越依附于王，兩者可謂相反相成。作為一種結構性存在，“王道”屬于古代的一種政治思維，是一種歷史的形態，與現代政治思維不在一個層面上。“王道”不僅是一種價值觀念，也是一種很穩定的思維方式，影響至深。如何從傳統“王道”的思維方式中走出來，是一個歷史性的課題，這既要改變產生“王”、“道”互相論證的社會結構，又要有新的思維方式取代傳統的思維方式。

天津社會科學2014年05期

近幾年，學界一些人大力倡導“王道”，還專門召開高層會議，一些文章提出了“王道思想的當代意義”、“世界意義”問題，認為“王道”是中華文化的精髓，具有直接的現實性、實踐性。如果把“王道”作為一個萬能的符號、標簽，隨便貼在什么地方，倒也無所謂。但作為一個歷史概念，它的含義是有時代性的。“王道”觀念由來已久，幾近三千年。古人確曾把希望寄予實行“王道”，有所謂“王道樂土”的美好憧憬，然而歷史總是落空。這就不能不進行再審視了。

在中國傳統觀念中，王與道是兩個關乎社會思想文化全局的概念，兩者組合在一起，更有特別的重要性。初一看，王無疑首先指權力，但實際遠比權力要寬泛得多，它同時也是一種觀念和思想文化。“道”的含義難以數計，但大致說來就是我們通常所說的真、善、美(歷史性的)的總和，但在道的觀念中恰恰又把王置于核心位置。

許多人認為，“王”表現為權力系統，由王—官僚等把持；“道”則是社會性真理與價值的系統，主要由儒家來掌握。于是儒家成為道義的擔當者、帝王的批判者和制約者。有很多人還用“制衡”這個概念來述說儒家道義的作用等。

在中國傳統的思想觀念中，道、王是互相論證的，既講道高于君，又講道出于王，而道又充斥王權主義精神。我這里只就王道的緣起、王道的核心是王制作些歷史的論述。“王道”不僅是一種價值觀念，也是一種很穩定的思維方式，影響至深，至今也還沒有從中走出來，很值得再認識。

一、“王道”之“道”源于王

如果深究一下，王道之道究竟來自何處？或者說，王道是誰發明的？顧名思義，王道就是王之道，王之外的哲人固然對王的“應然”可以進行論說和設計，但其論說的本體仍然是王。

其一，道來自先王。“先王”這個詞最早見于《尚書·盤庚》篇，它一出現就具有神圣和權威的意義。從西周以降，先王或先王之道已成為一個十分重要的、內容豐富的政治范疇。先王既是一個具體概念，又是一個抽象概念。所謂具體，是說在位之王稱其先祖為先王。所謂抽象，是說“先王”成為一個抽象的泛稱。

在春秋以前，“先王”這個概念已凝結了豐富的政治原則和政治哲理。到春秋時期這些政治原則和政治哲理被抽象為“先王之道”，最早見于《論語》。所謂先王和先王之道，就其內容而言，沒有太大的區分。然細致考究，“先王”更多指主體及其行為，“先王之道”則指先王所創立的政治制度、政治原則和政治哲理。與“先王之道”相類的概念還有許多，諸如“先王之法”、“先王之訓”、“先王之命”、“先王遺訓”、“先王之教”、“先王之令”等。在歷史的演進中，人們賦予“先王”和“先王之道”以無限的神圣性和權威性。

先王與上帝是對應、互通關系。有關上帝選立先王、先王配上帝的內容，記載多多，無須征引。還有另一類資料記載上帝是由先王創立的。《國語·周語上》載：“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬之”，顯然，先王的地位比上帝還要顯赫。先王還有“成百物”的功能，如《國語·鄭語》載：“先王以土與金木水火雜，以成百物”。先王與造物主同列，一切“文明”制度幾乎都是先王創立的，諸如禮樂制度、祭祀制度、宮室制度、等級制度、設官分職、田制、度量衡、文字，等等。

先王之道既包括制度，更深藏著精神。其精神是什么，這要依各家各派的學說而定。大致說來，先王之道也就是各家自己所倡導的道或學說，正如韓非所指出的：“先王有郢書，而后世多燕說”①。儒、墨等以先王為旗幟，事事以先王為法，把先王變成一種絕對的權威，并凌駕于現實的政治權威之上，樹立了一個超越現實君王的歷史權威和精神權威。

