海外關于傳統中國民間信仰研究的脈絡、議題及趨勢

王 健

摘　要：19世紀以降，隨著西方漢學的成型，傳統中國的民間信仰逐漸不再被視為迷信而成為客觀的研究對象。百余年來，隨著研究的不斷深入，海外學者越來越認識到，民間信仰作為傳統中國社會的有機組成部分，在中國社會文化整合的歷史過程中發揮了重要作用，無法套用西方的宗教概念加以闡釋，由此展開了多學科多方面的考察，近年來更開拓出若干新議題和新方向，展現出蓬勃的發展態勢。相關研究成果對于我們理解文明多樣性亦有一定的參考價值。

關鍵詞：漢學; 傳統中國; 民間信仰; 文化整合; 文明多樣性

作者簡介

王健，上海社會科學院世界中國學研究所研究員

本文發表于《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2025年第3期 #海外中國學研究 欄目

目錄

一 “發現”傳統中國社會中的民間信仰

二 關于民間信仰參與文化整合的動力和機制

三 關于民間信仰的傳播、信眾及其在地化的新議題

四 進一步的思考與展望

海外學術界對傳統中國民間信仰1的關注與研究源遠流長，從早期耶穌會士開始的近距離體察，到19世紀以降數代專業學者們的深入反復探討，無論是研究領域、研究視角抑或研究方法都歷經轉折，相關內容亦構成了海外漢學（中國學）史的重要篇章。對此加以研究，不僅可以明了傳統中國民間信仰本身在西方被研究的歷史，同時或許亦可有利于我們反觀19世紀以來西方漢學（中國學）發展的一個側面。

一 “發現”傳統中國社會中的民間信仰

晚明時期，隨著耶穌會傳教士的到來，西方宗教與中國信仰有了第一次的大規模相遇。對于尊奉“一神教”的耶穌會士來說，當時的中國是他們傳教事業開疆拓土之地，而中國人的信仰則是實現該目標的最大阻礙。因此無論從哪個角度審視，他們將中國本土信仰歸于“迷信”（superstition）和“偶像崇拜”（idolatry），都顯得順理成章。最為典型的便是利瑪竇在其著作中把一系列的中國民間俗信，比如選時擇日、相面算命、星相占卜、風水活動等均視為迷信。到了近代，更多的傳教士來到中國，面對中國人的信仰，他們中的絕大部分人仍然持有與利瑪竇等相類似的看法。比如1848年身在江南的新教傳教士美魏茶（William Charles Milne）在給倫敦會英國總部的一封信中就提到，當時上海及周邊地區的人們原有的偶像崇拜十分頑固，不易改變，對傳教有很大影響，此外“中國人的祖先崇拜也是一個很大的麻煩”。

不過，為了更好地傳播西方“福音”，近代有部分傳教士已經開始比較詳盡地觀察記錄中國人的日常信仰活動。比較典型的如1850—1864年間在福建地區傳教的美國公理會傳教士盧公明（Justin Doolittle），他在《中國人的社會生活》 一書中對晚清時期福州地區的民間信仰作了細致的考察，盡管他仍然認為“中國人所需要的最重要的東西是《圣經》 ”。1879年，新教傳教士慕維廉（William Muirhead）出版了《五教通考》 一書，他在該書中認為中國存在儒教、釋教、道教、回教、耶穌正教等，希望“通考其義，互相評論”。這一說法看似客觀，但慕維廉的基本立場也仍然是基督教的，他認為只有耶穌正教“獨為真理”，因此對其他各類宗教存在著種種偏見。與此同時，19世紀隨著“科學主義”的興起，在西方尤其是歐洲，學術界對中國人信仰的研究開始逐漸脫離單一的宗教神學視野，以一種比較客觀和學術的態度來觀察、了解中國民間信仰。比如法國漢學第一人雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat）及其繼承者儒蓮（Stanislas Julien）早在1816、1835年就曾先后翻譯過《太上感應篇》 ，顯見其對中國普通民眾信仰所抱有的興趣。