人們固然可以舉起先王的旗幟對現實的君王進行某種程度的制約和批判，但終究又樹立了王的權威。法家對先王的態度與儒、墨有所不同，有時也將其當作旗幟，有時則視之為敝屣，提出“不法古”、“廢先王之教”等思想；在與儒、墨爭辯時，法家批評儒、墨借先王張揚自己，是拉大旗作虎皮。他們認為，先王不復生，死無對證，虛構而不實，“非愚則誣”。更為嚴厲的是，他們指斥儒、墨頌揚先王包含著險惡用心，“為人臣常譽先王之德厚而愿之，是誹謗其君者也”②。在法家看來，先王只能為現實的君主所用，不能成為批評和制約現實君主的口實。

其二，道由圣王構建和神化。圣王是貫通客體、主體、認識、實踐的樞紐；是一個超級的主體，主宰著一切；是真、善、美的化身；是權力最合理的握有者。圣王是一個大概念，在很大程度上型塑著中國文化的特點和特性。我們固然可以說它是對王的提高，但也可以說是王的一種屬性。圣王之道成為絕對的真理，只能遵循、崇拜，不容置疑。

圣人、圣王通曉一切事物的道理和規律，并能把道理和規律與實踐結合起來。《鹖冠子·能天》云：“圣人者，后天地而生而知天地之始；先天地而亡而知天地之終。”孔安國注《洪范》曰：“于事無不通謂之圣。”《白虎通義·圣人》載：“圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照。聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，神鬼合吉兇……萬杰曰圣。”周敦頤說：“無思而無不通，為圣人。”③“無所不通”可以說是認識的極致、終結。這又表現為如下四種情況：(1)把圣人視為道之源，《易·說卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”《中庸》載：“大哉，圣人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。”天道、地道、人道、王道，等等，均源于圣人，無以復加矣！(2)圣人的功能是對道的體認和發現。諸如“中道”、“體道”、“達道”、“通道”、“得道”等概念所表達的大抵都是這種意思。《大戴記·哀公問五義》載：“所謂圣人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然。不然，取、舍者也。”圣人所立的道也包括神道，《易·彖傳》載：“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而天下服矣。”(3)道、圣分工協作成就萬物和人類社會。其要義就是“天地生之，圣人成之”八個字，“生”與“成”是相繼的過程，又是完善的過程；無“生”固無“成”，無“成”則“生”純屬自然而散漫。“死生因天地之形，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之”④。《易·彖傳》載：“天地養萬物，圣人養賢以及萬民。”“天地之道，恒久而不已也……圣人久于其道，而天下化成。”《荀子·性惡》亦載：“禮義法度者，是圣人之所生也。”(4)圣人一般就是王者，但在一些人的論述中，圣人與圣王多少還有些差別，而圣王更高級。正如荀子所說：“圣人者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩者盡，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法。”⑤以上分析只是為說明道與圣、圣王的組合形式，其實在諸子的理論中這幾種關系并沒有邏輯上的區分，常常是混同或混用的。圣人是道的體現者，道要靠圣人、圣王發明而顯現。

其三，王道比先王之道更為抽象，更具有普遍意義。在這個概念中，道仍然是依附于王的，是王之道。“王道”最早出現在《尚書·洪范》中。《洪范》作于何時，學界爭論很大，在我看來，應不晚于春秋。王道規定，王既是絕對的權威，又是民之父母，臣民對君王的指令在行動上必須絕對遵從，“是訓是行”；王道既是公正的體現，但又規定只有王能“作威作福”；在情感上臣民還要完全投入君王的懷抱，“以近天子之光”。君王對臣民的權力支配和情感支配結合在一起，這對中國傳統社會生活的各個方面都有深刻的影響。王道是上承天，下理民的通則；既有超越具體王的一面，但王又可以“體道”，可以說王道是王與道的混合體。且看董仲舒在《春秋繁露·王道通三》中的一段極著名的話：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。

在董仲舒之前，有關“道”貫通天、地、人和“王”通天、地、人的論述雖然很多，但概括為“王道通三”仍不失為一個創造。以往雖然也講天與王的功能是相通的，但董仲舒突出了王的功能，強調王與天“共持變化之勢”：“人主立于生殺者位，與天共持變化之勢，物莫不應天化”，他把天地、人主一體化，即“天地人主一也”⑥，天與王合二而一。