19世紀末20世紀初，西方關于傳統中國民間信仰的研究逐漸步入正軌。一般認為，荷蘭漢學家高延（J. J. M. de Groot）是近代以來第一位深入研究中國民間宗教信仰的西方學者，他的六卷本巨著《中國的宗教系統及其古代形式、變遷、歷史及現狀》 陸續出版于1892—1910年間，其中涉及大量的民間信仰事項。1910年，繼承了雷慕沙、儒蓮等人學脈的法國漢學家沙畹（édouard Chavannes）出版了《泰山：一種中國信仰專論》 一書，“為20世紀以降的歐洲乃至國際漢學界對中國宗教史的研究提供了新的議題和范式”。作為一項個案研究，其深刻性與高延著作所體現出的整體性視野可謂交相輝映。稍晚于高延和沙畹，1912年后，法國傳教士祿是遒（Henri Doré）根據其在江南及其周邊地區近三十年的調查，陸續撰寫出版了《中國民間崇拜》 （Research into Chinese Superstition）一書，雖然該書書名仍保留有“superstition”一詞，具體內容亦不乏偏見，但作者祿是遒神父實則已經自覺或不自覺地采取了一些當時興起不久的比較宗教學和人類學的方法。

根據王銘銘的研究，高延作為早期漢學家，較早將中國民間信仰視為一種系統化的宗教，并與此后20世紀30至50年代以拉德克利夫·布朗為代表的功能主義學派遙相呼應，將中國民間的信仰儀式視為一種宗教體系。這就與此前古典人類學家如泰勒、弗雷澤等人將中國人的信仰視為原始文化乃至巫術有了根本的不同。

但是這一“宗教體系”本身究竟是如何建構的？它與傳統中國社會整體系統又有怎樣的關系？從高延開始，這兩大問題就始終為西方研究中國民間信仰的學者所關注與討論。

事實上，從1975年美國學者柯恩（Alvin P. Cohen）所輯錄的第一種專門的西方學者中國民間信仰研究目錄中可以發現，直到20世紀的50、60年代，由于受到傳統歐洲漢學的影響，大部分西方學者關于歷史上中國民間信仰的研究，一方面比較多地仍然是從形而上的角度加以考察，比如通過研究《易經》 、五行學說等討論中國人的日常信仰背后所蘊含的宇宙觀、道德觀、人倫觀等，另一方面則傾向從民間文學的角度去考論古代中國人的信仰行為和觀念。類似的研究其實很大程度上是將民間信仰從整體社會系統中孤立出來加以單獨考察的，因此很容易存在見木不見林的問題。

1956年，美國學者雷德菲爾德（Robert Redfield）在《農民社會與文化》 （Peasant Society and Culture）一書中提出了“大傳統”（great tradition）和“小傳統”（little tradition）的概念。有學者指出，在此后的20世紀60、70年代，這組概念對于西方學者研究亞洲宗教產生了較大的影響。直至1975年，柯恩在其編輯的目錄說明中，還是借鑒采用了雷氏的理論，將民間信仰（folk religion）視為中國宗教的“小傳統”，包括了民間佛教、民間道教、祖先崇拜、神祇崇拜等的交疊。

但是，按照這一理論，作為小傳統的民間信仰與大傳統之間究竟是何關系卻并不能得到充分的解釋。1961年，楊慶堃（C. K. Yang）出版了《中國社會中的宗教》 一書，提出了所謂“制度性宗教”（institutional religion）和“分散性宗教”(diffused religion)的概念，其中分散性宗教的神學、儀式、組織與世俗制度和社會秩序其他方面的觀念和結構更密切地結合在一起，是社會組織整體的一部分。他的這一觀點無疑是對中國民間信仰研究領域精英－民眾、大傳統－小傳統兩分法研究思路的一次重大突破，對于當時學術界重新理解傳統中國民間信仰與社會系統之間的關系有較大的提示意義。

20世紀60至80年代，一批西方人類學家在中國臺灣、香港等地開展田野調查，圍繞民間信仰問題展開了一系列研究，形成了若干經典著作，比如1974年由武雅士（Arthur Wolf）等人主編的Religion and Ritual in Chinese Society （Stanford University Press，1974）、焦大衛（David K. Jordan）的Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk Religion in a Taiwanese Village （Berkeley: University of California Press, 1972）等，這些著作對于進一步理解民間信仰在臺灣、香港的地方社會整合中所起到的作用有著積極的意義，對“祭祀圈”概念的深化及其運用便是一例。不過，一旦觸及民間信仰的社會組織功能、民間信仰的內在邏輯等問題，這些研究又不可避免地帶有功能主義的色彩，往往缺乏歷時性的維度。

該時期最重要的收獲之一是學者們對所謂精英信仰和大眾信仰之間的關系有了進一步的思考。1974年，弗里德曼（Maurice Freedman）在《論中國宗教的社會學研究》 一文中指出，中國的“精英文化與大眾文化并非截然不同，而是一體兩面（versions of each other）的關系”，他進而用高延和葛蘭言（Marcel Granet）的例子來質疑所謂“大傳統”和“小傳統”的兩分法，其中高延較早通過民族志的方法解釋精英宗教（信仰）如何“自上而下”地塑造了大眾信仰（peasant religion）的明顯特征，而葛蘭言則是通過文本研究，在涂爾干理論的指引下，指出中國古代精英的宗教信仰“自下而上”地來源于大眾信仰。與弗里德曼由此得出“存在一個中國宗教體系”的論斷不同，武雅士則進一步強調了不同階層在信仰問題上的差異性。弗里德曼、武雅士等人的思考事實上對于此后西方學者探討民間信仰與中國歷史上文化整合之間的關系有著直接的啟示。

至20世紀80年代中期，西方學術界在傳統中國民間信仰研究領域取得了顯著的進展——雖不至于稱為革命性的，但無疑經歷了一場“深刻的轉變”。其中最重要的表現之一便是學者們開始對之前學界關于中國民間信仰的功能主義解釋有了進一步的反思，歷史維度的考察開始變得尤為凸顯。1985年，由羅友枝（Evelyn Rawski）、黎安友（Andrew J. Nathan）和姜士彬（David Johnson）主編的《中華帝國晚期的大眾文化》 一書便反映了這一轉變。在該書中，編者明言其研究對象為大眾（non-elite）文化（或稱非精英亞文化），“大眾文化與精英文化彼此非常不同”，但同時又明確指出，尤其是在中華帝國晚期，“中國文化既極端多種多樣，又高度融合統一”，“各不相同的要素被整合到了一個單一復雜的文化體系之中”，“士大夫的思想與精神世界并非同農民或勞工的世界格格不入，但也并非全然相同。所有中國人的精神世界中都存在共同的要素”。民間信仰（民間宗教）成為該論文集中各位作者探討傳統中國晚期社會與文化整合要素、整合機制的重要論域，諸如儀式專家、白蓮教、明清寶卷、善書等與民間信仰相關的關鍵詞出現在了多位學者的論述中。

二 關于民間信仰參與文化整合的動力和機制

那么，究竟是何種力量推動了此類社會文化的整合？關于這一問題，羅友枝等在為《中華帝國晚期的大眾文化》 一書所撰寫的帶有導論性質的論文中，尤其注意到了在所謂帝制中國晚期，由于社會經濟各方面的快速發展，變動的“社會經濟環境同指導個人行為的思想規范之間存在強勁的互動現象”，在這一理念的影響下，民間信仰的研究被納入了特定的歷史框架中，從而使他們的民間信仰研究與單純的功能主義解釋有了比較明顯的區別。

事實上，這種經濟與思想之間的互動并非僅僅出現于中華帝國晚期，在更早的時期同樣存在。比如姜士彬本人在1985年的另一篇論文中討論了城隍神在唐末宋初的興起，在這篇文章中他便認為城隍的興起反映了當時新興的城市商業階層的價值觀念，是城市經濟的發展在信仰領域的體現。

稍晚于姜士彬等人的論文，1990年美國學者韓森（Valerie Hansen）出版了《變遷之神：南宋時期的民間信仰》 一書，研究了12、13世紀的所謂商業革命與中國地方神祇變遷之間的關系。她認為，正是由于商業的發展，中國各個地區之間的交往日益頻繁、互相聯系不斷加強、文化觀念開始相互影響，人們才可能去了解非本地的神靈，并最終導致了五顯、梓童、天后、媽祖等重要的區域性神靈的興起。