董仲舒對“王”是一種哲學釋義。許慎的《說文解字》完全采用了董仲舒的說法，其后兩千年沒有人提出異議。把一種思想變為字書或辭書的釋義，說明這種思想已成為社會的共識，甚至成為整個民族的體認標準。在董仲舒這里，王道不僅僅是通常所說的王之道，它幾乎把整個“道”納入了王道。王道內容的擴張，同時也標志著王的功能的進一步擴張。

王道作為一種觀念，無疑同具體的王是有別的。人們不僅希望王實行王道，還常常用王道作為批判某些具體王的理論武器，宋代理學家甚至以王道為準則對三代以后的所有帝王持批判和否定的態度，乍看上去，確有大丈夫浩然之氣和無所畏懼的批判精神。然稍留意，有兩點頗耐人尋味，一是對三代君王歌頌備至；二是對宋朝的君主們寄予了殷切的希望和期盼，不只比隆堯舜，甚至抑堯舜而揚宋君。從理論上看，他們把三代以下、宋朝以前的歷史都否定、拋棄，唯獨宋是繼三代之后的“圣朝”，對此，他們并沒有講出任何道理；明明知道宋朝積歷代之弊，還作如是說，顯然違背他們的思想邏輯。理學家在張揚王道的同時，又以最精巧的理論、從更高的意義上肯定了君王制度。天理、王道、三綱一體化就是明證。因此在估價理學家們的所謂人格獨立、制約王權等等之類的問題時，就應該有分寸，維護君主專制制度是大前提。

我們不能忽視王道論的某些批判意義，但同時也要看到，越是張揚王道，就越肯定王制；越是把王道作為一種理論追求，那么所謂的“道”就越依附于王，兩者可謂相反相成。

先秦諸子把先王、圣王視為道之源，這在理論上為現實的王與道一體化，以及道源于現實的王鋪平了道路。秦始皇是歷史上第一位把自己視為與道同體、自己生道的君主。秦始皇宣布自己是“體道行德”，實現了王、道一體化。秦始皇不僅體道，又是圣王，他頒布的制度、命令是“圣制”、“圣意”、“圣志”，永垂萬世。先秦諸子創造的巍巍高尚的“道”一下子變成了秦始皇的囊中之物。秦朝雖然很快滅亡了，但秦始皇的思想卻流傳至后世。其后，賈誼提出：“君也者，道之所出也。”⑦董仲舒在《春秋繁露·王道》中說：“道，王道也。王者，人之始也。”道、王道、王混為一體。宋、明理學家高揚道統的大旗，道統儼然獨立于王之外。然而恰恰在把道統說得神乎其神的同時，卻又把這個神圣的道敬獻給帝王，這一點在謚號中表現得尤為突出，諸如“應道”、“法道”、“繼道”、“合道”、“同道”、“循道”、“備道”、“建道”、“行道”、“章道”、“弘道”、“體道”、“崇道”、“立道”、“凝道”、“明道”、“達道”、“履道”、“隆道”、“契道”、“闡道”、“守道”等。在謚號中有兩種具有規律性的現象，一是強調王與天的關系，二是突出王與道的關系。這都說明一個問題：帝王是道的體現者。

道出自王，或者說道依附于王，是整個傳統思想文化的一個基本命題，幾乎所有的思想家，甚至包括一些具有異端性質的士人，都沒有從“王道”等大框框中走出來。只要還崇拜“王道”等，那么不僅在理論上為王制和王的觀念所禁錮，而且所說道的主旨也是為王服務的。

二、王道的核心是王制

道有規范王的含義，但另一方面，道本身又充分肯定了王是一種特殊的存在，“王”、“王制”就在“道”中。這一點被我們的許多學者，特別是被新儒學所忽視。只要稍留意觀察，這一事實應該說是昭然的。

其一，中國傳統思想文化中的道無所不在，千姿百態，但影響最大、最具有普遍性的，要屬有關宇宙結構、本體、規律方面的含義了。正是在這種形而上的意義中給予王以特殊的定位。宇宙結構說多種多樣，但都遵循天人合一這一總體思路。《易·系辭上》載：“一陰一陽之謂道”，陰陽相交而生萬物，而君臣尊卑之位便是宇宙結構和秩序的一環，“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”。天人合一的中心是天王合一，王也稱天。中國古代的宇宙結構理論無疑有其歷史認識意義，然而這個恢宏結構真正能把握的部分是其下層的社會結構。社會結構的主體就是貴賤等級制度，王則在等級之巔。在不同的語境中，道、天道、地道、人道、王道、天理、心性、禮儀、刑法、道德等無疑是有區別的，但從更抽象的意義說又混為一體。無論是“體”或“用”，表現在社會關系上，其主旨都是為君主體制服務的。道所蘊涵的規律性思維方式及其所揭示的規律，在中國的思想文化中有說不盡的話題，然而其中最主要的、影響最大的、在社會生活中最實際的，應該說是社會等級制度以及以等級制度為基礎的王權至上論。