在討論商品經濟發展與民間信仰變遷之間的關系方面，日本學者濱島敦俊的研究無疑是經典之作。他關于明清江南民間信仰的研究，主旨是希望通過考察“使農村居民產生社會共同性的契機之一的共同祭祀問題”，來探求江南基層社會的共同關系，而這一共同關系的成立離不開商品經濟的發展，正是隨著16世紀以降里甲制的解體和商品經濟的發展，江南社會才形成了縣—鎮（鄉腳）—村的社會結構，這反映在信仰領域，便是出現了社廟—鎮城隍（東岳廟）—城隍廟這樣層次鮮明的格局。

但是在社會文化整合的過程中，經濟因素并不能單獨發揮作用，傳統中國的國家性質決定了在眾多要素中，國家的角色尤為重要。1985年，美國人類學家華琛（James L. Watson）通過對香港新界沙崗天后廟的研究，發表了《神明的標準化：華南沿海天后信仰的推廣》 一文。作者認為在傳統中國，國家通過對民間神靈的敕封，并經由地方士紳的配合，使標準化的神靈得以推廣，從而將國家權力與正統意識形態貫徹到地方社會中，進而維持了中華文化長期以來的統一性。作為一篇經典之作，其研究涉及了國家權力、正統觀念、地方士紳、民間神靈與正統神靈之間的關系等范疇，在相關領域產生了比較廣泛的影響，但也引起了一些爭論。其中較為晚近的一次就是2007年前后，宋怡明(Michael Szonyi)、康豹(Paul Katz)、彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)等學者于《近代中國》 上集中發表相關論文，在肯定華琛貢獻的同時，也指出其提出的“神明標準化”模式有以偏概全以及將國家權力、正統意識形態與民間信仰關系簡單化之嫌，有必要作一定的修正。他們特別提出了“偽標準化”這一概念，實際上也意在提醒學界進一步認識國家通過民間信仰貫徹正統意識形態過程中的復雜性。

此后，科大衛(David Faure)等人又曾在《歷史人類學學刊》 上發表相關文章，為華琛進行辯護，認為宋怡明等人在某種程度上誤解了華琛的觀點，因為明清時期地方傳統的延續是一個不言而喻的事實，是華琛研究大一統文化在大眾層面傳播的一個出發點。他們進一步指出，事實上，在不同的地域社會中，“通過師傳關系、文字傳播和國家力量推行制造出來的正統化樣式在概念和行為上可以有相當大的差異，漫長的歷史過程制造了很多不同層面意識模型的疊合交錯，形成表現不一但同被接受的正統化標簽”，因此必須展開地域之間的比較研究。從本質上而言，他們的觀點與宋怡明等人并無根本上的沖突，而是延續了科氏等學者一貫的主張，即更加強調正統化樣式（標簽）的多樣性。

最近田海（Barend ter Haar）也對華琛的觀點提出了質疑，他在其近年完成的《關羽：由凡入神的歷史與想象》 一書中，以歷史上關羽信仰的傳播為例，指出神靈崇拜的傳播不一定與國家力量的卷入相關，“事實上，國家力量的介入相當晚，而且影響有限”，即使是關帝這樣的神靈，在某種程度上也仍然是一個區域性神靈，在華北、江南等不同地區的擴展存在很大的差別。他的觀點實際上是更加強調了信仰本身的自主性。與之相類似，萬志英（Richard von Glahn）也認為“在中國，所有宗教都是地方性的……只有仔細檢視地方社會的歷史，我們才能真正理解宗教和社會間的辯證關系”。

在地方神明的“標準化”“正統化”之外，國家力量介入民間信仰發展變遷的另一種表現形式就是毀淫祠，這是國家治理、引導民間信仰的另一種方式。就一般意義而言，它無疑也可以被看作歷代王朝在地方社會中推廣教化、建立正統的一個重要途徑，對于地方社會整合有著明顯的影響。

法國學者高萬桑（Vincent Goossaert）通過對清代毀淫祠的研究，強調了在典型個案之外，應該更重視對“普通”的毀淫祠事件的探討，從而可以較為立體地揭示地方官員毀淫祠的動機、在毀淫祠過程中官員與地方的互動等此前較少被注意的面相。

在中國社會由傳統向近代轉型的過程中，國家與地方之間的關系發生了重大的變化，這也反映到了民間信仰領域。比如日本學者澤田瑞穗在20世紀80年代初通過研究曾經發現，晚清道光、咸豐、同治和光緒四朝對于神靈的加封、賜額數量急劇增多，他認為這是當時清政府應對地方叛亂的一種表現。近年來有學者接續這一話題，通過個案研究，進一步指出晚清所加封的神靈以地方神為主，這一行動表明晚清時期清政府為了維持統治，“試圖通過將深入人心的地方神明納入官方祀典以加強其在地方社會中的權威性”。

事實上，在“祀”與“毀”之間，大量存在于民間的寺廟、神靈以及圍繞他們而存在的信仰活動在某種程度上更可以被看作國家與社會之間的一個連接點，或者是一個公共的空間。在這個空間中，從國家到地方的各種力量共處其間，各取所需，交融混合，這也是海外學者所關注的問題。

高萬桑通過對江南城隍廟的研究，發現“城隍廟是帝國官僚體系和道教官僚體系的交點”，兩種力量既有合作，又有沖突，而道士正是“通過城隍廟參與了帝國的國家建設”。在另一篇文章中，他進一步列出了城隍廟中存在的六種力量：地方官、道士、衙門吏役、土地會、香會和地方精英團體，并且分析了這六種力量之間的關系，以及19世紀60年代以后，在太平天國運動、民國肇造等重大歷史事件的影響下不同力量相互間權力平衡的改變情況。

潘淑華則注意到了在民國反迷信運動背景下廣東悅城龍母廟卻可以保持持續繁榮這一特殊現象。她通過研究指出政府政策的不一致性、龍母朝圣可以為地方帶來可觀的財政收入以及現代交通工具的發展是導致該現象發生的主要原因。同時，龍母崇拜的繁榮也揭示了信仰活動仍然發揮了城鄉紐帶的作用。在另一篇文章中，她又探討了民國時期廣州城隍廟在現代化進程中的演變，指出城隍廟通過融合傳統與現代元素，成功適應了城市化和現代化，成為社區認同的重要標志和獨特的公共空間。

三 關于民間信仰的傳播、信眾及其在地化的新議題

在《中華帝國晚期的大眾文化》 一書中，羅友枝等人將“價值體系及其交流傳播”視為研究的重點，認為要明了“價值體系等，就必須研究它們如何在個人之間和群體之間運行，研究在運行時它們如何發生變化”，進而可以更好地理解特定的社會，而民間信仰無疑是傳統中國社會價值體系的重要承載者。

此前，西方學界較多關注具體的社會群體諸如遷轉的官員、從事長程貿易的商人、作為儀式專家的僧道巫者等在民間信仰傳播過程中的作用。近年來，隨著社會文化史研究的日益轉向，以田海的《關羽：由凡入神的歷史與想象》、韓書瑞的《泰山之神：11至20世紀華北的熟悉感與物質文化》等著作為代表，西方學界關于傳統中國民間信仰的傳播及其在地化等問題出現了若干新的研究動向。

（一）感官史視野下的民間信仰研究

涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中曾經這樣描繪和分析澳洲土著人群的信仰儀式：

夜色降臨了，在火把的照耀下出現了各式各樣的儀式隊伍。人們跳著舞唱著歌，到處是越來越強烈的興奮景象。一會兒，十二個參加者手里拿著熊熊燃燒的火把，其中有一個人像端著刺刀一樣，拿著火把向一群土著沖去。木棍和長矛擋住了火把的襲擊。一場混戰發生了，人們一會兒跳躍，一會兒伸直身子，發出野蠻的叫聲；火把在燃燒，在噼啪作響，火星四濺，打在許多人頭上、身上。