其二，中國傳統社會是一個宗法—王權社會，從有文獻記載開始，有關倫理綱常的內容就十分突出。除莊學等外，倫理綱常向來與政治就是一體的。把倫理綱常形而上化很早就開始了。春秋以前是神化，隨著道的興起，又開始道化(依然保留著神性)。倫理綱常的細目很多，其中最核心的就是董仲舒所說的“三綱五常”，并將其形而上化(即既是現實的又被神化)。理學家們的思維具有極強的形而上性，內部的分歧也多，不過其中有一點是高度統一的，那就是條條認識道路都通向三綱五常，都把三綱五常形而上化，并與最高范疇一體化，構成一而二、二而一的關系。張載說：“人倫，天理也。”⑧程頤說：“天地人只一道也。才通其一，則余皆通。”“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，于此五者上行樂處便是。”⑨朱熹說：“三綱五常，天理民彝之大節，而治道之本根也。”⑩又說：“道之在天下，其實原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間。”(11)陸九淵說：“吾儒之道乃天下之常道，豈是別有妙道？謂之典常，謂之彝倫，蓋天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改頭換面。”(12)在理學家那里，人倫與道可以說是同實異名。人倫法則也就是宇宙法則，而這個法則的首位是“君臣”關系。儒家所論的倫理綱常無疑比具體的君主更有普遍意義，甚至經常高舉綱常的大旗批判某些君主，有時還走到“革命”的地步。然而，這絲毫不意味著對君主制度的否定。恰恰相反，儒家是從更高層次上肯定了君主專制制度，用形而上論證了君主制度是永恒的。我們不能忽視儒家的綱常對王的規范和批判意義，同時也不宜忽視這種規范和批判的歸結點是對王權制度的肯定。王道的思維方式和價值選擇不僅沒有離開王制，而且是以肯定王制為前提的。

中國古代政治文化是以這樣一種方式來詮釋君主的地位與權勢的：大凡具有至尊、至上、至大、至神、至圣、至美、至善的字詞或事物，都可以用于稱謂、指代或譬喻帝王，諸如上帝、天、大、太、上、元、本、始、太上、大君、元氣、皇極、太極、宗極、道、圣、中、和，甚至“神廟”、“神祖”等也用來喻君。還有諸多最高尚的道德概念也多半被帝王獨占。上述種種概念是文化的樞紐與核心，把這些概念拿掉，傳統文化就會散架。帝王在思想文化系統中占據最高點，也必然導致把各種相關的文化意義凝集到王制之中，并告訴人們：帝王享有一切權力。中國古代將神圣不可侵犯的社會政治權威歸納為“天地君親師”。皇帝集天地君親師的權威于一身，具有至上性、獨占性、神圣性、絕對性，即使是神明也會自愧不如。

如果說皇帝稱謂是君權至上觀念的極致，那么皇帝制度就是君權至上觀念的全面實現。非天子不制禮、不作樂，正如《周禮》所載：“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極”。社會的制度、法律、道德、文化、基本的生活方式等，都由帝王規定和規范。通過一系列名與器、禮與法的規定，維護皇帝的至尊地位。這一套典章制度是王道的核心，并為歷代皇帝所沿用。

王道中還有諸多政策規范。關于皇帝的觀念具有二律背反的效應。受天命就要從天命，為圣人就須守道德，做父母就應愛子女，是人師就要為師表。法天、體道、守德、仁愛等帝王的行為規范成為中國皇帝觀念的有機構成之一。這些觀念的宗旨不是否定帝王權威的壟斷性，它們是帝王權威壟斷性的引申，又以維護這種壟斷性為目的；它們是為皇權所注入的自我調節因素，因而恰恰是穩固皇帝寶座的必要條件。