這種儀式，這種集體活動，使他們每一個人忘記了自己，使他們分享到集體的力量，使他們感受到一種和他們“無精打采”的日常生活截然不同的東西。這種非凡的，既是內在的，又是超驗的東西，正是集體的力量，也就是一種神圣的東西。這種如醉如狂的現象正是產生宗教的典型的社會心理過程。

通過涂爾干的描述我們不難體會到澳洲土著的原始宗教心理實際上是在對個體視覺、聽覺、觸覺等各種感官系統的充分調動過程中產生的，正是在這一過程中，他們感受到了所謂超驗和神圣的內容。

傳統中國民間信仰的實踐其實亦可作如是觀。對于中國城鄉社會各階層民眾而言，民間信仰是其日常生活的一部分，在生活中他們可以經由廟宇、塑像、廟會、朝山進香、講經宣卷等各個途徑體驗、感受到鬼神、信仰的存在。

近年來，在西方感官史研究逐漸發展成熟的背景下，無論是聲音、視覺還是觸覺都有可能被納入民間信仰的相關研究中。比如田海便認為人們對神靈的感知（包括聲音、味道等）作為一種經驗在關帝信仰傳播的過程中發揮了重要的作用，這種感知的體驗作為神靈顯應故事的一部分口耳相傳，實際上也成為口頭文化的一部分。韓書瑞在其近著《泰山之神：11至20世紀華北的熟悉感與物質文化》中提出了所謂“熟悉感”（familiarity）的概念，并指出熟悉感的建立“仰賴于精神、肢體與物質記憶，并且通過口語、眾所周知的空間、肢體動作、常用的物品、顯著的儀式場景等得以強化”。

（二）民間信仰研究的物質文化史視角

物質文化史是近年來學術界所關注的一個領域，物質（material）可以隱含價值觀、誘導人們的行為并存儲相關信息，就民間信仰的研究而言，運用物質文化史的研究方法，就必須探明“信仰與實踐如何通過物質得以體現”。

在民間信仰領域，神靈的畫像與塑像是典型的物質文化的體現。在傳統時代，大部分民眾正是通過觀瞻像設而與祭祀對象之間產生親近感的，而地方精英往往會借助視覺敘事塑造并強化歷史記憶。比如19世紀初蘇州地方士紳在先賢祠內大規模增補畫像，其目的就是進一步強化地方的先賢認同。

或許是因為受到西方基督教圣徒遺骸信仰的啟發，田海在《關羽：由凡入神的歷史與想象》中著重探討了歷史上那些與所謂關羽印鑒和解州鹽池龍骨相關的故事，認為關羽印鑒及鹽池龍骨所具有的神圣性與神秘性在關公信仰形成及發展的過程中起到了重要的作用。

值得注意的是，韓書瑞在其近著中還提出了所謂“區域性的物質文化”（regional material culture）這一概念，認為正是地方獨有的原料以及與之相關的技術，構成了華北獨特的物質性的基礎，同時也構成了宗教（信仰）經濟的基礎，為信仰活動的開展提供了物質保證。當然，她同時也指出，強調物質文化，絕不意味著要否認信仰活動的精神層面的內涵，兩者應該是并行不悖、相輔相成的。

（三）作為傳播介質的口頭文化、科儀（手）寫本、寶卷及印刷技術

民間信仰究竟是通過何種介質得以傳播的，對于普通民眾而言，口頭與文字又以何者為重？田海通過對歷史上關羽信仰形成與演變的研究，認為從根本上而言，關羽崇拜是興起于“口頭文化”，“它最初的傳播本身就是一種口頭信息交際的結果”，而在關羽此后的“成神之路”上，民間傳說、儀式實踐、戲劇表演等更是扮演了極其重要的角色，所以他把自己的這項工作視為一項“關于口頭文化在文字變得越來越重要的時代如何保持其巨大影響力的研究”。這也是貫穿于他的關羽研究始終的一個核心論點。