王道說來說去，要點在“君為政本”，這是中國古代政治學說的基礎。在中國古代政治思想史上，無君論者寥若晨星，絕大多數學術流派和思想家都是君主制度的擁戴者。諸子百家從君主制度的起源、君主政治體制的建立、運作規范以及政治哲學等多方面、多層次論證一元化政體的合理性、神圣性，使帝王權威上升為哲理，形成系統的理論。概言之，王道只是一種具體的關乎社會秩序的道，而道的含義比王道更廣泛，道的理論體系一旦形成，它就會成為超越任何具體事物和個人的一種存在，即使是權力無限的君主也難于駕馭。這不僅表現為道、王相對二分，而且“道”對于王還具有某種超越性。

道、王二分在諸子之前已經有相當清晰的認識。諸子之興，創造了新的思維方式和新的知識體系，在道、王二系問題上又增加了新的內容，把認識提高到一個新的階段。由于各家各派理論體系不同，論述的方式和側重點也有差異。儒、法、道、墨諸家的道有很大差別，但都認為道與王有別。由此引申出政治理性不是王的私有品，也不是王所能壟斷的；它是一個社會價值問題。從認識意義上說，任何人都可以參與其中。先秦諸子“橫議”政治，以及后世士人關切、評品政治，甚至平民、布衣上書議政，應該說都是以道、王有別為依據的。

基于上述理由，荀子提出了“道高于君”的思想。“道高于君”不為儒家所獨有，各家各派都有類似的主張，也是時代的通識，連極力鼓吹君主專制主義的法家也主張，法一旦制定出來就成為超越君主的一般，高懸在君主的頭上，君主也必須遵守。“道高于君”主要包含以下兩方面的內容：一方面表現在“王道”、“君道”的抽象超越了具體的君王。社會角色的規范和抽象是人類自我完善、自我制約、自我提高必不可少的一環，也是人類理性發展的一個重要標志。王道、君道無疑肯定了君主，但又超越了具體的君主，成為君主的一般性規范。它具有神化君主的作用，同時又是一種政治理想。在這種一般和理想面前，一個個的君主都變成等而下之的具體存在。一般高于具體，這是人類創造的通則，是社會完善的必由之路。君道超越君主是政治理性發展的重要標志之一。

但另一方面我們也必須看到，道出自王、王體道和道高于君是中國傳統政治理性的組合命題。道出自王，王應實行道，王與道互相論證，循環反復，而又歸根于王。雖然在道高于王的大纛下演出了一幕又一幕政治多彩劇，即使發生革命，也總是以新王的出現為結局，不管如何張揚王道，歷史沒有走出這個怪圈，從某種意義上說，這是中國的歷史悲劇。

“王道文化”既是精神的又是物質的。就文化是人類的創造物而言，它是一種觀念形態。人類總是自覺或不自覺地實踐著自己的文化觀念。一種文化一旦獲得社會群體的廣泛認同，便成為具有普遍意義的社會生活方式和意識行為規范，進而物化為各種制度、規章及其他物質標識。這些制度和規范構成了一種社會存在，我們可以稱之為“文化環境”。人類的主觀意識創造了文化，客觀的文化環境又反過來規范、制導社會，決定或影響著人類的精神生活和物質生活。在通常情況下，人們總是把養育自己的文化環境視為理所當然的、毋庸置疑的。這既啟發了人們對特定文化價值的自覺，諸如贊美、論證、弘揚、追求等，又導致人們對這種文化價值的盲從，乃至恪守以王為主導的意識行為規范而渾然不知。

三、從“王道”思維方式中走出來

王與道循環論證、互為依據的文化模式和思維方式有極大的包容性、調節性、適應性，從而也有很強的穩定性。包容性主要是說它既肯定王制，又為批評王制留下了一定的空間。調節性是說王制在一定的范圍內不斷進行調整，既有在王制大前提下的局部制度調整，又有隨時性的政策調整，甚至為改朝換代都提供了理論依據。適應性是說與那個時代是相適應的。在傳統社會中，除了少數無君論者之外，人們大都沒有走出王制體系。但這一理論范式又沒有簡單拒絕調整。穩定性是說人們始終在這個圈子里，走不出來。無君論是幻想，無法實踐。明末思想家黃宗羲曾試圖打破王制，但最終沒有成功，他的理論直到清末才被人們重新發現。中國的王制體系之所以能延綿兩三千年，這一思想文化范式和思維方式起了很大的作用。