與田海類似，杜德橋（Glen Dudbridge）在圍繞唐代《廣異記》 的研究中，同樣認為與《廣異記》 類似的材料“在很大程度上保存了遙遠時代的口述歷史”，當時普通人對他們所處的時代、生存環境以及切身體驗的陳述都掩埋在那些逸聞中。

科儀（手）寫本在民間信仰活動中發揮了重要的作用，因其獨特的宗教效力和功德積累潛力而備受重視。一些宗教儀式中使用的經咒和符咒，便往往采用手寫形式，以體現其神圣性和不可復制性。即使在印刷術出現后，手寫本仍然是不可替代的。作為一種特殊的手寫科儀本，寶卷（宣卷）的研究在近年來也進一步得到深入，如白若思便結合田野調查，指出傳統儒家道德觀念正越來越滲入到江南的寶卷（宣卷）中。而到了近代，隨著西方印刷術的引進與普及，寶卷善書等文獻的出版日益便捷，尤其對城市社會的信仰生活產生了較大的影響。

（四）民間信仰與城市生活

作為大眾文化的一部分，民間信仰為傳統社會各階層所“共享”，同樣也為城鄉居民所共享。關于民間信仰如何影響城市生活的研究也是饒有趣味的。城隍神作為城市神靈的代表較早受到了學者們的關注和討論，我們在前文已有述及。20世紀90年代左右，受到西方學界關于“公共領域”“公共空間”議題討論的影響，各類神廟在傳統中國城市的公共生活中到底扮演怎樣的角色成為一個引人注目的話題。在這方面，北京是學界關注的焦點之一。韓書瑞關于北京寺廟與城市生活的研究最為經典，她通過長時段的考察，認為“寺廟對于形成北京社會和文化至關重要”，特別是到了清代晚期，“寺廟成了中國城市中最重要的公眾場所”，因此以北京為例，可以看到城市認同的形成與寺廟的公共功能和信仰活動有著密切的關系。

另外，法國學者呂敏、陸康亦主編有《香火新緣：明清至民國時期中國城市的寺廟與市民》 一書，其中所收大部分論文主要也是以北京為論述對象，并且大量利用了清代檔案和碑刻資料，涉及了寺廟管理、神判、寺廟產權、普通寺廟與社區空間的關系，以及皇帝、皇家和太監對北京寺廟的修建和維持等問題。

（五）性別史視野下的民間信仰

在西方性別史研究的影響下，性別尤其是女性與宗教（信仰）權威構建之間的關系也是近年來海外學者所關注的一個議題。于君方比較早地就在其關于觀音信仰的重要著作中研究了觀音菩薩在中國由男身變為女身的背景及其意義所在。康笑菲關于中國北方狐精信仰的研究亦將性別問題置于其關注的中心。韓書瑞關于泰山碧霞元君的研究則從長時段的視野充分展示了碧霞元君作為一個女性神靈，是如何一步步發展起來，并在很長一段時間內相對于東岳大帝而言保持香火旺盛的。

女性作為一個群體對民間信仰本身的傳播、發展也有重要的影響。比如有學者深入研究了中世紀中國女性占卜者的來源、占卜方法、社會地位及其影響力。田海在《關羽：由凡入神的歷史與想象》 一書中則特別考察了關羽信仰在男女不同性別群體中的接受程度及傳播路徑的差異。杜德橋很早就通過閱讀小說《醒世姻緣傳》 注意到了泰山進香者中的女性群體及其形象。

四 進一步的思考與展望

西方人對中國民間信仰的觀察在很長一段時間內只是其中國觀的一部分。19世紀以后隨著歐洲漢學的興起，部分學者展開了對中國民間信仰的專業研究，比如高延、沙畹、祿是遒等。如果從高延算起，那么西方學界對于中國民間信仰的研究也已經有一百二十余年的歷史，取得了諸多的成就，尤其是真正認識到了民間信仰是中國社會的有機組成部分，而且具有一定的系統性，“存在一個中國宗教體系”。

不過一旦涉及宗教這一概念，無論是楊慶堃的“制度性宗教”和“擴散性宗教”的兩分，還是弗里德曼“存在一個中國宗教體系”的論斷，其背后都隱含著用西方的“宗教”概念去理解中國本土民間信仰的問題，因此必然會存在某種偏差。

直到20世紀80年代，以《中華帝國晚期的大眾文化》 《進香：中國歷史上的朝圣之地》 等論著的編撰結集為標志，表明一批西方學者開始將中國民間信仰放置于特定的歷史時空中加以考察，也進一步認識到中西方在民間信仰領域所存在的巨大的差異性。以所謂“朝圣”為例，韓書瑞在《進香：中國歷史上的朝圣之地》 的導言中指出，與西方相比，“針對中國的朝圣真實情況和中國朝圣的來源，需要不同的研究方法和重點”。事實上，在英文原著導言中，韓書瑞便曾有意將中國的“進香”稱為“pilgrimage-like behavior”，或可譯為“類朝圣行為”，可見她在當時已經明確意識到了中國的進香現象與西方朝圣現象之間的不同。

當然，將民間信仰放置于特定的歷史框架中加以解釋并非意味著不重視人類學等其他學科的方法。在西方關于中國民間信仰研究的學術史上，歷史學、人類學以及民族志田野調查的方法交相為用，對于將相關研究推向深入都功不可沒。尤其是田野調查的傳統影響尤為深遠，從高延、祿是遒到20世紀30年代深受功能主義學派影響的費孝通等，無一不是在深入的田野調查基礎上開展研究并取得成績的。

日本侵華戰爭期間，一批日本學者采用人類學的方法，在臺灣、江南、華南、華北等地展開所謂滿鐵調查，在客觀上也留下了一批田野調查文獻。20世紀80年代后，濱島敦俊對江南民間信仰的研究便受惠于此，而他關于江南鄉村社會存在社廟—鎮城隍（東岳廟）—城隍廟這樣的重層信仰構造的觀點亦受惠于20世紀40、50年代福武直、林惠海等針對江南民間信仰提出的宗教圈、上位廟、下位廟等概念。

從研究區域看，由于歷史的原因，西方學者對中國民間信仰的區域研究大致起步于華南地區，而后逐步將華北、江南等區域納入研究視野，由此在田野調查的基礎上形成了一批經典著作。不過值得注意的是，即使是在這些區域內部，由于自然地理、社會經濟各方面條件的不同，具體情況也是千差萬別，萬不可一概而論，比如高萬桑便曾經通過評論關于華北地區民間崇拜的若干種著作，對是否存在一個華北宗教提出了質疑。因此進一步引入類型學的方法，對特定區域內的民間信仰展開更為細致的考察應該是未來的趨勢之一。

在研究方法上，有別于純粹的內史研究或外史研究，當前尤其要提倡的是內史研究與外史研究的結合。曹樹基等便曾經以法國漢學為例，說明法國的中國宗教史研究從第一代的戴密微（Paul Demiéville）等人到第二代的施舟人（Kristofer Schipper）、司馬虛（Michel Strickmann），再到勞格文（John Lagerwey）、高萬桑等，其研究理路有明顯的由內史向內外史結合的趨勢，這一趨勢的延續和發展無疑有利于更深入地理解信仰本身以及信仰與社會的互動關系。

最后，從世界范圍考察，中國民間信仰其實也可以被視為全球史的一部分。因此，對諸如朝圣（類朝圣）此類東西方文化中均存在的民間信仰現象進一步開展比較研究，對神廟空間如何在傳統中國發揮公共空間作用的探討，針對海外華人信仰與地方廟宇網絡、民間神祇網絡等運用GIS等數字手段開展深入調查等均是極富吸引力的研究方向。

總體而言，民間信仰是海外漢學研究中一個比較特殊的領域，所謂文明的多樣性特質在這一領域表現得尤為突出。海外學者關于傳統中國民間信仰的研究脈絡及其所取得的成果昭示出中國的民間信仰是扎根本土的，是與中國歷史文化特質相適應的一種信仰狀態，既不能類比于西方的一神教，亦無法單純套用近代產生于西方的宗教概念加以理解，只有結合文獻與田野，真正深入中國歷史的內部，才能夠對之給予科學的解釋，也才可能從歷史反觀現實，促進對當代中國社會的理解。

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