王、道互相論證和互為依據是那個時代的傳統思想文化的一個重要特征。從理論上說，得道而得天下不是儒家的專論，大致說來是各派的共識。從這個論題出發，君主們能不拼命地設法占有道嗎？既然宣稱朕即國家，難道不說朕即道？為什么士人、儒生能以道自任，而王就不能以道自任？王能壟斷權力并支配社會，怎么就不能對道說三道四？

比如儒家的“道”，盡管被諸多學人稱頌，它確實對現實的王有很強的批評性，但這種“道”本身是以維護專制“王制”為框架的。從另一方面說，士人、儒生的主要出路是“學而優則仕”，為能進入仕途，他們必須從“王”那里分羹，于是相當多的士人、儒生不能不對帝王阿諛奉承。中國歷史文獻中歌功頌德的文章不知有多少！其中有大量的把道奉送給帝王，這也是很值得研究的一種文化現象。

從歷史角度說，王道盡管是那個時代的理想，但畢竟是前現代社會的東西，同現代社會的觀念不在一個層面上。“王道”是一種結構的存在，是一種歷史的形態，作為思想資源，盡可進行開發，但說它有現實性、實踐性，就讓人難以理解，那只能先請回一個“王”來，然后再說現實性和實踐性。

王道盡管說得很動聽，但如何實現王道？先哲們沒有相應的制度設計，更沒有對王的制衡制度，而且“道”是從屬于“王”的，至少在王的支配之下。翻開中國古代歷史，王道高唱了兩千多年，王道的現實在哪里？“道”被虛化了，而“王”則實實在在地占據著獨斷地位和社會資源，任意而為，殘暴荒淫的王何其多！現在要把“王道”請回來，真不知如何實施？

王、道互相論證與合二為一的傳統影響至深。在極端的個人崇拜時期，可以說是“王道”的再現。“句句是真理”，“一句頂一萬句”，幾乎成為口頭禪。顯然，這種思維方式、價值取向與“道出于王”、“王是道的化身”是沒有什么區別的。如果“王道”弄成現代版，“王”指現代的政治領袖，“道”是道理、真理等，那么它的理論應是一種新的結構體系，不可能是原有的“王道”，也沒有必要用“王道”這個概念來表達了。

如果喜歡這個“概念”，那么在專制體制下與民主體制下的“王”與“道”的關系是大不相同的。在專制“王制”體制下，王所認定的“道”是被獨尊的，并被固定化和偶像化，其社會基礎是臣民社會。在民主體制下，情況大有差別：其一，道從獨尊、固定化和偶像化變為社會公共化。道不再面對王制，而是面對社會公共化問題。道的公共化是以公民社會和公民文化為基礎的。其二，道是多元性的，雖然當權者也在倡導什么，但不能獨尊，更不能對異己的“道”動輒實行專政，思想自由是不可侵犯的共識。其三，由于首腦是任期制，首腦倡導的“道”隨首腦的變更而變化，繼任者未必全承繼前任的“道”。其四，具有普世性的“道”不是一家之言，一般也不是權力機構的認定，而是多元思想觀念的“最大公約數”，是社會諸種觀念和社會不同利益階層博弈而取得的共識。

如何從傳統的“王道”思維方式中走出來，是一個歷史性的課題，這既要改變產生“王”、“道”互相論證的社會結構，又要有新的思維方式取代傳統的思維方式。

“道”怎樣才能從“王”的支配和獨斷中變成社會的公器，或者說“道”如何才能公共化，這取決于公民社會的發展程度與相應的公民文化的發展程度。大致說來，只有逐步實現了憲政民主、法制社會，“道”才有可能成為“公器”。公民社會、公民文化與憲政民主當然不是一蹴而就的，但有一點大概是其必由之路，這就是要在社會利益多元、觀念多元的合理存在與互相博弈中獲得“平衡點”，并不斷地發展和完善，而公共化的“道”也只能在這個過程中逐漸形成和完善。公共化的“道”不可能由某個人壟斷和獨斷，只能是社會利益多元、觀念多元的博弈中逐漸學會和求得的“最大公約數”。博弈最好都是“和平的”，而能否和平，無疑是由多種因素決定的，不過我認為不能過多地要求弱勢群體和被侵害的一方如何如何。這些年來有一股很強的學術思潮，就是譴責歷史上的農民反抗對社會的破壞，對引起受害者起而抗爭的根由卻一筆帶過，這是很不公正的。至于在世界范圍內把國家政策區分為王道和霸道的對立，更是匪夷所思。